III. Готфрид Арнольд

Было ли в эпоху Лейбница уже возможно, и если да, то насколько, по- кончить посредством осознанной борьбы против интеллектуализма, с чарами естественно-правового образа мышления? Ответ на это дает «Unparteiische Kirchen- und Ketzerhistorie»' Готфрида Арнольда, написан- ная в 1699-1700 гг. (мы используем 2-е издание в 2-х тт. 1729 г.).

Арнольд (1666-1714) с подлинной страстью боролся против «язви- тельного и сверхумного разума» не только своих современников, но и лю- дей всех предшествовавших столетий. Но вести эту борьбу он мог только на почве радикального мистического спиритуализма, к которому пришел от пиетизма. Внутреннюю приверженность спиритуализму Арнольд сохра- нил и тогда, когда на рубеже веков вновь обратился к пиетизму и стал за- нимать церковные должности. Его работа появилась еще до этого после- днего поворота, будучи продиктована радикальным образом мыслей. Но и пиетизм, возникший теперь в Германии, использовал идейное богатство мистики и был, как говорили, мистикой, присмиревшей под воздействи- ем церкви или сект. Пиетисты же, мистики и спиритуалисты в совокуп- ности продолжали по-своему, иначе, чем это делал Шефтсбери, великую неоплатоническую духовную цепь. Им не была свойственна эстетическая открытость и мирское благочестие, характерные для Шефтсбери, напро- тив, они были субъективно благочестивы и нуждались в божестве. Цепь, о которой идет речь, начавшись с Дионисия Ареопагита, соединилась с христианством и со времен Ренессанса, гуманизма и Реформации была продолжена не только целыми сектами, но и в более значительной мере одинокими и оригинальными мыслителями. Большой исторический труд Арнольда вобрал в себя их идеи. Это с высочайшим напряжением духов- ных сил, с большой идейной глубиной и широтой научного кругозора по- казал в своей книге об Арнольде Эрих Зееберг (1923)'°. Здесь мы не зада- емся вопросом о том, как должен был поступать Арнольд, вопросом о лежащих в прошлом и широко разветвленных корнях его понимания ис- тории, но спрашиваем, глядя вперед, о том, какое значение, может быть, имело это понимание истории для грядущего историзма, чтб оно могло и чтб не могло ему предложить. Поскольку воздействие Арнольда на столе- тие при всей его значительности все-таки несравнимо с тем, которое ока- зали Шефтсбери и Лейбниц, то достаточно будет его суммарной оценки.

* Беспристрастная история церкви и ересей (нем.).

Для творчества Арнольда характерно явление, которые мы уже на- блюдали у Шефтсбери и Лейбница и которое еще не раз встретится нам,

а именно — возможность смягчения естественно-правового мышления посредством духовного развития, которое само еще обладало существен- ными признаками этого естественно-правового мышления. С античных времен ядром естественно-правового мышления был интеллектуализм, доверие к обретающей истину силе рассудочно воспринимаемого разума. Это доверие была столь велико, что обретенные истины считались обще- принятыми и вневременными, их абсолютизировали и унифицировали. Как мы уже говорили, этот образ мышления мог быть поколеблен толь- ко исходя из души, только возраставшим сознанием того, что разума, понимаемого как рассудок, недостаточно, чтобы найти важнейшие жиз- ненные истины, от которых зависело и историческое мышление. Но эта революция иррационального против рационального вначале сама остава- лась в плену рационального, ибо она приписывала открытым ею душев- ным ценностям столь же абсолютный, вневременной и единообразный характер, как тот, которым обладали истины разума в естественно-пра- вовом мышлении. Если мы уже применительно к Шефтсбери могли го- ворить о новом естественном праве, построенном на платоновском и неоплатоновском мышлении, то мировоззрение Готфрида Арнольда и его представление об истории тем более можно охарактеризовать, рас- сматривая его с точки зрения формы мышления, как «естественное пра- во души».

По мнению философа, единственный, постоянно повторяющийся вне времени основной духовный процесс совершается в жизни и исто- рии человечества от Адама до момента, казавшегося Арнольду близким — аяокатйстаок; jtuvtcov, когда «все создания» будут втянуты «в свое изна- чальное блаженнейшее единство... как в безмерное море вечной любви» (1, 1202). Этот основной процесс представляет собой выбор между доб- ром и злом, между миром, эгоизмом, грехом, «злобой людей и ветхим Адамом» и бегством от мира, отказом от эгоизма, открытием души Богу, озарением благодаря Ему, слиянием с ним воедино, - мистикой. Исто- рия может научить только одному — тому, что преобладающей массе гре- ховно-мирских событий противостоят душевные события, переживаемые немногими истинно благочестивыми. Они ведь всегда были уже до хри- стианства и могли быть до него. Мы можем оставить в стороне теологи- ческие вопросы, как сумел Готфрид Арнольд соединить этот религиоз- ный универсализм с его глубокой верой в Христа и откровение посредством слова Божия со спиритуалистической идеей совершающе- гося вновь и вновь непосредственного просветления благочестивых дей- ствием Святого Духа. Для нашего исследования решающее значение имеет тот факт, что, основываясь непосредственно на принципах, сфор- мулированных Арнольдом, нельзя обрести новый доступ к пониманию мировой истории, выйти за пределы прежнего естественно-правового и прагматического взгляда на нее. Ведь мировая история рассматривалась главным образом как не имеющая ценности, более того, противоречащая ценностям, «ибо человеческие ошибки, глупости и грехи и составляют большую часть истории» (1, 453). Арнольд только потому и мог расска- зать историю церкви с такой фактической полнотой, что история эта слу- жила отпугиванию зла. Он датировал падение церкви и появление в ней зловредного клира временем, когда перестала существовать первая апо-

стольская община, прослеживал то нарастающее, то останавливавшееся развитие этого процесса на протяжении средневековья до начала Рефор- мации и молодости Лютера, то есть до времени, когда вечный свет вос- сиял снова и ярче, чтобы затем вновь прийти в упадок в сварливой и не- терпимой школьной теологии позднего Лютера и лютеранства вообще. Но всегда, в том числе и в самые тяжкие времена, были отдельные бла- гочестивые люди как в церкви, так порою и в сектах, безосновательно, по мнению Арнольда, объявлявшихся еретическими, хотя сам он не жало- вал сектантство и умел отличать еретиков друг от друга. Самых же худ- ших еретиков он усматривал в еретических служителях официальной церкви.

Итак, Арнольд весьма странным образом связывал очень старую идею, направленную на понимание общего хода истории, — схему, охва- тывавшую золотой век, последовавшие за ним ухудшения и надежду на будущее обновление мира, — с дуалистической и неисторической идеей постоянного и все повторяющегося сосуществования темного и светло- го в мире. При этом первого было много, второго мало. В этой идее были и мистические основания для утешения немногих светлых людей в мире. Но исторический мир претерпевал аналогичную судьбу, которую ему должна была уготовать просветительская историография. Подобно тому, как эта историография, усиливая позиции естественного права, делала абсолютную ценность разума масштабом общего исторического движе- ния, неразумного с ее точки зрения, становящегося то здесь, то там ра- зумным, и спиритуализм Арнольда превращал абсолютную ценность души, просветленной Богом, в пробный камень для оценки мировых со- бытий. Но в них, как мы слышали, всегда повторялось одно и то же. Ведь человеческая природа в основе своей оставалась для Арнольда такой же неизменной, какой она была с незапамятных времен и для естественно- правового мышления. «В мире постоянно играется одна и та же комедия и трагедия, только играют ее разные люди» (Seeberg. S. 143). В соответ- ствии со сказанным мыслитель, как это делали приверженцы персонали- сте кого прагматизма, выводил исторические события из остававшихся неизменными свойств действующих субъектов, а свойства эти были, по его мнению, большей частью дурными. После всего сказанного еще не может быть речи о каком-либо импульсе идеи развития в его творчестве. Прорыв постоянно существующего дурного принципа, а не развитие является основой упадка, который Арнольд констатировал с конца вре- мени апостолов. И наоборот, он мог говорить о временном прорыве доб- рого принципа в весенние дни Реформации (1,494).

Но, как верно отметил Зееберг (S.147), Арнольд был первым среди историков, поставившим в центр внимания человеческую душу. Как ни однообразны оказываются в его историческом повествовании решения Души в пользу зла или добра, он охватывает их как целостность, опреде- ляемую не рассудком и разумом, а волей, то есть основным душевным направлением. В соответствии с одним из главных тезисов Арнольда че- ловек становится действительным еретиком и неверующим не из-за не- ^верньгх мнений, а из-за испорченной воли, «которая тотчас же перетяну- ла рассудок на свою сторону» (1, 38). Действия рассудка и «язвительного Ума» были для его мистической потребности большей частью злом. По-

этому надлежит отказаться от буквы, от понятия, от школьной теологии и Аристотеля и прийти к глубочайшему источнику жизни души в Боге. И, как мы уже слышали, он искал и приветствовал в истории отдельных одиноких искателей Бога. Проявляется ли уже здесь индивидуализм в соответствии с идеей индивидуальности, представленной историзмом, или по меньшей мере ступень, предшествующая историзму?

Эта идея индивидуальности, исходя из индивидуальности человечес- кой души, всегда рассматривает и созданные ею человеческие образы и сообщества, сколько бы в них не было типического, как сами по себе индивидуальные образы, видит и отдельного человека всегда окружен- ным этими соседствующими с ним образами и сообществами более вы- сокого типа, и во взаимодействии с ними. Такого понимания включен- ности индивида в общую жизнь, обретающую в свою очередь индивидуальность, еще не было у Арнольда. Зееберг (S. 146) верно гово- рит: «Как в историографии Просвещения, отдельный человек остается изолированным, без внутренней связи с обществом, в котором он жи- вет». Но познана ли хотя бы отдельная человеческая душа как индивиду- альность? Проникновение в глубину души, в ее внутреннюю сущность, которое он проповедовал, чтобы превратить душу в зеркало божествен- ного света, было мало дифференцированно. Переживание возрождения было, по мнению Арнольда, — если снова прибегнуть к оценке, данной Зеебергом, - всегда одним и тем же (S. 218). И это возрождение должно было, по Арнольду, воздействовать на практическую жизнь ведя к аске- зе, призванной к умерщвлению всех побуждений, препятствующих ми- стическому объединению с Богом, можно сказать, к враждебности культуре. У Арнольда вызывала возмущение испытываемая Лютером радость от веселых песен и прыжков (1, SOS), от воодушевления Гоме- ром Меланхтона, и он считал, что органные трубы в церковь принес ан- тихрист (1, S86). Все это сразу напоминает об ограничениях, накладыва- емых пиетизмом на индивидуальность. Душевная жизнь должна была стать теснее и беднее содержанием, но зато глубже и восприимчивее к тому, что необходимо. Простой «эгоизм» был подозрителен как корень зла. Арнольд писал (Seeberg, S. 174):

Geh aus dir selbst und deiner Eigenheit, So bist du in der Welt von Welt befreit'

Но тем самым мы сталкиваемся с одним из удивительнейших и наи- более важных феноменов немецкой истории духа в XVIII в. Благодаря тому, что пиетизм, в качестве представителя которого может рассматри- ваться и Арнольд, одновременно приводил, связывая индивидуальность, в сильное движение и мощными движениями будоража ее глубокие ду- шевные основы, он вызвал внутреннее напряжение сил, которое в конеч- ном счете могло способствовать прорыву индивидуальности. Таким об- разом пиетизм и мистика, несмотря на абсолютизацию и унификацию созданных ими душевных ценностей, относятся к числу явлений, наибо-