I. Шефтсбери

* Шефтсбери и немецкая духовная жизнь. '* Свобода и литература (англ.).

В Англии, где наряду с господством практического опыта и трезвости ча- сто звучала изящная и нежная мелодия одушевленной красоты, выражая эстетические и романтические устремления, она легко распознается в изобразительном искусстве и лирике. Специалист по расовой теории не вполне оправданно объясняет это существованием кельтского элемента в английском народе. Шефтсбери, представлявший этот человеческий тип, развивался как аристократ по рождению и воспитанию, свободно формировавший свой образ жизни в то время, когда его народ и государ- ство в условиях обеспеченной внутренней свободы гордым взмахом кры- льев поднимались на господствующие высоты в Европе и мире. Как справедливо подчеркивает Вейзер (Weiser. Shaftesbury und das deutsche Geistesleben. 1916)", существует внутренняя связь между политическим идеалом свободы лорда и свойственным мыслителю свободным и радо- стным мировосприятием и мирским благочестием. Он мог представить себе высокую духовную культуру, обеспеченную в длительной перспек- тиве, только в свободном государстве и видел зависимость расцвета и упадка искусства и науки от расцвета и упадка внутренней политической свободы. Таким образом, его еще не самым глубоким, но первостепен- ным по значению лозунгом был Liberty and letters". Тем самым благода- ря Шефтсбери идея, проявлявшаяся еще во времена ранней империи (прежде всего яер( tiyouc,, р.44 Псевдо-Лонгина), пробудилась к новой жиз- ни в атмосфере, созданной в Англии glorious revolution (славной револю- цией). Этой идее предстояло еще не раз прозвучать в XVIII веке.

С точки зрения истории духа, в особенности же возникновения исто- ризма, еще важнее принять во внимание и другую связь, также уходящую через народ и время в античность. Она породила не только препятству- ющее проникновению взора в глубину души естественно-правовое мыш- ление со свойственными ему интеллектуализмом и рационализмом, но и черпающий из душевных глубин платоновский и неоплатонический образ мышления, культивировавшийся в Англии еще до Шефтсбери кембриджскими философами. Вероятно, Шефтсбери принял от них и от философа эпохи Возрождения Джордано Бруно золотой сосуд, содержа- щий платоновско-неоплатонические идеи и передававшийся друг другу на протяжении столетий мистически и платонически настроенными мыслителями, начиная с Дионисия Ареопагита. При этом миру всегда представали новые формы идей или способы их применения, отмечен- ные отпечатком индивидуальности философов и воздействием времени, в которое они творили. Да и там, где эти идеи не получали полного раз- вития или преобразования, само их применение к отдельным сферам жизни часто оказывало огромное оживляющее и творческое воздействие, подобно тому как, - используя излюбленный образ неоплатоников, — луч света, оставаясь невидимым, способен осветить далекую стену. По- этому нам нет нужды заниматься здесь всей философией Шефтсбери, в конечном счете представляющейся своего рода сплавом этики и эстети- ки. Мы выделим те ее черты, существование которых доказуемо и оче- видно в творчестве исследователей, пролагающих пути историзма.

Мы намеренно не говорили, что платоновская и неоплатоническая мысль проникала в душу глубже, нежели естественно-правовое мышле- ние, но считаем, что эта мысль черпала из большей душевной глубины. Более интенсивное обращение к темным глубинам и загадкам души не было свойственно мышлению античного мира, очень интеллектуализиро- ванному и обращенному скорее к объективной стороне мира. Но плато- новский Эрос, стремившийся к истинно существенному в мире, к царству прообразов и идей, происходил из неосознанных глубин души. Христиан- ство и настроенность людей на исходе античной эпохи усилили склон- ность души полнее и глубже раскрыться навстречу божеству. То же про- изошло и в философии Плотина. Человеческая душа и Бог, а не человеческая душа и история, — таково было основное соотношение, в котором душа проявила свое содержание, внутри платоновского и неопла- тонического движения, выходящее за пределы разума и рассудка. Правда, затем с вновь обретенной позиции — основного соотношения между ду- шой и божеством — был брошен взгляд и на мир в целом с его пестрым содержанием. Повсюду обнаружилось, как и в самом себе, истечение из божественного первоисточника, отражение божественного изначального света, связь всех частей в единое целое, живое и движущееся, но всегда в надвременном и уж конечно неисторическом воззрении. Постоянство в изменении, сохраняющееся ядро и повторяющаяся типичность всего, что происходит в мире, вечное повторяющееся подтверждение связи между Богом и миром, зарождение всех вещей в их разнообразии из одной бо- жественной силы, объемлющей и питающей их, превосходящей мир и мысль — такие идеи оказывались доминирующими при взгляде на исто- рию. Благодаря этим идеям удавалось совладать со сбивавшим с толку

многообразием ее форм и способов их проявления. Правда, для этого идеи предоставлялись самим себе и попытки проникнуть в тайну их историчес- кого становления не свершились. При этом в качестве примеров могли быть названы и учения стоиков и приверженцев естественного права о надвременной однородности человеческой природы и вневременных аб- солютных идеалов и содержаний человеческого разума — ведь и они под- тверждали длительность в изменении. Неисторическое и статическое по существу естественно-правовое мышление и мышление неоплатоников, динамическое по своей сущности, но неглубоко интересовавшееся исто- рией могли вновь и вновь уживаться друг с другом.

Если мы не ошибаемся, то и Шефтсбери можно причислить к этому смешанному типу философов, хотя он и был настроен преимущественно неоплатонически. Понятие добродетели, венчающее его этическую систе- му, было столь же абсолютным, столь же возвышавшимся над временем и независимым от предписаний извне, колеблющихся мнений или привы- чек, так же прочно укорененным в природе Вселенной, как и понятие о добродетели стоического естественного права. Шефтсбери верил в natural rule of honesty and worth' (Miscell. Reflect., V, 3). Он отважился сказать о доб- родетели то, что говорил о праве Гроций, воссоздавший естественное пра- во, а именно, что она независима даже от самого Бога (см. Шефтсбери. Моралисты, II; 3), ибо Бог по необходимости должен быть добр².

* Естественное правило чести и достоинства (англ.).

'* Внутренняя форма и структура, внутреннее устройство, внутренний порядок, внутренний характер, внутреннее достоинство и свобода, внутренние ощущения и принципы (англ.).

Сила духа Шефтсбери, сохранявшая свою действенность и после смерти философа, а временами проникавшая и в мир истории, основы- валась не на сказанном выше, а на неоплатонических элементах его мышления. Решающее значение имело при этом то, что его доверие ве- рующего человека к божественному происхождению всех вещей, к при- сутствию первичной души и в нас, возникало у него не просто из мисти- ческого стремления к единению души с Богом, не из их изолированного диалога, а из открытого миру и жаждущего красоты видения. Этот радо- стный и ясный взгляд на жизнь, незамутненный догматическо-христи- анскими представлениями, сближал Шефтсбери с просветителями и де- лал его симпатичным им. То особое, что отличало Шефтсбери от деятелей Просвещения, заключалось в эстетическом чувстве, неискажен- ном интеллектуалистским мышлением. Все в мире указывало на связь, единство и целостность как в большом, так и в малом, на живые отноше- ния и симпатию всех составных частей в достижении общей цели. Ма- терия не могла посредством механического самодвижения создать расте- ние, дерево, животное, человека. Идентичное единство нашей личности не могло, как полагал Шефтсбери, находиться в веществе, которое израс- ходовалось за столько-то лет, оно должно быть присуще внутренней со- зидательной духовной силе в том, что он называл inward form. Его люби- мыми словами были inward form and structure, inward construction, inward order, inward character, inward worth and liberty, inward sentiments and principles". Дух исконно господствует над телом, а не тело над духом.

Только дух и придает форму. Красота никогда не скрывается в веществе, но всегда содержится в форме, в формирующей силе, в идее. Эта энер- гия, соединившая дух, форму и формирующую силу воедино, осуществ- ляя поиск внутреннего движущего центра в каждом живом образовании, сама являлась творческим центром его учения, которое позже оказало такое просвещающее и воодушевляющее воздействие на молодое поко- ление Германии. Вполне в духе Плотина было то, что Шефсбери ставил созидающее безусловно выше созданного, что царство созданных чело- веком или природой, но не самостоятельных образов в качестве мертвых форм отличалось от «формирующих форм», которые в свою очередь воз- вращались к истоку и источнику красоты и добра — к первичной душе.

Ступенчатое построение, единство и многообразие космоса в завер- шенной гармонии создали в учении Шефтсбери столь восхитительную картину мира. Как показал Дильтей (Schriften 2, 400), гимн природе из «Моралистов» продолжает звучать во вдохновленной Гёте статье о при- роде (1782 г.) и был поэтически воспроизведен Гердером (Werke 27, 397).

Но самое важное с точки зрения рассматриваемых нами проблем зак- лючается в том, что в учении Шефтсбери одновременно содержалось первое признание принципа индивидуализма. Все особенные формы, хотя в конечном счете они и едины благодаря общему простому принци- пу, лежащему в их основе, имеют свой собственный, присущий им ге- ний. Он всегда обнаруживает себя и свою красоту только посредством действия, жизни и действенности. Шефтсбери виделось беспокойное, проникающее повсюду движение, бесконечно богатое образами, вновь и вновь создающее жизнь из смерти, движение, лишенное покоя и при этом возникающее из последнего возвышенного покоя с регулярностью, неизменностью и длительностью как высшим законом. Индивиду, пол- ностью осознавшему эту великолепную картину мира и позволившему идеям Шефтсбери проникнуть вглубь души, был дан особый источник силы. Будь то в практической деятельности или в попытках теоретичес- кого постижения какой-либо жизни, он должен был ощущать себя при- званным к самобытной и самостоятельной деятельности и вместе с тем зависимым от высшей силы в качестве некоего органа свободного служе- ния божеству, ощущать себя гордым и смиренным одновременно. И все то, что создавалось или воспринималось как созданное, имело образ и форму; следовательно, при этом формировалось не просто нечто теле- сное, а более далеко идущая, также созидающая форма. Это были идеи, которые могли глубже раскрыть понимание истории. Повсюду существу- ет взаимопроникновение свободы и необходимости и постоянно возни- кающее заново богатство неповторимых образов, растущих из внутрен- него центра, из созидающей идеи. Свойственный естественному праву нормативный образ мышления был тем самым, — пусть даже его суще- ственные черты и сохранились в учении Шефтсбери, — преодолен не осознанно революционно, а наивно, почти играючи.

Но не грозила ли тем самым жизни и миру опасность рассеяться в остроумной и красивой игре явлений? Шефтсбери не хотел и не мог пройти мимо проблемы теодицеи, мимо вопроса о происхождении зла и несправедливости в мире, об их притязании на существование и дей- ственность, о несовершенстве мира вопреки его божественному проис-

хождению. Мы должны здесь поставить вопрос не о философских слабо- стях или преимуществах его ответа, а о том, мог ли этот ответ предложить нечто будущему историческому мышлению.

Ответ, который дал английский мыслитель, действительно означал нечто новое благодаря двум основным идеям, одну из которых, глубоко прочувствованную Шефтсбери, общехристианскую и в то же время нео- платоническую, историку никогда нельзя забывать; другая, проистекав- шая из глубочайшего эстетического дарования философа и согласовывав- шаяся с неоплатонической картиной мира, открыла новые возможности историческому видению.

Филокл в «Моралистах» говорит следующее: «Я должен, следователь- но, смотреть на вещи через своего рода волшебное стекло, видеть самое худшее превращенным в доброе и восхищаться всем?» На это Теокл воз- разил: «Дух, не прозревающий бесконечное, не может видеть полностью и поэтому ему часто представляется несовершенным то, что в действи- тельности само по себе совершенно». В другом месте он говорит: «Не поддавайся угнетению, взирая на происходящие в истории всякого рода несчастья, страдания и катастрофы»³. Бездна перед нами и позади нас, — исчезающие поколения, волны моря, листья и трава, вечная смена вещей и превращение их друг в друга. Это было необходимо и не могло быть иначе, но здесь происходило не только необходимое, но и наилучшее, «так как дух (mind) или разум Вселенной не может действовать в проти- воречии с собой и, уж конечно, лучше всего знает, чтб является лучшим для него». Ты, видимо, боишься, что быстрое нарастание силы француз- ской державы приведет к появлению всемирной монархии. А не может ли в действительности этот рост мощи Франции быть лучшим средством, предотвращающим возникновение такой монархии?

Это уже переход ко второй утешительной мысли, которая от перспек- тивы бесконечности с ее требованием религиозной веры вела в конечное со свойственным ему смешением загадочности и очевидности. Радость и страдание, красота и безобразие представляются мне, - читаем мы в «Моралистах», — повсюду переплетенными друг с другом, как в пестром ковре, хотя и неравномерно сработанном, но производящем великолеп- ное впечатление. Красота мира ведь вообще как бы покоится на проти- воречиях, и всеобщая гармония проистекает из разнообразных и противо- речащих друг другу принципов. Своеобразными красотой и таинственной прелестью обладают также пустыня и дикие заросли, хотя они и вызыва- ют страх и отвращение. Отвратительные на наш взгляд змеи и дикие жи- вотные, рассматриваемые сами по себе, прекрасны. Яды могут оказать- ся целебными. В характере человека обман может, как часто случается, уживаться с религиозным рвением, хотя в целом, конечно, больше не- винного заблуждения нежели преднамеренного обмана.

* «Эссе о свободе ума и юмора» (англ.).

Вот еще один пример, заставляющий задуматься. В «Essay on the freedom of wit and humour»' утверждается, что героизм и человеколюбие — почти одно и то же, но достаточно лишь небольшого искажения этих аффектов, чтобы герой и освободитель превратился в угнетателя и раз- рушителя.

Из сказанного видно, как идеи Шефтсбери уже здесь касаются исто- рического мира и указывают на пути его истолкования, отклоняющиеся от путей, которыми шло рационалистическое Просвещение. Обман и благочестие, героизм и тирания обыкновенно казались просветителям несовместимыми; находясь в плену интеллектуализма и стабильных по- нятий естественного права, они не могли представить себе логически и морально разделяемое в живом прорастании друг в друга. Не был свобо- ден от этого интеллектуализма и Шефтсбери, когда он занимался чисто этическими проблемами (например, в его ^Inquiry concerning virtue or merit»Y. Но глядя на мир и жизнь в целом, он ощущал, что духовно под- чинить себе жизнь только с помощью интеллекта и рациональных поня- тий невозможно. Его эстетическое чувство, окрыленное гармонической метафизикой неоплатонической картины мира, создало новое средство исторического познания. Призывая повсюду обращать внимание на це- лостность, форму, образ, внутренний центр и действующую силу живых вещей, оно позволяло понять также всякого рода противоречия, которые возникали не только между вещами, но и внутри них. Вещи представа- ли Шефтсбери прекрасными и добрыми не только несмотря на противо- речия, но также именно благодаря им, так как в конце концов все, и ве- ликое и малое, образует свод гармонического целого Вселенной.

* Исследование о добродетели и достоинстве (англ.). '* «Письма об энтузиазме» (ангд.).

И еще одному учили его работы, тому, что было необходимо для бо- лее глубокого видения истории и ее более глубокого понимания, что в качестве движущей силы должно было присоединиться в душе наблюда- теля к эстетическому чувству и потребности в метафизике: они учили энтузиазму. Как говорится в «Моралистах», всякая истинная любовь и восхищение есть энтузиазм. Энтузиазм — это даже чистая наука, экспе- диции, галантность, война, героизм, да вообще все, все! Для естествен- но-правового рационализма энтузиазм был лишь огнем, кое-где оказы- вающим полезное действие. За огнем надлежало осторожно наблюдать, ставить ему пределы. Для иных современников Шефтсбери энтузиазм был тождествен фанатизму, преодолением которого гордились. Это на- строение звучало и в свободной душе английского мыслителя. Никогда еще, замечает он в «А Letter concerning Enthusiasm*", наш народ не знал времени, когда за всякого рода глупостью и экстравагантностью следи- ли бы пристальнее и высмеивали бы их остроумнее, чем сегодня. Где пролегала граница между здоровым и неестественным, порожденным заносчивостью, энтузиазмом? И как следовало оценивать воздействие того и другого в исторической жизни? Ответ Шефтсбери на этот вопрос, какой бы данью своему времени он в некоторых отношениях ни казал- ся, положил начало более глубокому историческому пониманию ирраци- ональных явлений. Ссылаясь на Эпикура, он заметил, что при всех склонностях к чудесному и сверхъестественному речь идет о в высшей степени свойственной человеку врожденной предрасположенности, и будь вещи, о которых идет речь, истинны или ложны, симптомы их по- явления одни и те же. По мнению Шефтсбери, между фанатиком и про- роком не было внешнего различия с этой точки зрения. Только контро-

лируя и понимая самих себя с помощью good-humour', мы, полагал он, находим противоядие против энтузиазма, становящегося неестествен- ным, превращающегося в заносчивость. Но, — задумчиво заметил фило- соф однажды, — одному Богу ведомо, не помог ли нам этот энтузиазм, и весьма серьезно, при избавлении от папистского ига.

* Добрые нравы (англ.).

** Внутренний путь созерцания и божественной любви (англ.). '** Дух ханжества (англ.).

Таким образом, а также благодаря своему учению об энтузиазме как атмосфере высокой духовно-нравственной жизни, Шефтсбери поколе- бал перегородки, мешающие взглянуть на совокупность душевной и ис- торической жизни. Он был еще не в состоянии полностью опрокинуть их и в принципе применить свой новый взгляд к историческому миру в бо- лее широких масштабах. Для этого еще не пришло время с задачами, ко- торое оно возлагало на мыслителя. Оно только выбиралось из пут цер- ковных догматов, идя к усвоению свободного, внутренне человеческого взгляда на жизнь. За это оно боролось, а в борьбе трудно быть справед- ливым к противной стороне, открывая и в ней, как, собственно, и тре- бовала теория Шефтсбери, действующие формирующие силы и гармо- нии, произрастающие из противоречий. За догматическим церковным духом, из-под влияния которого стремились освободиться, сознание его противников всегда усматривало в качестве конкретных его носителей духовенство, чье властолюбие и нетерпимость ощущались самым непос- редственным образом, и ему в соответствии с прагматическим методом приписывалась собственная вина. Тем самым Шефтсбери более или ме- нее открыто боролся против фанатичного клира англиканской церкви. Наделенный эстетическим чувством, он более свободно и непредвзято подходил к римско-католической церкви, которую сам наблюдал в Ита- лии, освещенную сиянием старой и тонкой культуры. Он видел, что эта церковь не только с помощью привычных внешних средств воздейство- вала на суеверия масс, но и показывала прозелитам inward way of contemplation and divine love". По мнению Шефтсбери, удивленные наблю- датели принесут из Рима либо страшнейшее отвращение ко всему духов- ному сословию либо восхищение и желание воссоединиться с матерью- церковью (Miscell. Reft. II, 2). Это еще не было полным историческим пониманием, но уже ступенью, предшествовавшей ему. Однако как бы глубоко Шефтсбери ни был убежден в изначальной религиозной пред- расположенности человеческой души, как бы глубоко он сам ни ощущал элемент религиозного почитания в любом духовном подъеме и даже пе- реход от такого почитания к страху и трепету (Misc. Reft. II, I), spirit of bigotry'" был и оставался для него, как и для всех просветителей, основ- ным злом для европейца. И предпринятая Шефтсбери примечательная попытка дать историческое объяснение этому явлению положила нача- ло просветительскому отношению к истории религии. Следовательно, она имела прагматический характер. Шефтсбери обратился к истории египетского жречества с его наследственным характером и богатыми зе- мельными владениями храмов, не забывая указать и на некоторые по- бочные причины суеверия, объясняемые климатом и т.д. Самым же глав-

ным было, по мнению философа, that dominion must naturally follow property' (Misc. Refl. II, l), при этом он втайне думал о власти, которой обладала англиканская церковь благодаря своим земельным владениям. А правило политической арифметики заключается в том, что у каждого народа степень распространенности суеверия почти соответствует чис- ленности священников, предсказателей и т.д. Но при этом Шефтсбери видел, как египетский религиозный аппарат, «преобразованный» в смелой мыслительной конструкции, продолжал действовать в spirit of bigotry, свой- ственном позднеантичным и христианским временам (Misc. Refl. II, 2).

Поразительно, как в его мыслях о государстве повторяется тот же сце- нарий: он обнаруживает гениальное понимание исторических корней об- раза, почерпнутое не столько из исторического опыта, сколько из глубо- кого знания психологии, однако о дальнейшем историческом развитии судит нормативно в типичной для просветителей манере. Он насмехался над господствовавшим тогда механистическим учением о возникновении государства в результате заключения договора. Ведь в этом случае государ- ство, которое он с присущей ему английской тонкостью называл civil government and society", становится своего рода изобретением и искусствен- ным созданием, тогда как склонности людей к социальному объединению со всеми соответствующими этическими задатками, являются чем-то в высшей степени исконным и данным природой. Но затем в высказывани- ях Шефтсбери о современных ему государствах его устами заговорил про- светитель, затронув тему, которой суждено было варьироваться на протя- жении всего XVIII в.; она гласит, что, собственно, естественными и здоровыми государствами являются малые государства (Vast empires are in many respects unnaturaF". — «Essay on the freedom of wit and humour»).

* Что за господством должна естественно следовать собственность (англ.).

'* Гражданское правительство и общество (англ.).

'* Обширные империи во многих отношениях неестественны (англ.).

'* Верные образцы совершенствования (англ.).

'* Спор древних и новых мыслителей (франц.).

** Утонченному образу жизни и строгой простоте древних (англ.).

В конечном итоге Шефтсбери не смог преодолеть нормативный дух, присущий естественно-правовому образу мыслей, и в той области чело- веческой деятельности, которая, вероятно, была ему более всего по сер- дцу. Греция, то, чему научился у нее Рим, а также то, чему у обоих на- учились некоторые мыслители эпохи Возрождения, служили ему вневременными, вечно сохранявшими свою значимость для искусства и науки right models of perfection"" (Soliloquy, passim). В Querelle des anciens et des modemes'"", который волновал умы в тогдашней Франции, он, следо- вательно, был на стороне классической идеологии⁴. Исходя из его хва- лы refined manner and accurate simplicity of the ancients""" (Miscell. Refl. V, 2), Шефтсбери можно считать тем, кто проложил путь Винкельману. С этой точки зрения пристрастие ко всему готическому и средневековому пред- ставлялось ему чем-то неестественным, как и интерес к экзотическому индийскому и японскому искусству — то и другое возникало в те дни в Англии. Он не мог постичь величие Шекспира. Суждения Шефтсбери о драматурге (Soliloquy), концентрировавшиеся на частностях и выражав-

шие скорее сожаление, чем хвалу, заставляют подумать об отсутствии именно того ощущения внутреннего центра, которое придало его фило- софии такое значение в будущем.

Глубочайший источник этого ощущения был еще не в страстной по- требности в индивидуальности вообще, а во все подчиняющей, эстети- ческой и восходящей к религиозному чувству потребности в гармонии, пропорции и симметрии в каждом органическом создании. Конечно, Шефтсбери видел, что сама природа благодаря особому и оригинально- му характеру каждой созданной ею вещи отличает ее от любой другой. Но он требовал, чтобы художник, воспроизводя природу, срезал углы и края, «частности», чтобы не показаться капризным («Essay on the freedom of wit and humours). Следовательно, Шефтсбери требовал скорее типичес- кого, чем совершенно индивидуального в искусстве. Можно также ска- зать, что он исправил в данном случае свое в сущности более правильное понятие природы, казавшееся ему слишком эмпирическим, введя новое, более высокое и все гармонизирующее понятие. Природа была для Шеф- тсбери гармонией, а гармония — природой⁵. Это новое естественное пра- во, которое он создал для себя в платоновско-неоплатоническом мышле- нии, было несравнимо более исполнено души, чем старое, построенное на интеллектуалистских и моральных принципах, ибо оно внимало более тонким и приглушенным звукам внутреннего мира. Но новое естествен- ное право стремилось, как и старое, к созданию принципов, имеющих вневременное значение. Пусть, как Шефтсбери уже уяснил себе, разви- тие художественного вкуса вначале повсюду исходит, как у детей, из уди- вительного, восхитительного и огромного. Но если философ однажды, как то было в Греции, пришел к естественному и простому, к подлинно- му подражанию природе, то с этого момента для него исключалось раз- витие ввысь, не говоря уже о другом направлении развития - к новым ценностям (Soliloquy IV, 2). Так и это проявление идеи развития остано- вилось перед стеной абсолютного идеала.

Мы далеки от того, чтобы упрекать в этом, скорее здесь следует видеть внутреннюю необходимость в сфере истории идей. При всем своем вольно- думстве Шефтсбери был вполне положительным человеком, не располо- женным к разлагающему скептицизму. Он хотел заменить старые абсолют- ные ценности новыми, более глубокими. Чтобы полностью удовлетворить философа, они должны были быть столь же абсолютно значимыми, сколь и старые. Это подразумевалось преемственностью развития, которое лишь медленно и постепенно могло освободиться от старого образа мышления. Новое в мире идей Шефтсбери, преисполненное движущих сил, могло быть воспринято для нового оплодотворения лишь через полвека после его смер- ти, в другое время и на другой национальной почве.

П. Лейбниц

Значение философии Шефтсбери проявилось лишь не малое время спу- стя после его смерти, и подобное же произошло с философией Лейбни- ца. Проявление всей плодотворности, свойственной определенным иде- ям великих мыслителей, зависит от времени их появления и от

поколений, которые их воспринимают. При этом действие идей, как правило, выходит далеко за рамки намерений их творцов, и тем самым они помогают создавать новое. Основные идеи философии Лейбница, в той мере, в какой они стали известны до его смерти в 1716 г., породили, конечно, уже и в раннем немецком просветительском движении тип фи- лософии, который, характеризуясь более глубоким пониманием само- стоятельности духа, отличался и от английской, и от французской фило- софии. Но эти последние еще не могли преодолеть косность естественно-правового интеллектуалистского мышления. Когда же в 1765 г. стали известны «Nouveaux essais sur I'entendement humain»' Лейбни- ца, новую ясность миру его идей придал не только новый, более полный вариант его системы, но прежде всего изменившаяся духовная настроен- ность нового поколения. Теперь скажут, пожалуй, что его стали лучше понимать, чем полвека назад. Но согласился ли бы сам Лейбниц с тем, что его теперь вернее понимают? Не была ли математически-рационали- стическая сторона его системы, оказавшаяся сегодня в тени, столь же близка ему, как и воссиявшая теперь вновь динамически-индивидуали- стическая сторона? Как бы там ни было, в целях нашего исследования мы можем позволить себе, как и в характеристике Шефтсбери, ограни- читься этим частичным освещением с той лишь разницей, что мы можем рассматривать его с позиций не раннего, а позднего историзма.

Лейбниц служит великим примером того, что в число предпосылок грядущего историзма входят как ослабление церковно-догматических стереотипов мышления по окончании религиозных войн, так и бурное развитие естественных наук во второй половине XVII в. Сторонник ре- лигиозного умиротворения, посредничавший между конфессиями, он видел перед собой одну христианскую истину. Он ощущал ее как тако- вую и, убежденный в правильности догматов, воспринимал эту истину в различных индивидуальных проявлениях, которые не следует с порога подвергать проклятию. Lumen naturale" разума укреплял его, как нельзя более далекого от того, чтобы противоречить вере, в представлении о единстве основной христианской истины. Сокровенным желанием Лейб- ница было сведение к этой истине множества вероисповеданий с помо- щью разума. «Дух, любящий единство во множестве» - самые характер- ные слова его «Nouveaux essais». В полнейшей мере ощущая ценность индивидуального, он еще не мог бы сказать обратное - о любви ко мно- жеству в единстве. Но великим деянием было его решительное призна- ние множественности вообще, как и то, что он уловил в ней гармонию единства. Оно было в то же время и творческим благодаря форме свое- го осуществления.

* Новые опыты о человеческой способности суждения (франц.). '* Естественный свет (лат.).

То же зрелище единства и множественности открыло перед Лейбни- цем мироздание, заново увиденное естественными науками. Здесь он чувствовал себя вполне современным человеком, вооруженным совер- шенно новыми по сравнению с античностью знаниями. Единство и за- кономерная внутренняя связь универсума соединились теперь с такой содержательной полнотой, о которой древние еще ничего не знали. Как

сказано в «Теодицее», у них еще не было новой картины мира, включа- ющей бесчисленные Земли, ставящие те же требования к своим разум- ным обитателям, что и наша Земля, хотя обитатели этих планет совсем не обязательно должны быть людьми. Следовательно, наша Земля — все- го лишь придаток одного из Солнц. Но все огромное мировое простран- ство может быть наполнено счастьем и блаженством! - Следовательно, Лейбниц предполагал наличие разумной жизни повсюду во Вселенной, только в бесчисленном множестве различных форм проявления. Но все вместе представляло собой единое и целесообразное создание «надмиро- вого разума» Бога.

В этом представлении вновь просвечивает, как и у Шефтсбери, нео- платоническая картина мира, восходящая к античности. В соответствии с ней каждое отдельное существо получило свою природу от единственной высшей и самой общей причины и находится в зависимости от нее. Вся- кая красота, говорит Лейбниц в предисловии к «Теодицее» совсем в духе Плотина, есть не что иное, как отблеск лучей, исходящих от Бога. Одна- ко его представление о Боге было не только более христианско-теисти- ческим, но и, - можно сказать, - более прагматическим и связанным с интеллектуализмом его времени, нежели мистически-надлогические представления неоплатоников. Лейбницу не помогла попытка устранить антропоморфизм из своего представления о Боге. Ведь его Бог, который в своей высшей мудрости и сознании всех последствий этого шага создал мир со всеми его недостатками как лучший среди вообще возможных миров, был не чем иным, как совершеннейшим, совершенным до недо- стижимости человеком, наделенным, по словам самого мыслителя, свой- ствами как лучшего монарха, так и величайшего архитектора («Теоди- цея»). Представления о Боге нередко содержат элемент определенного исторического мышления, подтверждение чему мы найдем у Лейбница. А так как Лейбниц был и гениальным математиком, вооруженным новы- ми средствами познания, выходившими за пределы простого геометри- ческого метода, он уподобляет свою систему предустановленной гармо- нии с присущим этой системе полным соответствием начальной и конечной причин и строго проведенной механикой всего телесного мира и тем не менее протекающей в гармоническом соответствии с немехани- ческим действием монад, с ее принципом преемственности, который связывает друг с другом все малое и великое, - уподобляет ее прежде всего великолепной математической формуле мира, в которой делается попытка самым тесным образом связать дух и природу, определенное и определяющее, свободу и необходимость. Эта общая концепция сегодня считается большей частью рухнувшей. Но нам важно прежде всего, что в ней скрывался росток, которому суждено было начать новую эпоху, росток, способный к развитию и выводящий исследователя за границы естественно-правового мышления, которому впоследствии предстояло раскрыться в историзме. Речь идет об идее своеобразной индивидуаль- ности, которая спонтанно действует и развивается по собственному за- кону, но все же является при этом вариантом всеобщей закономернос- ти. В этом развитии индивидуальность действует так, что возникает живая картина мира, которая в конце концов должна была взорвать ма- тематическую формулу мира. Произошло это потому, что в живой кар-

тине мира, возвращенной к основной неоплотиновской идее, увидели бесконечное разнообразие сил, действующих в никогда не прерываю- щейся связи и проистекающих из последнего и высшего источника. Про- блема единства и множественности, которую поставила перед Лейбницем религиозная и естественнонаучная ситуация его времени, получила тем самым метафизическое решение, которое было не просто метафизичес- ким, но должно было в будущем подтвердиться непосредственным исто- рическим опытом.

Чтобы понять процесс восхождения идеи индивидуальности в ее духе, можно вернуться к наиболее личностному началу в сущности духа, заг- лянув за границы тех побудительных мотивов, которые ему придавали религиозная и естественнонаучная ситуация времени. Каким образом центральные идеи философа всегда укореняются в глубине изначальных задатков характера и духа? Конечно, духовными корнями Лейбница нельзя считать побуждения, свойственные современной субъективности. Ведь он, как и вся его эпоха, был проникнут сознанием обязанности че- ловека послушно включиться в закономерную связь жизни и универсу- ма. Но поразительно, как Лейбниц еще 16-летним юношей коснулся этой проблемы, приняв участие в диспуте de principle individui' в Лейпци- ге в 1663 г. (hrsg. Guhrauer, 1837 и в Philos. Schriften, hrsg. Gerhardt, 4, 15 ff.). Участвуя в диспуте, он еще был связан с методом схоластов, с их спо- собом постановки вопросов, но его выступление содержало многообеща- ющие слова — Ропо igitur, опте individuum sua tota Entitate individuatur (ин- дивидуум становится индивидуумом благодаря целостности своей натуры). Далее, Лейбницу была в высшей степени присуща готовность подвергаться воздействию других мнений и признавать в них хорошее. «Как ни странно это звучит, — говорил он, - но я одобряю ббльшую часть того, что читаю» (Dilthey. Schriften 3, 25). Итак, если уж говорить о врожденной индивидуалистической черте в характере Лейбница, то это был мягкий индивидуализм, признающий других, считающийся с други- ми, но сразу же принимающийся искать в множественности единство и гармонию.

* О принципе индивидуации (лат.).

Идея Лейбница об индивидуальности привела его к учению о мона- дах. За всеми телами, но в неразрывной связи с ними существуют про- стые, лишенные протяженности субстанции — монады, действующие как живые силы и формирующие индивидуальную телесную сущность. К монадам Лейбниц причислял и человеческую душу. Система Лейбница, заставившая его предположить, что иным путем нельзя прийти к преду- становленной гармонии мироздания, принудила его после большой, мо- жет быть, чрезмерной уступки картезианцам — признания телесного мира, движимого чисто механическим способом — все-таки возразить на их утверждение, что душевные действия обусловлены внешними процес- сами. Душа, — полагал он, — зависит только от Бога и от самой себя. Бо- лее глубокое размышление, по словам Лейбница, учит, что все, даже представления и страсти, создается совершенно спонтанно по собствен- ной внутренней причине. Идея безусловного непосредственного отно- шения души к Богу была проникнута основополагающим христианско-

протестанским ощущением. Он с математической чистотой реализовал эту идею в соответствии со своим духовным складом и тем самым обо- сновал идею индивидуальности в Боге. В бесконечном различии инди- видов открылся бесконечный Бог. Как сказано в «Nouveaux Essais» (III, 3), индивидуальность заключает в себе бесконечность и только тот, кто в состоянии охватить ее, может обладать знанием принципа индивидуации той или иной вещи; это объясняется влиянием, оказываемым друг на друга всеми вещами, существующими во Вселенной.

Огромное значение для будущего исторического мышления имел и релятивистский вывод, который Лейбниц сделал из своего учения. По- скольку каждая монада является живым зеркалом универсума, — а имен- но так, в неоплатоническом духе, высказался ученый, - постольку суще- ствует и бесконечное множество картин одного мира, которые в соответствии с различными точками зрения каждой монады являются только перспективами каждой из них («Monadologie», § 56 и 57). Как мы видели, этот вариант релятивизма соответствовал самым глубоким склонностям Лейбница.

* См. Лейбниц Г.В. Соч. М., 1983. Т. 2. С. 231-232. - Прим. перед.

По мнению Лейбница, именно об индивидуальность и разбивались все попытки объяснить мир механическим движением атомов. Следова- тельно, философ ограничивал сферу проявления механического принци- па телесным миром, но, тем не менее, видел и в этом мире проявление индивидуализации, признавая душу, или, как он предпочитал говорить в данном случае, энтелехию, и у растений, усматривая и в них наличие созидательной силы, действовавшей изнутри. Поэтому небольшая жан- ровая сценка, разыгравшаяся в то время в парке замка Шарлоттенбург, — если мы правильно истолкуем рассказанное Лейбницем в «Nouveaux Essais» (II, 27), - приобретает большое значение с точки зрения истории духа. Знаменитая, обладающая возвышенным умом принцесса (речь идет, вероятно, о Софии Шарлотте), сказала однажды на прогулке в сво- ем саду, что она не верит, будто существуют два совершенно одинаковых листка. Один остроумный дворянин из ее свиты заметил, что их нетруд- но было бы найти, но хотя он очень усердно искал их, однако должен был убедиться собственными глазами, что в них всегда можно найти ка- кое-нибудь различие. Лейбниц обоснованно заметил, что такого рода размышлениями до сих пор пренебрегали и что философия в результате этого отдалялась от естественных понятий*. Тем самым он, обгоняя свое время, ощущал контуры новой части света. Но, как мы уже осторожно сказали выше, он и другим способом указал путь к этой новой части све- та, обратив внимание и на процесс развития, неизбежно лежащий в сущ- ности индивидуальности и монады. Монада и Вселенная, индивидуаль- ность и бесконечность, по его учению, соответствуют друг другу. Поэтому каждая монада и тем самым каждая душа, хотя и закрытая от физических влияний извне, отражают весь универсум. Это никогда не происходит с полной ясностью, но всегда с различной степенью такой ясности - от смутности маленьких незаметных «перцепций», бесконеч- ное множество которых содержится в любое мгновение в нашем внут- реннем мире, до познания средствами разума, обретаемого с помощью

«апперцепции» и рефлексии. Следовательно, душа может что-то заклю- чать в себе, не отдавая себе ясного отчета в этом, и отделять мир незамет- ного от актов отчетливого сознания было бы чудом. Такая картина нахо- дилась, правда, еще под сильным воздействием интеллектуализма, ибо принималось во внимание только различие между большей и меньшей ясностью познания, но не участие общих душевных сил, прежде всего фантазии, и не их развитие (ср. Croce. Philosophie Vicos. S. 52)*. Тем не менее, открытие Лейбницем сферы научной оценки бессознательной духовной жизни, наведение им моста между этой оценкой, с одной сто- роны, рассудком и разумом — с другой, сохранило свое эпохальное зна- чение. Его заслугой остается извлечение этой сферы из изоляции, в ко- торой она пребывала в естественно-правовом мышлении, и указание на динамику и развитие в глубинах души идущие вверх. Следует напомнить, что уже Плотин (Enn. IV, 4) признавал за человеческой душой способ- ность обладать чем-то, не сознавая этого.

Далее Лейбниц говорит, что мы обретаем врожденные истины мо- рального свойства не только под воздействием lumen naturate, но и бла- годаря инстинкту. Следовательно, наш вкус, наши образы восприятия, ясные в своей целостности, но смутные в своих отдельных частях, осно- вываются на мелких, незаметных перцепциях. Ниже мы увидим, как в исторически плодотворном учении Мёзера о «всеобщих впечатлениях» вспыхивает эта мысль, которую мы уже видели в другой связи у Шефт- сбери. Как сказано в предисловии к «Nouveaux Essais*, «настоящее чре- вато будущим и обременено прошедшим и все согласуется друг с другом - oupjtvoia navza.", как говорил Гиппократ»⁶ *". И эти слова о дыхании Все- ленной, оживляющем любую индивидуальность и связующем времена, должны были позже окрылить молодого Гердера.

• Кроне. Философия Вико.

• Единая жизнь всего (греч.).

'* Лейбниц Г.В. Соч., Т. 2. С. 54. - Прим. перев.

Но теперь нам придется снова напомнить о границах горизонта Лейб- ница, как пришлось сделать это, говоря об идеях Шефтсбери, родствен- ных идеям немецкого мыслителя. Ведь можно даже сказать, что Лейб- ниц, применив свое учение, неосознанно взорвал естественно-правовой образ мышления в его важнейшей точке, но сознательно сохранил при этом высшие догмы, в результате чего не были полностью реализованы его новые знания. При этом философ таким образом истолковал процесс развития, открытый им в душе, что высшим результатом душевного раз- вития оказались не индивидуальные продукты деятельности духа, а нор- мативные истины, имеющие абсолютную значимость. Согласно его мне- нию, определявшемуся воздействием естественного права, существуют необходимые, вечные, врожденные истины, которые, если они отчасти и вырастают из инстинкта, окончательно все-таки проясняются разумом. Конечно, он знал и часто подчеркивал, что и возможное для разъясня- ющего человеческого разума познание этих вечных истин отнюдь не полно и не завершено, что над нами существуют царства духа, способные на более высокое, но все же не высшее познание, принадлежащее толь- ко божеству. Но и неполному владению более высокими истинами, ко-

торого человек может достичь, присущ, как он считает, абсолютный ха- рактер. Такое обладание является, следовательно, столь же жестким и статичным, что и истины естественного права. Правда, он мог с полным правом утверждать, что в логике и математике существуют вневременные по своей значимости положения. Но как обстояло дело с понятиями мо- рали и с так называемой естественной теологией? Относительно есте- ственной теологии Лейбниц полагал, что она выводится из аксиом веч- ного разума, а по поводу понятий морали говорил, что только разум и дает им полную достоверность.

Так развитие, которое Лейбниц открыл в человеческой душе, разви- тие, которое ведет из тьмы смутных перцепций к свету ясных апперцеп- ции разума и к незыблемости вечных истин, оказывается скорее процес- сом совершенствования, нежели подлинным процессом исторического развития, который на каждой ступени должен формировать индивиду- альное, пусть даже оно и будет всегда соединено с чем-то типичным и общим. «Все стремится к совершенству, не только... универсум вообще, но и отдельные творения», — говорит философ в «Systeme nouveau de la nature*. Запомним это важное различие между идеей развития в понима- нии историзма и идеей совершенства, несущей на себе отпечаток идей Просвещения. Оно важно для дальнейшего рассмотрения наших про- блем. Идея развития, выдвинутая Шефтсбери, также остановилась, как мы видели, на идее перфекционизма.

* «Новая система природы» (франц.); Лейбниц Г.В. Соч. М., 1983. Т. 1. С. 275. - Прим. перев.

В системе Лейбница идея развития имела еще одно ограничение. От- дельная монада представлялась ему неразрушимой и вечной. В ходе раз- вития мирового процесса во времени она могла обретать поочередно то низшие, то высшие формы бытия и тем самым развиваться ввысь. Но она была не в состоянии воздействовать на другие монады, преобразуя их, ибо каждая монада, пусть даже связанная с универсумом на длитель- ное время как его несовершенное зеркало, жила исключительно по соб- ственным законам, полученным от Бога. Такое представление означало доведение до крайности идеи индивидуальности в ущерб идее развития. Ведь в сущность исторического развития входит и то, что действующие индивидуальные силы влияют друг на друга, приводя к внутреннему оп- лодотворению и тем самым формируя новое. Они, говоря словами Шеф- тсбери, являются формообразующими формами. Можно возразить, что учение Лейбница о монадах относится к сфере трансцендентности, и его нельзя безоговорочно переносить на эмпирический мир истории. Тем не менее это учение, несомненно, воздвигает внутренние перегородки меж- ду силами истории, действующими в самых сокровенных глубинах. Мо- нады предстают громадным клубком отдельных бесчисленных нитей, связанных только своими концами в Боге. Это объяснялось принужде- нием Лейбницевской математической формулы мира, способной лишь так, а не иначе решить проблему единства и множественности. Но воз- никающей идее развития историзма этим могла быть передана монадо- логическая замкнутость, которая сузила бы ее до идеи простого развер- тывания. Ниже мы рассмотрим и этот процесс.

Но в том и заключалось величие Лейбница, что он сумел осветить своим факелом как следовавшее за ним просветительское движение, так и немецкий идеализм и историзм, поднимавшийся из недр этого движе- ния. Он передал свои заветы историзму с помощью самой оригинальной идеи своей философии, а не посредством своих идей, касавшихся самой истории, или его собственной историографии. Эти идеи из неисчерпае- мой сокровищницы мысли, рассыпанные в его работах и письмах, не были собраны в единое учение и известны лишь частично. И его «Annales imperii occidentis Brunswicenses»'', незаконченный труд, охватывающий вре- мя с 768 по 1005 гг., также были опубликованы Пертцем только в XIX в. (1843 г. и позже), когда время их воздействия на науку уже прошло. Француз Давийе с самоотверженным трудолюбием и большим воодушев- лением, но не всегда используя достоверные источники, попытался из всего этого материала составить образ Лейбница-историка (Daville. Leibniz historien. 1909. 798 Р.)", который должен был представить его как одного из крупнейших историков всех времен. Об этом, правда, не мо- жет быть и речи. По мнению Дильтея (Schriften 3, 36), «Лейбниц боль- ше не пытался включить мир истории в свою философскую систему». Сказанное в основном соответствует действительности, но возбуждает любопытство по поводу того, как выглядело это сосуществование ог- ромной философской и исторической работы и порождает вопрос, не вели ли мосты с одного берега на другой. И действительно, на этом яр- ком примере продемонстрированы не только типичные черты тогдаш- ней ступени развития исторического мышления, но и удары, которые врожденная гениальность Лейбница обрушивала на границы, постав- ленные ему самому и его времени. Как типичное, так и оригинальное в учении Лейбница вписываются в единую картину ступеней, предше- ствовавших историзму.

Типично утилитарно-моральное определение цели исторического знания. В «Теодицее» (II, 148) прямо сказано, что главная цель истории, как и поэзии, должна состоять в том, чтобы посредством примеров учить благоразумию и добродетели и изображать порок в таком виде, чтобы это возбуждало отвращение. Здесь, вероятно, этически-религиозная тенден- ция работ Лейбница вынесла его за границы собственных глубинных мотивов. Ведь программа исторических исследований, представленная Лейбницем в предисловии к «Accessiones historicae* (1700), называла и другие мотивы и цели, а именно непосредственную радость от res singulares'" и каузальную дедукцию существующих вещей из их первоос- нов. Мы увидим, сколь значительным стал именно этот замысел. В глу- бине души, вероятно, именно он и был сильнейшим мотивом, но в со- знании мыслителя доминировал утилитарный морализм.

* «Брауншвейгские анналы западной власти» (лат.). ** «Лейбниц как историк» (франц.). *** Единичных вещей (лат.).

Типично, далее, пробуждение громадной потребности в восприятии исторического материала всех времен, совершившееся в ходе постепен- но начинавшейся теперь секуляризации европейского духа и поворота к новым целям, которые не определялись более с церковно-догматических

позиций. Правда, потребность эта все еще большей частью концентри- руется вокруг абсолютной ценности христианства, но ощущается и неис- товое стремление во все достижимые стороны исторического мира. Ста- рое изначальное стремление, во все времена слабее или сильнее исходившее от одаренных им людей, стало теперь модой времени. Дока- зательством тому служит наблюдавшийся со второй половины XVII в. рост числа солидных публикаций на исторические темы и огромных эн- циклопедий. Появившийся в ту пору «Словарь» («Dictionnaire») Пьера Бейля свидетельствовал об освобождении мысли от воздействия основ- ных теологических предпосылок.

И наконец, в-третьих, для времени около 1700 г. типична пробуждав- шаяся потребность в более точном и критичном рассмотрении истори- ческого материала прошлого. Начало критического метода в исследова- нии письменных памятников прошлого уже ранее положили великие голландские и французские филологи и поздние гуманисты, даже уже и ранние гуманисты. Благодаря же тому, что теперь вообще возрос инте- рес к историческому прошлому, а великий пример естественных наук показал, что более точная картина мира может быть получена только с помощью строгих методов, появилось ощущение необходимости следо- вать этому примеру. Это движение возглавил бенедиктинский монах Мабильон со своими эпохальными достижениями в области критики источников. Иезуит Папеброх попытался превзойти его безудержным скептицизмом, который ограничивался критикой грамот. Теперь же на- ряду со скептицизмом антикварного характера проснулся философский и религиозный скептицизм, представленный в «Dictionnaire» Бейля. О Бейле говорили, преувеличивая его значение, что он, собственно, и был творцом исторической акрибии (Cassirer. Philosophic der Aufklarung. S. 276). Одновременно с Бейлем и Лейбниц пытался во всех своих исто- рических работах соответствовать новым требованиям⁷, чувствуя, может быть, еще тоньше Бейля, как трудно выводить из неполных и неопреде- ленных источников заключения о том, что, собственно, происходило. Уже тогда стала очевидной необходимость прибавить к критике источни- ков предметную критику событий. В это ощущение, правда, сразу же вторглась прагматическая склонность того времени к быстрому объясне- нию непонятного с помощью того, что поддавалось быстрому понима- нию. Но Лейбниц испытывал при этом важное предчувствие необходи- мости идти дальше вглубь, чтобы исчерпать тему «de fide historical'. Мы ограничимся этими указаниями, так как развитие критического метода, как бы ни было оно связано с развитием исторического понимания, тре- бует особого рассмотрения. Только полное возобладание понимания ин- дивидуального и гносеологическое уяснение проблемы, которое было суждено осуществить философии Канта, могли дать критическому мето- ду внутреннюю уверенность, защищавшую его от произвольных нападок прагматизма.

* Об исторической достоверности (лат.); см.: Лейбниц Г.В. Соч. Т. 2. С. 482.

Эту эпоху называют полиисторической, но о Лейбнице с полным правом говорили, что он был не столько полиисторичен, сколько пан- историчен. Ведь он в конечном счете стремился обрести духовные узы,

которые соединили бы все его знания о прошлом с его философией. Правда, сделать это не удалось. «Люди, которые обращаются к филосо- фии и рассуждениям, — писал он Барнету в 1700 г., - пренебрегают обычно исследованиями древности а, историки, наоборот, насмехаются над тем, что они называют грезами философов. Но, правильно поступа- ют те, кто справедливо оценивают заслуги как тех, так и других». (Daville. S. 355, А. 4; Philosophische Schriften. Hrsg. von Gerhardt 3, 270). Эти сло- ва показывают, что мыслитель видел оба эти мира еще сосуществующи- ми, а не проникающими друг в друга. Мир «вечных истин» был для него по значению всегда выше мира «фактических истин».

Но между обоими этими мирами существовали едва заметные связи. Вспоминается основная идея философии Лейбница, его принцип непре- рывности, учивший обращать внимание на малые причины великих ве- щей, даже его учение об индивидуальности, если он всесторонне прояв- лял свою врожденную и исконную склонность к старине. Ученый, охваченный этой страстью, пускался по любым следам человека, где бы и когда бы тот не жил и какие бы формы эти следы не приобретали - от захоронения воинов, урн и скелетов, обнаруживавшихся при раскопках в его родной Нижней Саксонии, этрусских и римских надписей Италии или нового удивительного мира Китая, о котором сообщали тогда като- лические миссионеры, до мемуаров государственных деятелей XVII в. — людей, среди которых он вырос. Его «РгоЩаеа» (опубликована в 1749 г., первый набросок в «Acta Eruditorunv 1693) была задумана как введение в своего рода анналы и рассматривала географию, геологию и древнейшие свидетельства жизнедеятельности человека в Нижней Саксонии. В рам- ках небольших исследований конкретных вопросов это была своего рода прелюдия к позднейшей задаче Гердера - созданию истории человече- ства на основе космических и земных предпосылок. И какой же вообще современной исторической науке, опирающейся на фактический мате- риал, не послужил прологом интерес Лейбница?

* Естественную связь между людьми (франц.). Лейбниц Г.В. Соч., Т. 2. С. 282.

Он стремился к каузально связанному знанию, которое часто прида- ет столь современную окраску его интересам. О географии Лейбниц го- ворил, что из нее можно сделать выводы, касающиеся подлинных инте- ресов любого народа и каждого правительства (Daville. Р. 436). Впрочем, эта идея появилась однажды уже в учении о государственном интересе, возникшем в начале XVII в. (Idee der Staatsrason. S. 196). Генеалогия, за- нятия которой Лейбницу как историографу Вельфов надлежало поощ- рять в династических целях, стала для него важной и потому, что она проливает свет на connecxion naturelle des hommes' и входит, следователь- но, в систему нервов и сухожилий истории (Daville. Р. 441). Здесь потреб- ность в континуитете и причинности становится уже каузально-генети- ческой потребностью, впоследствии нашедшей еще более яркое проявление в его знаменитых филологических трудах, в стремлении оп- ределить родство между языками с тем, чтобы приблизиться к выявле- нию праязыка. Языки он считал «самыми древними памятниками наро- дов»" (Nouv. Ess. III. 2; Daville. P. 403), свидетельствами родства и

странствования народов, зеркалом их ума и характера; все это так же от- ражается в них, как луна отражается в море. Если стремиться правильно понять этот генетический вопрос о праязыке и прамире с точки зрения истории духа, то не следует забывать, что он мог зарождаться уже в умах мечтательных библейских мыслителей, и Лейбниц сам напоминает об этом своим предположением, что немецкий язык сохранил особенно много элементов языка или изначального или, говоря словами Якоба Бёме, адамического*. И смелые, часто опирающиеся на Библию гипоте- зы родословного древа, рассматривающие связь народов, далеко отстоя- щих друг от друга, также были общепринятыми среди ученых знатоков старины в XVII в. Но и эти интересы Лейбница были озарены лучом, ис- ходившим из нового источника света - его теории индивидуальности. Он полагал, что изучение всех языков Вселенной придаст ясность не только объективному миру вещей и происхождению народов, но будет полезно также для познания нашего духа и чудесного разнообразия его проявлений. Пример греков, римлян и современных французов и пе- чальный пример собственного, немецкого, народа показывал Лейбницу, что нации и их языки расцветают всегда одновременно. «Я не верю, что подобное произошло случайно, но считаю, что между народами и языка- ми существуют такие же отношения отлива и прилива, как между Луной и морем»⁸. Он в высшей степени индивидуально и тонко ощущал непе- реводимость таких слов, как «остракизм» у греков или римские «про- скрипции» и делал из дуализма литературного и народного языка греков, римлян и в еще большей степени современных наций остроумные и точ- ные выводы**. С точки зрения истории развития, исследования Лейбни- ца уже касаются изменений значения отдельных слов.

* Лейбниц LB. T. 2. C. 282. ** См.: Там оке. С. 340-346.

* «Краткий свод истории Вельфов» (лат.).

Все эти интересы, проистекавшие из общего духовного движения, из свойственного столетию жадного стремления к фактическому мате- риалу, дух Лейбница превратил в настоящие проблемы будущего исто- рического исследования. Мыслитель устремлял свой орлиный взор на исторический мир. В суждениях Лейбница относительно истории пора- жает, насколько точно он видел поворотные пункты эпох, то, что, пользуясь словами Ранке, можно назвать историческими моментами.' Он превосходил Вольтера, явившегося вслед за ним, чутьем существен- ного в великих судьбах народов, о чем свидетельствует уже мастерская работа «Brevis Synopsis historiae Guelficae*'" (Pertz. Leibnizs gesammelte Werke, 1. Folge 4, 227 ff.) с содержащимся в ней очерком, посвященным раннему средневековью. Лейбниц не принимал старого деления все- мирной истории на четыре мировые монархии и подразделял ее, как это свойственно и нашему времени, на древнюю, среднюю и новую ис- торию. Горизонт исследований ученого простирался от первобытного народа, положившего начало человечеству, до народов Дальнего Восто- ка и тайн современных ему правительств, а свое исследование истории Брауншвейга он вполне сознательно намеревался украсить результата- ми исторических открытий, qui tireront sur I'universel quoy qu 'elles naissent

de nostre histoireparticuliere' (Daville. P. 558; Werke. Ed. Klopp 6, 371.) Ho именно этот принятый им характер анналов и показал, насколько двой- ственна и незавершенна была форма исторического описания, к кото- рой пришлось обратиться Лейбницу. Анналы были подобны простор- ной тюрьме, в которой он, правда, смог более чем на двух тысячах страниц убористого текста изложить огромный объем знаний, но рас- пределить его вынужден был крайне поверхностно и грубо. Работа, представлявшая собой официальную историю государства, ориентиро- валась преимущественно на историю личностей, государства и войн, а также на историю церкви, но все это было лишь в редких случаях свя- зано между собой и расположено большей частью лишь в хронологи- ческом порядке. Величие мыслителя проявилось, правда, в некоторых молниеносных прозрениях, в отдельных оценках общего характера, в подчеркивании важных проблем, достойных исследования, в неоднок- ратном обращении к прошлому и будущему, в любовном подчеркива- нии значения и того, чтб бросало свет на духовную культуру. Это по- рождало то там, то здесь действительный средневековый колорит. Но работа в целом осталась связанной условностями ученой истории. Она по заслугам входит в историю исследования средних веков или истори- ко-критического метода, но в гораздо меньшей степени относится к истории возникновения историзма.

* Которые приведут к общему, хотя и возникли из частных фактов нашей исто- рии (франц.).

Лейбница хотели сделать пролагателем путей в той области, кото- рую, акцентируя внимание на Западной Европе, называют «историей цивилизации» и изучение которой впервые расцвело в историографии Вольтера. Но, и занимая такую позицию, надо сделать определенные ограничения, учитывая в историографической концепции Лейбница как индивидуальные моменты, так и связанные с эпохой. Вся поздней- шая историография культуры и цивилизации с ее сознательным оттес- нением на задний план событий государственной жизни и военной ис- тории уходила корнями в самосознание поднимающейся буржуазии. В исторических исследованиях Лейбница эта основа еще не чувствуется. Он был слугой князя и государства, благочестивым христианином и ве- ликим ученым и мыслителем начала 1700-х годов, — Германии начала 1700-х годов, которая, как однажды задумчиво заметил сам Лейбниц, не имела великих столиц, подобных английской и французской. И пусть даже слуга князя в душе Лейбница уже далеко отступил, уступая место имперско-германским и человеческим чувствам, все же то, что могло казаться полезным и ценным в человеческом труде слуге немецкого князя и имперскому патриоту, прозорливому протестанту и ученому этой эпохи, ограничивало выбор того полезного и ценного, что можно было, основываясь на его разбросанных замечаниях, охарактеризовать как сферу его культурно-исторических интересов; в их спектр наряду с политикой, правом и военным делом входила и экономика, понимав- шаяся в духе меркантилизма как часть политики. Поэтому внимание Лейбница привлекала не только история церкви в узком смысле, но и все ритуалы, обычаи, секты и народные верования, вышедшие из недр

христианства. Прежде всего в том, что Лейбниц называл Historia litteraria и чем он советовал заниматься, можно было увидеть прелю- дию будущей истории культуры. Эта отрасль знаний должна была в бла- годарность открывателям и в поощрение последователям показать про- исхождение и прогресс наук и открытий, — причем не забывались и игры как проявление человеческого духа, - с древнейших времен до современности. При этом она должна была, чего Лейбниц требовал и от истории философии, делать акцент не на личностно-биографическом, как это делалось до тех пор, а на предметном, на происхождении и про- грессе нашего знания (Daville. Р. 348 ss.). Правда, это было снова повер- хностное проникновение вглубь исторической почвы и одновременно вспышка оптимистической веры в прогресс, свойственной Просвеще- нию. Поэтому и идея развития у Лейбница была еще такой же, как та, которую мы видели в его учении о душевной жизни, то есть оставалась в рамках представления о совершенствовании.

* Начальная история (лат.). [Имеются ввиду начатки исторического образования — от слова «litterarius» — начатки грамоты. — Ред.] И поэтому прогресс никогда не может дойти до конца (лат.).

Но неизменно восхищает, как этот мыслитель, исследования которо- го добросовестно и почти педантично служили типичным интересам князей XVII в. — вплоть до подготовки придворных церемониалов — столь свободно и глубоко нес в себе идею человечества. Сознание единой задачи человечества, которую следовало разрешить на основе растущих знаний, двигаясь вперед и вверх, просыпалось в нем, а это было основ- ной идеей Просвещения. Специфически же немецкая судьба в противо- положность западноевропейскому Просвещению, возникшему из наци- ональных течений духовной жизни, приводила к тому, что при этом приходилось вести двойную жизнь, характеризовавшуюся теснейшей привязанностью к мелочной повседневности и свободной универсально- стью духа. Именно это напряжение и могло побудить дух к более высо- ким полетам, нежели были в состоянии совершить национальные куль- туры Запада. Лейбниц верил в движение всего человечества ко все более высокому совершенству. Но великое и динамическое понимание беско- нечного движения, характеризовавшее его философию, заключалось в том, что он видел этот прогресс человечества не как стремление к конеч- ному райскому состоянию, а как бесконечный процесс. Nec proinde unquam ad terminum progressus perveniri" (Daville. P. 709; Philosophische Schriften. Hrsg. von Gerhardt, 7,308). Вселенная, писал Лейбниц в 1716 г. — год своей смерти, — всегда изменяется и обретает новое совершенство, хотя и теряет старое (Daville. Р. 709; Philosophische Schriften. Hrsg. von Gerhardt, 3, 589). В этом видении вечной метаморфозы и одновременно постоянного восхождения и нисхождения, он преступил теперь даже гра- ницы собственной идеи совершенствования⁹. Он не дал поколебать свою ^веРУ в прогресс и гениальному предчувствию великой революции, угро- жавшей XVIII столетию, которую Лейбниц пророчил как следствие рас- пространения деструктивных мнений, ставивших частное благо над об- щественным и над интересами родины (см. Nouv. Ess. IV, 16; Лейбниц Г.В. Соч. Т. 2. С. 75). Соединяя новую светскую веру в прогресс с христиан-

ско-теистической верой в провидение, он утешал себя тем, что провиде- ние само излечит людей этой революцией. И подобно тому как в этих мыслях отчасти уже проявлялось его прагматическое представление о Боге, он вплетал прагматизм, переоценивавший целенаправленное дей- ствие индивидов, но как нельзя более соответствовавший привычкам абсолютистской эпохи, и в свои мысли о прогрессе. Ибо он ожидал чуда, которое может быть, уже через несколько лет совершит для прогресса человечества великий государь; подобно второму Соломону, он будет долго править в условиях прочного мира и сделает людей счастливее, миролюбивее и более могущественными по отношению к природе («Nouveaux Essais* IV, 3 и заключение).

Все рассмотрение исторического мышления Лейбница, как и его фило- софия, напоминает о двух вехах немецкой истории духа — 1700 и 1800 гг. Он не сумел додумать до конца то величайшее, что завещал грядущему столетию - идею индивидуальности. Этому мешали старое христианское естественное право и постоянно питаемая естественными науками по- требность искать вневременные закономерности и в человеческих деяни- ях. Поэтому он понимал, как мы видели, примат вечных истин над ис- тинами фактов еще в естественно-правовом смысле. Часто, полемизируя в «Теодицее» против трезвого скептицизма Бейля, Лейбниц начинал го- ворить об образе жизни людей, о несчастье и грехе в жизни. Но это все- гда происходило на основе общезначимых принципов, а не на основе индивидуальной собственной закономерности в каждом действии. При этом философ, однажды бросив взгляд на первобытные народы, восхва- лял свойственную индейцам силу духа в страдании и несчастье (III, 256). Но он оценивал эти народы не с точки зрения предпосылок их собствен- ного бытия, а руководствуясь нормативным идеалом разумного челове- ка. Тем не менее мы видели, как чувство индивидуальности проявлялось уже в полноте его исторических интересов, и если он не смог проникнуть во всю человеческую жизнь, то созидающая сила его учения о монадах привела философа по меньшей мере к принципиальному познанию, имевшему важнейшее значение. Детерминистская черта, присущая уче- нию о монадах, открыла Лейбницу взгляд вглубь индивидуальной чело- веческой судьбы. «Понятие (la notion) индивидуальной субстанции, — от- мечается в «Discours de metaphysiquet', — раз и навсегда заключает в себе все, что может когда-либо произойти с ней» (Лейбниц Г.В. Соч. Т. 1. С. 135. - Philos. Schriften. Hrsg. von Gerhardt 4, 436; Daville, 696). Судьбы Александра Великого и Цезаря были заложены в их природе, ибо «все, что когда-нибудь может произойти с нами, есть только следствие наше- го бытия» (Лейбниц. Там же. С. 138. - Philos. Schriften. Т. 4. S. 433, 438, 439). Отсюда путь лежал к гётевской строке «gepragten Form, die lebend sich entwickelt» («к чеканной форме, которая развивается живя»).

* «Рассуждения о метафизике» (франц.).

Еще не существовало того волновавшего и заставлявшего по-новому ощутить все человеческие переживания, которые пришли позже, в эпо- ху «Бури и натиска», став порождением великих идей Лейбница, подго- товивших историзм. Но эти идеи нельзя выводить только из резко и сме- ло двигающейся вперед мысли, осуществляющей математически

гениальные комбинации. Лейбница, как и Шефтсбери, можно понять только в контексте вековой неоплатонической традиции, которая в ин- дивидуальной жизни видела отблеск божественного, а человека воспри- нимала как микрокосмос макрокосмоса. Лейбниц воспринял эту тради- цию с искренностью, присущей немецкому протестантизму, развил ее со спокойной глубиной, но распростер над ней сияющий покров интеллек- туализма, еще соответствовавшего тому времени.