И каждый шаг, как вечности поток.

«Все едино, происходит ли что-либо в прошлом, в дальних странах или совсем близко от меня в данном месте и в данный момент». Мистичес- кое общее и единое ощущение соединилось при этом с возвышенной иронией по отношению к себе, ибо Гёте продолжал: «А так как моя ми- лая дочка вечерами читает мне Плутарха, я часто кажусь себе смешным, представив себе, что мне пришлось бы сообщать свою биографию в та- ком стиле и таким образом».

Мы приближаемся к концу исследования и снова опираемся на ска- занное в начале, что соответствует давно созданной Гёте картине мира. Прошлое и настоящее как единство — таков был когда-то мир, в котором он рос, но прежде всего с этим было связано загадочное, изначально присущее ему чувство, осознанное впервые в 1774 г. благодаря пережи- тому в Кёльне. Мы истолковали его как ощущение надвременной сфе- ры, которое поднималось над прошлым и чувственным настоящим и приносило ему радость или трепет. Мы слышали вновь и вновь более или менее отчетливые отзвуки этого ощущения в ходе его последующего раз- вития, на протяжении которого рассматриваемое чувство обретало новые формы и применения, включая метаморфозу первичной формы. В этом чувстве мы видим основную характеристику отношения Гёте к истори- ческому миру.

Необходимо только еще одно дополнительное замечание. Зиммель (S. 190) сказал как-то о счастливом инстинкте Гёте, позволявшем ему пре- одолевать прошлое с помощью представления его в настоящем. Приме- нительно к историческому прошлому можно найти многочисленные оценки Гёте, которые подтверждают, что ему нравилось усваивать исто- рические явления как бы с помощью чувственного созерцания. Он гово- рил о своем «удовольствии от воображения прошлого», хвалил филоло- га Вольфа за его «почти магическую находчивость», за то, что он «в высшей степени способен представить себе прошлое». «Превращение прошлого в картину» должно было играть известную роль в продолжении «Пандоры». Это было первым; его чувства, его страстная потребность в наглядности требовали своего участия в преодолении и обретении вещей прошлого. Но то была только первая ступень в его чувстве единства про- шлого и настоящего. Вторая и более высокая заключалась в том, что Гёте возвышал в себе одновременно прошлое и настоящее и в обоих ощущал символы постоянно созидавшей божественной природы. Так, его спо- собность к историческому вчувствованию стала для него средством для достижения цели, для понимания человеческой жизни в этом символи- ческом смысле вообще - будь то прошедшая или настоящая. «Проница- тельный человек, не довольствуясь тем, что ему представляют, рассмат- ривает все предлагаемое чувствам как маску, за которой прячется от него, шаловливо и своенравно, высшая, духовная жизнь, - маня к себе, увле- кая в высшие более благородные сферы» (Заметки к «Дивану»). «Сколь- ко жизни в этой Зале Прошедшего, — восклицает Вильгельм Мейстер в «Lehrjahre» (VIII, 5), - с тем же основанием можно назвать ее Залой На- стоящего и Грядущего. Так все было и так все будет! Преходящи лишь те, что наслаждаются и созерцают».

Примером применения такого подхода был способ постижения про- изведений искусства. Гёте было необходимо после первого нерефлекти-

рованного восхищения постичь произведения искусства исторически из корней и развития, и вновь «увидеть» их как когда-то существовавшее настоящее. Так, в «Поэзии и правде» (III, 12) он рассказывал о том, как только благодаря Буду (ср. выше, с. 199) ему и его товарищам открылся Гомер. «Отныне в этих поэмах мы видели уже не высокопарный, ходуль- ный героизм, а отражение древнейшей действительности и старались приблизить ее к своим представлениям». Особенно же он научился в Италии понимать произведения искусства исходя из их положения во времени и пространстве. Но затем он снова подходил к ним, ощущая новый подъем, и увидел в них, минуя пространство и время, как мы уже слышали, «высочайшие произведения природы, созданные людьми по законам истины и природы» и восклицал в восторге: «Здесь сама необ- ходимость, здесь Бог».

Так и Винкельман мог от первоначального критического восприятия перейти к созерцанию и пониманию в смысле платоновского Эроса. Мы помним, что в Италии Гёте сознательно шел по его следам. В то время с точки зрения истории духа различие в видении у Винкельмана и Гёте еще не было очень значительным. В эпоху зрелости Гёте, конечно, рас- сматривал вещи не только более универсально, но и более исторически, чем Винкельман.

В одном пункте он уже во время путешествия в Италию отошел от восприятия, свойственного Винкельману. Винкельман, как мы ранее го- ворили, взирал на греческое искусство с тоской, которую можно уже на- звать романтической. В особой же структуре присущего Гёте чувства единства прошлого и настоящего коренится и причина того, почему он вообще никогда, ни в молодости, ни в преклонном возрасте, не был под- вержен романтическому стремлению к восстановлению прошлого, рас- сматривавшегося как идеальное. И то прошлое, которое Гёте глубоко любил, античную Грецию и библейскую древность, он любил совершен- но несентиментально и без эгоистических желаний. К этой любви так- же применимы слова: «Если я люблю тебя, что тебе до того?» На более высоком уровне, когда поэт соединил прошлое и настоящее, он владел как живым достоянием всем тем прекрасным, чем располагало прошлое. А так как его созерцание никогда не было чистым созерцанием, но взгляд на постоянное созидание всегда соединялся с импульсом к соб- ственному творчеству, — что резко отличало Гёте от романтиков, — то он в принципе отвергал их бегство в прошлое. «Не существует прошлого, по которому стоило бы тосковать, существует лишь вечно новое, формиру- ющееся из расширенных элементов прошлого, и подлинная тоска долж- на быть всегда продуктивной, создающей нечто новое и лучшее» (к фон Мюллеру, 1823).

Чувство единства прошлого и настоящего сформировало и особый способ изложения, особый исторический стиль. Простому рассказчику о минувших событиях, для которого прошлое остается прошлым, достаточ- но просто рассказывать, выстраивая в ряд события минувшего, ощуща- емые более или менее живыми и более или менее связанные друг с дру- гом причинно. Тот же, кто хочет приблизить прошлое к настоящему, сделать его полезным для настоящего или даже соединить их на более высоком уровне, может только, рефлектируя, следовать за ходом вещей

и толковать события то настойчивее, то спокойнее. Так поступал уже Полибий, так нередко действовали Макиавелли и Гвиччардини. Они ис- ходили из вневременной однородности и круговорота явлений челове- ческой жизни и считали себя обязанными, комментируя и дидактичес- ки доказывать его. Эта тенденция нарастает в эпоху Просвещения, еще более осознанно выдвигавшего точку зрения единства и однородности явлений человеческой жизни, будь то в прошлом или настоящем. Воль- тер сопровождал рассказ однотонно повторявшимися принципами его просветительской философии истории, которыми он измерял события. Новое ощущение жизни, пробужденное «Бурей и натиском», сильнее должно было проявиться, когда оно относилось к истории. У Гердера факты, коль скоро он исторически представляет их, часто полностью те- ряются в общем идеальном созерцании. Гёте в годы зрелости восстано- вил в своих исследованиях истории равновесие между фактами и идея- ми. Нередко внимание привлекал дидактический метод, посредством которого он в «Поэзии и правде» связывал созерцаемое повествование о событиях с общим взглядом на них и с их пониманием. Но и дидактичес- кий метод необходимо включить в контекст развития исторического сти- ля и тогда становится понятно, что здесь найдена форма изложения, в которой нуждался будущий историзм. Этот метод дает колебание маят- ника между реальностью и идеей, и стоит только подумать о Ранке, что- бы сразу же это воспринять. Но это колебание было слышно сначала у Гёте — не только в «Поэзии и правде», но и в комментариях к биографии Челлини, в «Истории учения о цвете» и в «Заметках к «Дивану». Он не применяет, как Вольтер, жесткие принципы, словно из другой системы отношений, к вещам, но предоставляет идеям вырастать из самой неис- каженной живой реальности, двигаться и изменяться вместе с ней. «Ис- кать идею в опыте» — таково было требование, которое он устанавливал не только в исследовании природы, но и в понимании всего человечес- кого, «будучи убежденным в том... что человек во всех своих начинани- ях преследует определенную идею» («К морфологии. Афористическое»). Такова была «осторожная эмпирия, внутренне отождествляющая себя с предметом и становящаяся тем самым подлинной теорией» (к Цельтеру, 1828). Это можно назвать идеальным реализмом или опять прошлым и настоящим в единстве, так как и то, и другое одновременно, былая дей- ствительность, и тот, кто ее наблюдает встречаются на общем более вы- соком уровне.

Мы отваживаемся взглянуть на еще более высокое деяние, чем спе- цифически исторические труды и суждения Гёте, так как и в этом случае возможны аналогичные наблюдения. Как воздействуют друг на друга в «Фаусте» прошлое и настоящее? Об этом можно было бы написать не- большую книгу, но мы удовлетворимся отдельным замечанием-намеком, возникающим при чтении новых исследований «Фауста». Вопрос об ис- торических источниках отдельных мотивов в «Фаусте» в течение не- скольких десятилетий рассматривается с невероятными затратами учено- сти и проницательности. При этом примерно с рубежа прошлого и нынешнего веков произошло серьезное изменение методов и точек зре- ния. Прежнему, несколько позитивистски ориентированному исследова- нию, бесчисленные отзвуки в «Фаусте» старых, обычно просто древних

мотивов мировой литературы, и определенных идей старых мыслителей слишком часто представлялись заимствованиями, к которым надо отно- ситься так же, как в критике источников относятся к использованию и оценке автором старых источников. С тех пор, во всяком случае после глубоких исследований Бурдаха, понятие заимствования и простого пре- образования заимствованного все в большей мере заменяется более глу- боким и витальным понятием плодотворного влияния. Ведь зеркало гё- тевского духа, вобравшего массу исторических реминисценций, всегда было в то же время и «созидающим зеркалом». Эта сила, с которой здесь были восприняты и заново рождены предания и культурные ценности трех тысячелетий, возвысилась над традиционалистским и несвободным способом, которым со времен Ренессанса и гуманизма их обычно ис- пользовали современные поэты, - за исключением Шекспира. Шекс- пир, как до него Данте, а после него Гёте, стали поэтами мирового зна- чения потому, что они сумели соединить омывавшую их жизнь с доступной им всемирной историей и мировой литературой, силой соб- ственного духа создав новый мир, который, несмотря на субъективное происхождение, мог притязать на великую объективную значимость. Как субъективное и объективное, так и прошлое и настоящее стали у них единством на более высоком уровне. При этом Данте и Шекспир дей- ствовали почти неосознанно и наивно. Творчески наивен был и Гёте, когда он позволял семенам прошлого залетать в его сад. Но он делал это уже с той более ясной осознанностью, с которой новое ощущение исто- рии воспринимало отношение прошлого и настоящего друг к другу. Именно поэтому он называл себя большим коллективным существом, питаемым тысячами индивидов прошлого и настоящего.

* ^{20 21}

Его всегда наивное и характеризующееся самонаблюдением истори- ческое и одновременно сверхисторическое отношение к тем историчес- ким явлениям, которые он вследствие избирательного сродства мог вве- сти в свою натуру, было возможно только там, где связь между историческим созерцанием и созерцанием мира, между индуктивным благоговением к малому и грандиозным предвосхищением окружающего великого целого была столь же глубокой, как у него. Эта связь ослабла на протяжении XIX в., который вообще позволил опять распасться нитям духовной жизни, связанным в эпоху Гёте; сделано это было в угоду де- мону разделения труда и другим демонам. Позитивизм требовал, чтобы наука и мировоззрение не имели ничего общего друг с другом. И там, где ему не удалось полностью реализовать это требование, — а полной его реализации препятствовала природа человека — он все-таки в значитель- ной степени влиял на практику исторического исследования. Следстви- ем этого было, что питать исследование стали другие мотивы, а не ми- ровоззрение, пронизывавшее одновременно историю и природу, такие, как эстетическая радость от игры красок прошлого, удовлетворение точ- ным исследованием фактов, порождаемых верой в возможность послу- жить таким способом чисто каузальному познанию, политическо-прак-

тические тендендии и, наконец, большей частью сопутствующее этому бессмертное изначальное стремление к старине. Дальнейшим следстви- ем, когда и эти мотивы стали в наше время терять свое значение или даже вызывать подозрение, была чудовищная растерянность по поводу результатов громадного специализированного исследования. Правда, полностью никогда не отсутствовали и более положительные противопо- ложные движения и свершения, питавшиеся из более глубоких мировоз- зренческих источников. Но при этом все громче слышались сетования на то, что историзм ведет в бездонную пропасть релятивизма, который хотя и понимает все мировоззрения, но сам больше не имеет никакого.

Релятивизм существовал, как мы видели, уже до историзма. Существо- вал политический релятивизм государственных деятелей и учения об уп- равлении государством. Скептический дух и идея терпимости, связанные с началом просветительского движения, могли также, несмотря на одно- временно сохранявшуюся веру во вневременные истины разума, настраи- вать релятивистски - так же, как и открытие новых исторических облас- тей и более сложных причинных связей. Вновь пробужденное понимание индивидуального и его бесконечного многообразия только и дало реляти- визму более глубокое обоснование. Следовательно, историзм и релятивизм действительно связаны друг с другом. Это показывает и Гёте, хотя он был лишь величайшим пролагателем путей становящегося историзма и еще не представлял его полностью. Уже в качестве участника движения «Бури и натиска», он высказал суждение, ведущее к релятивизму, что зло и добро так же связаны друг с другом, как zona torrida' и замерзающая Лапландия необходимы для того, чтобы существовал умеренный климат (Ко дню Шекспира, 1771). Позже в качестве зрелого мыслителя он часто признавал, что существуют и должны существовать различные образы мышления и антиномии убеждения, так как они обоснованы различиями, свойствен- ными людям. «Что мне не по душе, от того я отвращаю свой взор, но мно- гое из того, что я не одобряю безусловно, я готов понять в его самобытно- сти, и тут я нередко прихожу к убеждению, что и другие вправе существовать по-своему, как по-своему, согласно моим воззрениям, живу и я» («Kampagne in Frankreich»). Он считал, что рождаются для принад- лежности к тому или иному философскому направлению (Falk, o.D.), предвосхищая тем самым то знание, которое снова открылось ученым Но- вого времени начиная с Дильтея, после того как они начали исследовать врожденные формы мышления философов. Сокровеннейшая сущность Гёте предназначала именно его к релятивизму, так как Фаусту в нем про- тивостоял Мефистофель, а Тассо - Антонио. «Я при многообразных на- правлениях моего существа не могу удовлетвориться одним образом мыш- ления... — признавался он Якоби (1813 г.). — Небесные и земные вещи образуют царство столь обширное, что только органы всех существ в сово- купности могут объять его». Из глубин его натуры возникали всегда реля- тивизирующие основные идеи об индивидуальности, полярности, систо- ле и диастоле и о том, что лишь все люди вместе образуют человечество.

Релятивизирующее воздействие должна была оказывать вообще и та духовная революция, которая была осуществлена «Бурей и натиском» и

Гёте. Высвободив глубокую субъективность, она потрясла любого рода догматическую веру в абсолютные масштабы, как связанную с христиан- ством, так и со светским естественным правом. В целом Гёте был прав, назвав в старости свое время субъективным (Эккерман, 1826). Нелегко решить, была ли поэтому его эпоха, как он полагал, в то же время эпо- хой, идущей назад и охваченной разложением. Все дело было в том, можно ли будет сдержать новый индивидуализм, субъективизм и реляти- визм, пусть не с помощью ставшей невозможной догматической веры любого рода, но посредством новой веры, оплодотворенной делом, в последние абсолютные связующие звенья, веры, возникшей из нового видения мира. Высвобожденная субъективность должна была и могла благодаря этому, как доказывает пример Гёте, вернуться к объективно- му миропониманию, не теряя при этом источника индивидуального пе- реживания и стремления. Поэт шел таким путем начиная с момента об- ращения к классицизму. Но его объективное понимание мира вело, - как бы релятивирующе оно ни действовало в отдельных случаях, ибо оно прошло через среду субъективности, — с точки зрения целостности мира, к нового рода вере «того во имя, кто зачал себя, в предвечное™ свой жребий возлюбя».

Поэтому релятивизм Гёте был, как уже релятивизм Мёзера, только значительно глубже обоснованным, положительным релятивизмом, не затронутым слабыми сомнениями в ценности собственного воления, ра- стерянностью или неустойчивым оппортунизмом по отношению к ос- новным силам истории. Релятивизм может вести как в наибольшую глу- бину, так и в величайшую плоскость - в зависимости от того, стоит ли за ним последняя сильная и созидательная вера, являются ли смирение перед непостижимым и благоговение перед ним следствием релятивиру- ющего миропонимания или это смирение и благоговение отсутствуют потому, что средства человеческого познания якобы не оставляют ниче- го, кроме анархии ценностей. Гёте обладал этим смирением и потому ошушал антиномии жизни и истории не как анархию, а как необходи- мые диссонансы внутри общей гармонии Вселенной и черпал из этого мужественное решение утверждать вопреки всем силам собственную ин- дивидуальность, познанную как ограниченную, как одностороннюю, как лишь относительно значимую, — чтобы действовать в соответствии с ве- лением Божества. Он мог сказать и о себе то же, что заставил сказать Тимура-Наполеона: «Если б червем меня создал Аллах, был бы я червь у людского порога». Постигать собственную индивидуальную и относи- тельную с точки зрения человека жизненную задачу как богоугодную и поэтому абсолютную - таково было возможное для Гёте и для нас реше- ние проблемы. «Дух и материя, душа и тело, мысль и протяжение, воля и движение, — писал он Кнебелю (1812 г.), — были, суть и будут необхо- димыми парными составными частями Вселенной, и взятые вместе, мо- гут быть рассматриваемы как представители Бога. Мы, люди, поступаем и должны поступать односторонне, но так, что наша односторонняя де- ятельность должна быть направлена только на то, чтобы проникнуть с нашей стороны на другую сторону, по возможности даже пройти ее на- сквозь, и даже дойдя до наших антиподов, подняться и встать во весь рост». Это указание на общение с антиподами он дал в напутствие воз-

никающему историзму. Ведь и историзму заповедано осуществлять реля- тивирующее понимание мира, познавая при этом самого себя в своей обусловленности, и тем не менее не утрачивать вследствие этого позна- ния тайный источник сил, вытекающий из веры в последние абсолютные ценности и в последний абсолютный источник всей жизни. Это абсо- лютное нельзя доказать и определить, так как оно, по словам Гёте, «в су- ществе неясно и днесь». Поэт относил абсолютное, как когда-то уже сде- лал Плотин, в совершенно недостижимые мыслью и поэтому более высокие дали, нежели это делали естественное право и христианство. Но тем самым он спас и неизменное ядро естественного права, и христиан- ство. Так в личности Гёте был достигнут, вероятно, единственно возмож- ный синтез релятивирующего и абсолютизирующего, идеализирующего и индивидуализирующего мышления. С логических позиций этот синтез можно осуждать. Но в решениях о последних и самых глубоких связующих звеньях нашего мышления и воления, интеллект теряет свою власть (Kompetenz) над душой, не желающей, чтобы ее лишали участия как соб- ственной ограниченной индивидуальности во всеобщей разумной жизни.