I. Ранний период

Нежные и неустойчивые натуры вроде Гердера могут в иные эпохи лег- ко погибнуть. Для развития их гениальной потенции должна была сло- житься духовная констелляция, которая специфическим образом шла бы ей на пользу. Здесь мы можем удовольствоваться намеками и назвать Просвещение, платонизм и пиетизм в качестве трех основных духовных сил общего характера, которым он был обязан и которые в середине XVIII в. в Германии обычно действовали только рядом друг с другом, но в Гердере соединились. При этом своеобразие Гердера и его счастье зак- лючалось в том, что он видел великих представителей как Просвещения, так и пиетизма, которые уже расширили узкие рамки того и другого и пошли новыми путями. Это касалось Просвещения Монтескье, Юма и уж тем более Руссо и пиетизма Гамана, непосредственного учителя Гер- дера и его друга. Гердер усердно делал выписки из Монтескье (4, S. 508), сначала, во время пребывания в Риге, почитая его как великого мастера, а затем быстро перерастая его. Но метод Монтескье - посредством соби- рания, упорядочения и продумывания деталей «свести причины к их ос- новам» и таким образом дойти до сути вещей — с огромной силой увлекал Гердера. И именно энергия его попытки, предпринятой с использовани- ем просветительских средств, побуждала молодого Гердера еще более универсально и в то же время глубже постигнуть дух или, как он уже го- ворил, «метафизику законов» и тем самым полностью преодолеть требо- вание каузально-механического рассмотрения, которое осторожно осла- бил в конце концов уже Монтескье (Gedanken bei Lesung Montesquieu's 1769; 4, S. 464 s. ср. также 5, S. 565 s.).

* «Идеи к философии истории человечества» (нем.). «Письма для поощрения гуманности» (нем.).

Мы наблюдали, исследуя воззрения Юма и его критику каузального закона, как само Просвещение перешло к преодолению этих чар. Осуще- ствленные им новые будоражащие постановки вопросов сильно затрону- ли и Гердера. «Юм, — писал он позже, — доказал с помощью метафизи- ческого сомнения, что связь между причиной и действием имеет Духовный характер, что ее нельзя увидеть, можно только предположить, только умозаключить о ее наличии, и эта связь поддается, следователь- но, не историческому, а лишь философскому познанию» (8, S. 466). За- метим, что противоречие между «историческим» и «философским» озна- чает здесь не то же самое, что оно означает сегодня. Гердер хотел сказать

тем самым, что Юм позволил ему вместо прагматически увиденных свя- зей искать связи внутренне-духовные. Это, может быть, самое значитель- ное свидетельство плодотворного воздействия мышления Юма. Правда, воздействие Юма на Гердера, в результате которого последний дал увлечь себя и историческим работам Юма и объявил его величайшим истори- ком, которого он знает (32, S. 27), не было длительным. Но холодно срав- нивающая психология Юма, примененная к историческим явлениям, как ни мало она гармонировала с основной душевнной настроенностью Гердера, натолкнула немецкого мыслителя на проблемы, захватившие его. Юмовская «Natural history of religion* по-новому осветила древней- шую историю человечества. Он рисовал ее грубой и дикой. Но тот факт, что он вообще исходил из способа мышления и мнений народов и ста- вил проблему их восхождения от низших ступеней к высшим, мог побу- дить Гердера как к следованию, так и к противоречию ему.

В вопросе о том, прогрессирует ли человечество, у Юма уже был мощ- ный противник. «Руссо взывал как из пустыни», — писал Гердер в 1774 г. (5, S. 643). Человек, который своими «Discours» 1750 и 1754 гг. внезапно на пике Просвещения потряс его гордость и дал беспощадный ответ на трудный вопрос, означает ли прогрессирующая цивилизованность чело- века и всеобщей жизни счастье или несчастье, оказал самое глубокое воздействие на молодого Гердера еще в Риге (32, S. 41). Этот вопрос и тем более положительный тезис Руссо, согласно которому естественный человек и является подлинно целостным человеком, человек же культу- ры и цивилизации потерял свой рай и свою подлинную молодость, не давал ему отныне покоя. Вскоре, вернувшись к юмовской трезвости (Herder an Kant 1767, Herders Lebensbild 1, 2, S. 297)', он стал обоснован- но сомневаться в том, существовал ли когда-нибудь естественный чело- век, которого конструировал Руссо в полном соответствии с рационали- стическим методом или он был просто образом романа (Дневник путешествия, 4, S. 364). Но заблуждение Руссо входило в число продук- тивных заблуждений в истории духа, и в деле жизни Гердера дало бога- тые плоды, пусть оно и смешивало друг с другом истину и заблуждение. Да и сам Руссо из своего заблуждения насчет характера естественного человека, которое он отстаивал почти как одержимый навязчивой идеей, вывел великую истину, глубоко постигнутую Гердером. Речь идет о по- знании сильнейших различий внутри человеческой природы, о сомне- нии в естественно-правовой вере в ее однородность и о следующем из этого заключении, что длительное сложное развитие превратило склад ума естественного человека в умонастроение человека культуры.

* Письма Гердера к Канту, 1767; Жизнь Гердера. I.

Монтескье и Юм также видели исторические изменения человечес- кой природы, но только внешне воспринимаемые, только представляв- шие собой различие общих типов. Спуститься во внутреннюю жизнь И индивидуальность человеческой души и тем самым в последнюю глубину исторической жизни они не могли, по крайней мере, когда они занима- лись историей. Но, как мы уже отмечали ранее, Руссо сумел и не про- рвавшись к полноте исторического мышления способствовать пробужде- нию нового понимания индивидуальности посредством одного лишь

раскрытия своей собственной несравненной индивидуальности. Имен- но это относится и к немецкому пиетизму, так как он, не чувствуя сущ- ности исторического развития, приводил к осознанию внутренней жиз- ни души, заключенной в ее неповторимое отношение к Богу, но делал это во взволнованном взаимопроникновении всех ее высоких и низких сил, всех ее чувственных и грешных побуждений и жажды милости. В стесненной восточно-прусской атмосфере своей молодости Гердер пере- жил пиетизм как нечто столь противоположное себе, и вначале так стра- дал под бременем его застывшей формы, что в его религиозной жизни сохранилось длительное напряжение. Но потом в 1764 г. в Кенигсберге он встретил человека, который, глубоко переживая пиетизм, делал реша- ющие шаги в духовную новь. То был Гаман. Гердер нашел в нем будора- жащий образец глубокого и самостоятельно мыслящего человека эпохи душевной «Бури и натиска». Гаман видел в чувственных влечениях и страстях, которые благочестивые люди до сих пор считали грешными или опасными, темный источник сил, по-новому и могущественно ощу- щал единство души и тела, угодное Богу, а в результате этого по-новому и своеобразно возвышал ценность иррационального. С этим чувством жизни, хотя и догматически связанный нормативной верой в Библию, Гаман и начал смотреть в исторический мир. Его оплодотворенные анг- лийской преромантикой слова о том, что поэзия - родной язык рода че- ловеческого (Schriften 2, S. 258), стали и лейтмотивом Гердера. Его даль- нейшие слова «К чему нам становиться копиистами, если мы можем быть оригиналами?» (Schriften 2, S. 196 f.) указывали Гердеру правильный путь понимания древних авторов посредством уяснения различия древ- них и современных людей. И в том, что эта непохожесть основывается на различии исторических условий, его могли впечатляющим образом настав- лять не только Монтескье и другие, но также и Гаман, который, например, советовал изучать философию «в соответствии с оттенками времен, умов, поколений и народов» (Schriften 2, S. 195). Близкое соприкосновение идей Гамана и Гердера не может быть объяснено только отношениями меж- ду учителем и учеником. Правда, Гердер и на протяжении своего даль- нейшего развития нуждался в обмене мыслей с Гаманом и критике с его стороны. Но если один оригинальный ум действует на другой, как про- исходило здесь и как еще более плодотворно происходило позже в отно- шениях между Гердером и Гёте, то, если дозволено принять механичес- кий процесс за образ процесса душевного, он начинается как удар Двинувшегося шара о покоящийся, сразу же начинающий собственное Движение. Гердер был еще чувствительнее по натуре и его интересы были более универсальны, нежели у Гамана, и стоял он к просветитель- скому движению душевно ближе Гамана, радикального врага этого дви- жения.

Но определенные общие черты их картины мира восходят к общему источнику, к третьей главной духовной силе, которую мы назвали, к тому, что можно назвать платонизмом в широком смысле, причем мы Думаем прежде всего о воздействии неоплатонизма, проявлявшемся на протяжении столетий вплоть до Лейбница и Шефтсбери; при этом не следует забывать, что этот неоплатонизм продолжал развиваться на про- тестантской почве. Это происходило таким образом, что самая глубокая

идея протестантизма и вышедшего из него и из мистики пиетизма, не- посредственное отношение человека к Богу, могли соединиться с нео- платонизмом. И те ответвления неоплатонизма, которые превратились в мистику, также затронули Гердера в молодости². Но они не соответ- ствовали его собственному направлению мышления. «Их свет горит в дыму», - писал он Лафатеру в 1775 г. (Aus Herders NachlaB 2, S. 126), и эта антипатия росла с годами. Напротив, Гердера еще с молодости пленила прозрачная глубина идей Лейбница и Шефтсбери, «нового Платона», как он однажды назвал английского философа. Создавая в 1787 г. свой диа- лог «Бог» («Gott»), в котором космос рассматривался как система живых сил, где действуют вечные правила мудрости, блага и красоты, он с осо- бой яркостью вспоминал сладостные часы своей юности, которые он, погруженный в труды Лейбница, Шефтсбери и Платона «провел более чем в грезах» (16, S. 571). Мы еще встретимся с другими свидетельства- ми этой взаимосвязи³.

В ряд предшественников и современников, познакомивших Гердера с платоновским мышлением и мироощущением, следует поставить и Вин- кельмана. С помощью «внутреннего понимания», распространяя подход Шефтсбери, Винкельман учил видеть по-новому красоту греческого искус- ства. И, выходя за границы, обозначенные Шефтсбери, он впервые пока-, зал греческое искусство как развивающееся по ступеням великое, истори- чески обусловленное явление, правда, для того лишь, чтобы извлечь из потока времени и канонизировать ступень его зрелости как единственно возможный образец на все времена. Сигнал предупреждения против этой крайности Гердер получил уже благодаря совету Гамана — не стремиться к подражанию древним. В истории искусств Винкельмана он острым взгля- дом усматривал «в большей степени общее построение науки нежели tOj чем может быть история» (2, S. 123), больше «историческую метафизику прекрасного», чем «подлинную историю» (3, S. 10). Но осуществленное Винкельманом вчувствование души в искусство глубочайшим образом зах- ватило Гердера и побудило его к преемственности, чтобы стать «Винкель-' маном для литературы». Влияние Винкельмана доказано вплоть до богат- ства языка у молодого Гердера⁴. Гердер остался обязанным Винкельману на протяжении всей своей жизни, то следуя ему, то противореча.

И вот к Просвещению, пиетизму и платонизму как трем основным духовным силам добавилась четвертая, представленная только личност тью, чтобы придать душе молодого Гердера соответствующую ей вибра- цию в свойственном ей ритме. Речь идет о Шекспире, «заговорив о ко- тором, я никогда не могу остановиться» (письмо Мерку 1770, Lebensbild 3,1, S. 232). Уже в Риге его посетила мысль, касающаяся Шекспира, ко- торой было суждено все сильнее заявлять о себе в его дальнейшем исто- рическом мышлении. Она заключалась в том, что такое явление, несоиз- меримое с прежними масштабами Просвещения, никогда не следует оценивать в частностях, но всегда лишь в своей целостности. Он — «ге- ний, который в отдельных извивах — ничто, а в великой дикой целост- ности вымысла - все» (4, S. 284). В знаменитой статье Гердера о Шекс- пире, опубликованной в 1773 г. в «Blattern von deutscher Art und Kunst**

* «Заметки о немецком искусстве» (нем.).

и игравшей новаторскую роль для всей современной эстетики, еще силь- нее проявляется значение для Гердера поэзии Шекспира как символа исторического мира, а тем самым и как средства его истолкования. Здесь даже платонизм взаимодействует с Шекспиром. Можно было бы сказать, что Гердер смотрел на Шекспира глазами, привыкшими к платонизму. Ибо он видел в каждой его пьесе «истечение особой мировой души», и каждая из них была для Гердера особым мирозданием. Шекспира же как целое можно было бы «назвать тем исполинским божеством Спинозы — это «Пан! Вселенная!»" (5, S. 208 ff.). В ранних набросках этой статьи Шекспир толковался как история мира, природы, человечества, более истинная, чем та, о которой рассказывали учебники. Но почему же она более истинна, почему она «столь полна, столь целостна, столь жива, ка- кой она только может быть в великом стечении мировых событий» — это было обосновано столь глубокими и новыми идеями, что они могли быть развиты только в контексте новой гердеровской методологии истории.

Наконец, наряду с четырьмя родственными в духовном отношении главными силами, питавшими молодого Гердера, следует назвать еще и те побочные силы, с которыми мы ознакомимся, рассматривая преро- мантическое движение, начавшееся в Англии с середины столетия. По- бочными они являются в том смысле, что из них не вышел дух первосте- пенной значимости, но, тем не менее, это был дух, вполне родственный гердеровскому и оказавший на него побуждающее воздействие. Ведь эти силы явили ему в новом теплом освещении именно проблемы, которые побудили его еще глубже проникнуть в их сущность. Древнейшая по- эзия, народная поэзия, Гомер, Ветхий Завет, индивидуальность народов, в особенности нордических, средневековье — этим темам английского преромантизма было суждено отныне занимать и ум Гердера. Отчасти он познакомился с его достижениями в юности, отчасти — в более позднее время. Гаман, давно и усердно занимавшийся этими проблемами, мог и здесь служить посредником. В поле зрения Гердера оказалось также и то, что стало известно нам как французская преромантика и исследование первобытности.

Все, что Гердер вобрал в себя из огромного объема литературы, про- читанной в молодости, он поглощал и усваивал по-другому, нежели жаж- давшие знаний читатели эпохи Просвещения. Он мог быть придирчивым и мелочным в критике как любой склонный к спорам ученый его време- ни. Но, прорываясь через эту скалу его натуры, бил поток огромной ду- шевной потребности в непосредственной симпатии к пережитой жизни прошлого. Он читал для своей души, как читает Библию благочестивый человек, нуждающийся в спасении, использовал комментарии прошло- го только как указатель пути к подлинным источникам исконной жизни и сердито критиковал их, если они не соответствовали ведущим его ин- стинктам. Он читал так, как должен читать тот, кто хочет заставить ис- торию отдать то последнее, что она может предложить человеку, ищуще- му Бога. До Гердера так еще никто не читал историю.

* Гердер И.Г. Избр. соч. М.; Л. 1959. С. 17.

Но надо задаться и вопросом о том, что дала Гердеру окружавшая его жизнь с точки зрения формирования нового отношения к историческо-

му миру. С полным основанием отмечали два сильных впечатления от настоящего, которое в то же время было и живым прошлым. Их остави- ло время, проведенное в Риге в 1764-1769 гг*. Новое восприятие Гердером древнейшей и народной поэзии с вытекавшими отсюда последствиями в виде его национальной идеи оплодотворено здесь непосредственными переживаниями. И отчасти в связи с этим отношение Гердера к государ- ству приобрело такое направление, которое сохранялось на протяжении всей его жизни и относится к числу проблематичных страниц его вос- приятия истории.

Существует не только привлекательное, но и представляющееся в высшей степени вероятным предположение Штавенхагена, что Гердер в 1765 г. присутствовал в имении друга-рижанина на озере Югла, наблю- дая латышский праздник солнцеворота в Иванову ночь. Женщины и де- вушки собирали волшебные травы, женщины-запевалы заводили песни, которые подхватывал хор, водили хороводы под бочками с горящей смо- лой. Во всяком случае, много лет спустя Гердер объяснял «подлинный генезис» своего увлечения Оссианом и песнями диких народов тем пе- реживанием, когда он видел «живые следы этих древних диких песен, ритмов, плясок у живых народов»", еще не совсем испорченных совре- менными нравами (5, 170). Уже идеи Руссо и Гамана сделали его воспри- имчивым к этому. Но поющий и танцующий, не тронутый цивилизацией человек (Urmensch) должен был однажды быть увиден самим Гердером и чувственно воспринят, вызывая бесконечные ощущения, чтобы впредь стать постоянно прославляемым прототипом исторической жизни. Тем¹,, что для исторического мышления Мёзера означал старосаксонский кре- стьянин в усадьбе под тенью дубов, стало для Гердера, это, вероятно, од- нократное, подобное молнии, переживание, из глубин которого говорила далекая древность, и это переживание продолжало звучать в нем всю жизнь (ср. 24, S. 42). Сколь медленно и спокойно историческая концеп- ция Мёзера вырастала из ежедневных, впитывавшихся с любовью объект тивных впечатлений, столь же бурно складывалась в те же годы истори- ческая концепция Гердера из субъективности, которая выхватывала из мира необходимое ученому питание.

* Stavenhagen. Herder in Riga. Abhandlungen des Herderinstituts zu Riga I, 1 ft*. ** Гердер И.Г. Указ. соч. С. 32.

В образах латышей и балтийских немцев перед взором Гердера живо столкнулись те две зоны, которые Руссо противопоставил друг другу очень теоретически и искусственно - природа или, по крайней Mepev близкое к ней бытие, и цивилизация. Но позже и зоны маленькой народ- ности, находящейся под чужим господством, и большого господствую- щего народа столкнулись таким образом, что в душе Гердера мог возник- нуть вопрос о том, сколь долго еще эта народность сохранит свой исконный язык, свои песни и обычаи под искажающим или уничтожа- ющим воздействием современных нравов (5, S. 170). У нас отсутствуют свидетельства того, что в ранние годы к печали Гердера об исчезновении подлинной и своеобразной, высокоценной в эстетическом отношении старины присоединялась и жалоба политического свойства на то, что стремление к власти, характерное для больших воинственных народов,

угнетает маленькие нации. Позже эта жалоба раздавалась необычайно часто, и всегда при этом мыслитель охотно сопоставлял латышей, куров, пруссов, литовцев и славян. Однажды он сделал это так, что возникает предположение, не ощущал ли мыслитель и в себе кровь старых пруссов с их любовью к пению и песне, их ужасающей серьезностью и кротки- ми жалобами (Adrastea, 23, S. 467). Все это указывает на твердую привер- женность исконным переживаниям и их дальнейшее развитие. Позже, в первые десятилетия XIX в., сыны востока услышали из уст Гердера и вдохновленных им немецких профессоров зов к пробуждению собствен- ной национальности. Одним словом, идея национальности, выдвинутая Гердером, брала начало в том же мире востока, где ей было суждено стать впоследствии наиболее действенной.

Политическое обострение этой идеи, которое она позже получила у Гердера, хотя и последовало, как еще будет показано, под впечатлением ситуации 80-90-х годов, но имело отправной пункт и в переживаниях более раннего времени. Подобно тому, как философу пришлось тогда двойственным образом пережить пиетизм и религию - в неподлинном отчуждении и в творчески бьюшей ключом силе — он двойственным об- разом почувствовал и государство. Лифляндия была для Гердера страной свободы, так как в Пруссии ему грозила рекрутчина. Злобу, вызванную этим, Гердер так никогда и не преодолел. На свою родину, Пруссию, «порабощенное отечество» (29, S. 321 f., 1769) ученый смотрел с тех пор едва ли не с чувством эмигранта. И дело не в том, что он уже тогда прин- ципиально отвергал просвещенный деспотизм, воплощенный там в столь мощной личности, импонировавшей и Гердеру. Он мог рассматривать это государственное устройство как средство воспитания для свободы, и в 1769 г. он имел честолюбивые намерения, связанные с деятельностью в России, которые только и были осуществимы в рамках этой системы (4, S. 403). Но его критика прусского государства поднималась над просты- ми затаенными обидами благодаря аргументу, который хотя и не соот- ветствовал жизненной силе и способности этого государства к развитию, но затрагивал его самое слабое место. Гердер, возможно, первым обна- ружил это, так как упомянутый довод вытекал из глубины его нового восприятия национального чувства. Монархия Фридриха, — так рассуж- дал Гердер в 1769 г. (4, S. 473) - не допускает национального чувства и не создает нацию; она основана лишь на идеях нынешнего монарха. «Земли короля прусского не будут счастливы, пока они не будут разде- лены по-братски, - говорится в «Reisejournal» (4, S. 405). - ...Что оста- нется от его государства? А что осталось от царства Пирра? Разве не по- хож Фридрих на него?»'. В возникающем здесь представлении о пацифистском федерализме нас интересует не столько его связь с пер- вым политическим движением немецких умов после Семилетней войны и с историей прусско-германской проблемы⁵, сколько значение этого представления для основных направлений исторического исследования Гердера.

* Гердер И.Г. Указ. соч. С. 325-326.

Но Лифляндия и Рига дали и положительные примеры по сравнению ^с монархией Фридриха, оживив, как позже рассказывал Гердер, восходя-

шее к древним историческим корням сословное, корпоративное и муници- пальное самоуправление, благодаря духу общности, который он хотел бы пробудить в каждом городе и деревне, учреждении и школе (Stavenhagen, S. 18). «Дух ганзейских городов исчез из Северной Европы, — сетовал Гердер в «Reisejournal», — кто его пробудит вновь?»". Это он до некоторой сте- пени ощущал еще в Риге. Гердер хотел написать конкретную историю ганзейских городов; он снискал бы этим искреннее одобрение Мёзера. Но как же различно действовали такие явления на Гердера и Мёзера, не- смотря на симпатию к ним, общую для обоих мыслителей! Мёзер стал под их воздействием первым политическим историком Германии, кото- рый по-новому рассматривал жизнь государства потому, что она трога- ла его до глубины души. Для Гердера же жизнь государства оставалась периферической зоной, хотя он никогда и не был к ней равнодушен. Тем не менее новое историческое мышление и одного, и другого формирова- ло историю. Воздействие идей ведет от Мёзера к барону фон Штейну, а от Гердера не только к пробуждению наций к востоку от Германии, но и вообще к национализации государственной жизни. Таким образом, новый историзм с самого начала развивал творческие силы для самой исторической жизни. Именно самая интенсивная vita contemplativa (со- зерцательная жизнь) часто сильнее всего оплодотворяет vita activa (дея- тельную жизнь).

Мы познакомились с констелляцией духовных созвездий, с воздухом и почвой ранних лет Гердера и почувствовали, что восприятие его впе- чатлений всегда не просто восприятие, а первые следы мгновенного но- вообразования воспринятого. Проследим теперь за ростом этих волокон таким образом, чтобы уяснить себе строение корней, то есть мотивы, развитые примерно до 1774 г. в их внутренней связи⁶. Как обстояло дело с двумя основными новыми идеями историзма — идеей индивидуально- сти и идеей развития?

* Там же. С. 326.

Следует исходить из момента резкого изменения, в который Гердер стремительным движением вошел в мир прошлого. Судя по его юношес- ким статьям (32, S. 1 ff.), не может быть никакого сомнения в том, что мыслитель, побуждаемый идеями Руссо, Гамана и английского преро- мантизма, но движимый и глубоко личными потребностями и порыва- ми, стремительно занялся самыми исконными началами человека и в человеке, в жизни и в истории. Ребенок, первобытный и естественный человек и народ стали для него источниками, из которых возникло все последующее — потому, что он сам вошел в них, стал их частью. В какие другие сосуды кроме этих мог тогда влить свое Я такой человек, как он, движимый горячими и темными ощущениями, отвергнутый прохладным интеллектуалистическим рационализмом своего времени? «Язык чув- ства, — говорит Гердер в одной из своих самых ранних статей (32, 14 f.), — как и язык детей и счастливых дикарей, монотонен и откровенен; это язык природы». Обращаться с ребенком как с ребенком, а не как с несо- вершенным взрослым - такова была в Риге максима его педагогической деятельности (Stavenhagen, 17 f.). Мы предполагаем, что в ней проявля- лось воздействие не только опубликованного в 1762 г. «Эмиля» Руссо, но

прежде всего собственные инстинктивные сильные переживания детства и юношеский протест против безрассудного давления. Ведь через всю его последующую жизнь проходит мысль о том, что юношеские впечатле- ния, «утренняя заря жизни», большей частью образуют исходный пункт нашей судьбы. «Они ткут основу, оттенки которой придают будущие судьбы и более зрелый разум» (9, S. 478). Часто использовавшуюся кар- тину утренней зари, наполненную не поддававшимися взвешиванию ощущениями и мыслями можно было бы рассматривать почти как сим- вол всего исторического мышления Гердера, даже как дело его жизни. Это глубокое понимание утренней зари собственной жизни было у него коренным образом связано с новым пониманием «утренней зари вре- мен» (6, S. 70), которое он развил в начатой еще в 1769 г. археологии во- сточных областей Запада и в выросшей из этого «Alstesten Urkunde des Menschengeschlechts» (1774-1776 гг.). «Ребенок и народ, благороднейшая часть человечества» (6, S. 309), - многозначительно говорится там. Ос- новываясь на психике ребенка, он в морском путешествии 1769 г. рас- сматривал склонность моряков к волшебным сказкам как первобытное явление, тогда как великий просветитель Юм в своей «Естественной ис- тории религии» прагматически объяснял суеверие моряков особенно большим количеством случайностей в морской жизни. Гердер же сразу вслед за тем присоединил к своему интуитивному восприятию гениаль- ную идею, что на этой основе построена «некая логика поэтического да- рования», охватывающая все времена и народы (4, S. 360)*. Отсюда есте- ственным образом вырос своего рода филогенетический основной закон истории духа. Род человеческий и человек в детстве подобны друг другу, говорится во фрагментах «О новейшей немецкой литературе» (2. Ausg. 1768; 2, S. 69). И еще определеннее несколькими годами позже: «Детство отдельного человека подобно детству всего рода» (7, S. 29; сходное в 6, S. 29).

Мы предполагаем, что Гердер, начав в Риге сравнивать друг с другом жизнь и историю, поначалу сравнивал только ребенка с естественным человеком, понимаемым несколько руссоистски (ср. 32, S. 15, 17, 41). Затем, однако, глубоко захватившая мыслителя картина жизни латышс- кого народа и народной поэзии привела его к более широкому, выводя- щему из еще естественно-правовой атомистики Руссо понятию народа, отныне доминировавшему в его методологии истории. В рамках нашей темы можно только наметить ответ на вопрос о том, как отсюда возникло великолепное деяние Гердера, столь важное для нового понимания са- мой старой поэзии и поэзии вообще. Мы возвращаемся к нашему глав- ному вопросу и попытаемся показать, что и принципы становящегося историзма, индивидуальность и развитие в том образе, который они об- рели у Гердера, коренным образом связаны как с этим новым эстетичес- ким пониманием, так и с лежащим в основе этих принципов понятия- ми детства, естественного человека и народа.

* Гердер И.Г. Указ соч. С. 323.

Об этом свидетельствуют юношеские статьи об оде и истории лири- ческой поэзии. «Первенец чувства, исток поэтического искусства и заро- дыш его жизни - ода». И этот исток был одной из самых святых тайн

Востока. «Тончайшее из всех чувств, - говорится далее о поэзии, - ве- роятно, совершенно индивидуально; оно во всяком случае не одинаково у разных народов» (32, S. 62). И одно обстоятельство имеет решающее зна- чение. Как свидетельствовал Гердер (32, S. 65), красоту оды и до него связывали с индивидуальностью обстоятельств, и поэтому восхваляли Горация. Но при прославлении индивидуального останавливались на полпути, впадая в противоречие, над которым издевался Гердер, то есть стремились все-таки подражать Горацию. Новое и ниспровергающее в деятельности Гердера заключалось в том, что он с большей определенно- стью и принципиальностью, чем это уже произошло в английском пре- романтизме, объявил, что индивидуальное не допускает подражания. Подобно тому, как взрослый не может подражать ребенку, так цивили- зованный человек не может подражать дикарю, один народ другому, так и современный поэт не может подражать Горацию, его оде. Таким обра- зом мы можем истолковать его мысли. Немец, говорит Гердер, не должен стремиться к кедру Ливана, виноградной лозе или лавру Греции, а на»- слаждаться яблонями своих священных лесов (32, S. 67). Ода будет Про- теем среди наций и, быть может, только волшебное зеркало эстетика раст познает одно и то же живое в столь различных образах (32, S. 63).

Выявление одного и того же живого в различных образах, в каждом данном случае не допускающего подражания означало установление на примере оды общезначимого принципа для всей исторической жизни, а именно принципа, оказавшего революционное воздействие. Господствог вавший до тех пор критерий оценки художественных произведений, же- лавший быть абсолютно значимым, но абсолютизировавший лишь вкус своего времени, был бы полностью уничтожен после того, как его устой» чивость была поколеблена и прежде всего английским преромантизмом; Проблема распространялась далее на все культурные ценности, на все, что нация в определенное время считала «правильным, прекрасным, по- лезным, приятным и истинным». Гердер уже очень рано осознал громадг ное потрясение, которое из-за этого испытало историческое мышление и поначалу не без колебаний вступил на новый путь. «Не являются ли истина, красота, высокие моральные качества одним и тем же во все врег мена? Да, и тем не менее мы видим, как слова, за которые в определен¹- ные времена каждый пожертвовал бы последней каплей крови, в другое время тот же народ обрекал на сожжение... Этот скептицизм едва не ввел нас в заблуждение, заставив отказать в доверии собственному вкусу и* чувству» (32, S. 29). Здесь Гердер прервал свои рассуждения. Тогда (в 1766 г.) он, может быть, еще не знал как продолжать, ибо заглянул в без- донную пропасть релятивизма. Правда, всего лишь на миг, ибо новое чувство жизни, уже обретенное в восприятии изначальных форм челове- ческого, было слишком сильным, чтобы позволить ему заблуждаться от- носительно благого смысла и ценности преображения образов. Из горяг чей любви к этим истокам и воодушевления ими - ребенком, естественным человеком и народом - но притом из такой любви, кото- рая ощущала невозможность подражания ценностям и поэтому отвергала их лже-романтическое воспроизведение, возникла новая идея развития у Гердера, вновь и вновь проповедовавшийся им «генетический» прин- цип. Мы сами генетически связаны с этими истоками так же, как старей

с ребенком, дерево со своими корнями. Новое в этом принципе заклю- чалось не в постигаемом рассудком содержании этой идеи. С аналогией ступеней человеческого возраста, «теорией возрастов» часто работали уже просветители. Новым же было отрадное и глубокое ощущение включен- ности во всеобщий росток, рост и развитие человеческих вещей. Следо- вательно, эта первая форма гердеровской идеи развития была вегетатив- но-биологической. Мы применяем слово «биологический», конечно, не без колебаний, так как современный смысл этого слова был чужд мыс- лителю, и жизнь была и оставалась для него одновременно физическим и метафизическим процессом. Но именно потому, что происхождение развивающегося было ближе к тайне исконной основы, оно обрело осо- бое значение и достоинство. «Подобно тому, как дерево растет из кор- ней, развитие и расцвет искусства должно выводиться из его истоков. Они содержат в себе всю суть своих произведений так же, как в зерне сокрыто растение со всеми своими частями; и я не могу извлечь из по- зднего состояния ту степень толкования, которая делает мое объяснение генетическим» (32, S. 86 f.).

Первая ступень гердеровской идеи развития вызывает упрек в том, что она остается в рамках идеи развертывания, преувеличивает значение происхождения и не принимает во внимание преобразования и появле- ние новых форм, которые могут возникнуть в дальнейшем ходе истори- ческого развития под воздействием новых факторов. Здесь можно было предположить воздействие лейбницевского учения о монадах, рассмат- ривающего с благоговением каждую индивидуальную монаду как жиз- ненный круг, порожденный Богом, но изолирующего и предоставляю- щего ей следовать своим путем.

Правда, тем самым Гердер выступил и против естественно-правово- го образа мышления, который любил «считывать» суть вещей с их гото- вых сформированных состояний, но посредством чрезмерно высокой оценки истоков сохранял присущую им статическую черту, подобно тому как новые идеи часто появляются сначала только в результате радикаль- ного преобразования старых и тем самым пребывают в состоянии не- удовлетворительной односторонности. Но в методическом отношении и эта односторонность была плодотворной, заставляя рассматривать исто- рические образования скорее изнутри, чем извне и интуитивно вчувство- ваться в них. С помощью блестящей критики Гердер отверг прежний метод, согласно которому происхождение поэзии представлялось на ос- нове скудных сообщений, сохранившихся в письменном наследии. При этом данная часть истории оставалась полем, полным мертвых костей, как заметил Гердер, используя слова Гамана. Правда, эти сообщения из прошлого использовались как руководство для понимания того, «как эти вещи могли возникать по аналогии с другими, в соответствии со свой- ствами того времени, но затем следует задаться вопросом, не возникнет ^ли в силу определенных обстоятельств своего рода необходимость объяс- нить, каким образом они должны возникать» (32, S. 92). Уже Винкельман говорил, что для происхождения искусства у всех народов «самым необ- ходимым было первое семя» (BergerArn. Е. Op. cit., S. 101). Гердер углу- бил эту мысль и выдвинул новую идеальную цель исторического иссле- дования, а именно: понимание исторических образований, то есть

подобных поэзии как продукты глубочайшей необходимости. Но эта не- обходимость никогда не могла быть для молодого Гердера механической, а была витальной, понимаемой посредством внутреннего вчувствования. Поэтому Гердер отвергал и механически затрагивавшие его гипотезы о миграции искусств и наук и об их выведении из единственного источни- ка и требовал искать в каждом народе семена, способные создавать ис- кусства и науки (32, S. 95). Таким образом мы оказываемся у источника гердеровского, а также более позднего романтического учения о творчес- ком духе народа. Более поздние знания ограничили ценность этого уче- ния, вновь придав большее значение восприятию и ассимиляции дости- жений других культур своим народом. Сам Гердер, учение которого q духе народа всегда оставалось несколько незавершенным в понятийном' отношении, но, во всяком случае, никогда не было догматически застыв- шим, очень скоро уделил внимание миграции и восприятию ценностей культуры. Так, уже в 1769 г. Гердер говорил, что, хотя ложное подражая ние и смешение с другими народами во все времена портили нации, но несовершенной остается та нация, которая вообще не подражает (4, S. 477). Скажем, предвосхищая, что в «Altesten Urkunde des Menschen*- geschlechts» он совершил порицавшуюся им же самим на первых порах ошибку, выведя все религиозное развитие Ближнего Востока и Греции из единственного изначального откровения. Но, если говорить о начале нового исторического мышления, то такая позиция была едва ли не по* требностью в эвристической плодотворности, в первоначальном сужении взгляда при одновременном его углублении, чтобы с любовью рассмат- ривать индивидуальности народов в их собственной жизни.

Надо еще отчетливее показать душевные истоки этого нового пони- мания индивидуальности и развития. Как мы уже отметили, Гердер бро- сился изучать период детства и темные истоки зарождения прежде все- го и столь страстно потому, что его собственная душа обретала здесь свое точнейшее отражение. В эти годы она сама, страстно наблюдая самое себя, проникала в свои исконные и темные сферы, туда, в «чудесную пе- щеру», где «трут поднесен к огню» (32, S. 102), где «в нашей душе внезап- но оказывается столь многое, что мы, в предвкушении множества идей как бы дремлем у родника» (5, S. 61), где в необозримой глубине спят неизвестные силы, как неродившиеся короли (2, S. 258). Следует обра<- тить внимание на то, как длительно подготавливавшийся процесс в сфег ре истории духа находит здесь свое завершение. На рубеже XVII-XVIII вв.* сначала у англичан и Лейбница оживилось внимание к иррациональным душевным силам, влечениям, ощущениям и страстям. Оно было боль» шей частью наблюдающим, расчленяющим, взвешивающим относитель* ную полезность, у Шефтсбери оно уже характеризовалось более глубок ким пониманием, но не превратилось еще в бурное и субъективистское переживание. Вико сумел понять иррациональное еще глубже, но не субъективистски сопереживая его. Затем Юм с помощью холодного рас- судка открыл творческий характер чувства и вкуса. Гаман и Гердер, всей силой души осознавшие творческие глубины иррационального, находи- лись, таким образом, в процессе европейского развития и уподоблялись рискующим воинам, атаковавшим брешь, уже пробитую осторожными саперами. Главным для Гердера было и оставалось при всех изменениях

его жизни стремление «понять мир, исходя из души человека» (Unger Н. jvjovalis und Kleist. S. 4). Душа же понималась при этом на манер Гамана как неразрывно связанная с чувственной природой человека. Гердер пи- сал в 1769 г. Мозесу Мендельсону, что было бы просто игрой воображе- ния допускать существование бестелесной человеческой души и нечув- ственной человеческой природы (Lebensbild 2, S. 108). Это понятие целостности в применении к духовно-душевной природе человека отно- сится к числу важнейших предпосылок его нового исторического мыш- ления.

Новое побеждающее чувство жизни должно было организовать побе- ду и сделать из нее выводы по отношению к побежденному естественно- правовому рационализму. Сначала это произошло в негативной форме, посредством раскрытия его недостатков. Так, в 1768 г. Гердер говорил о Христиане Вольфе, главе рационалистической школы, который хотя и шел от Лейбница, но оставил без внимания именно самые плодотворные идеи лейбницевской психологии: «Самые темные сферы души, из кото- рых проистекает большинство открытий, остались неосвещенными им. Он говорит о низших силах души как дух об отделенном от него теле и о том, какая высшая сила души обладала когда-либо духом открытия по вдохновению» (32, S. 157). По этому же поводу он следующим образом высказался десять лет спустя: «Страх сильнее всего охватывает нашу светлую и ясную философию перед такой бездной темных чувств, сил и соблазнов» (8, S. 179). Но теперь следовало и положительным образом определить сущность разума, лишенного своего единоличного господ- ства, и его отношение к душе как к целому. Разум, утверждал Гердер, есть не отдельно действующая в одиночку сила, а одно из свойственных роду человеческому направление всех сил. При этом глубокая склонность Гердера снова вернула его к размышлениям о ребенке, и он сделал вы- вод о том, что человек уже в своем начальном состоянии должен, буду- чи человеком, иметь разум, а не просто способность к разуму, как утвер- ждал Руссо. «Разве мыслить разумно означает мыслить с помощью сформированного разума?» (Urspung der Sprache. 1772; 5, S. 31). Тем са- мым сразу же появилась мысль о спонтанном развитии человека. И со- вершенно так же, как молодой Гердер рассматривал развитие отдельной личности, происходил тот же процесс развития, с которым мы познако- мились при рассмотрении его общеисторической идеи развития. За пер- воначальным стремлением к сужающейся глубине, к известному преуве- личению первоначального ростка следовал более спокойный взгляд на содействие окружающего мира изменению самого зародыша. Он писал Мендельсону в 1769 г.: «Так же, как мы не можем дать себе новое чув- ство, мы не можем добавить себе новые силы, реальности, совершенства, которые были бы новыми материально... Все это модификации того, что Давно уже существовало в полной мере, но не новые атрибуты, это изме- нения в свойствах, а не в бытии души» (Lebensbild 2, S. 101). Следует об- ратить внимание на важный нюанс, появившийся в написанном десять лет спустя: «Чем глубже кто-то погружается в себя, в структуру и проис- хождение своих благороднейших идей, тем более ему придется покрыть глаза и стопы, говоря: я стал тем, что я есмь. Я вырос как дерево. Заро- дыш был изначально, но воздух, земля и все элементы, не мною самим

помещенные вокруг меня, должны были способствовать формированию; зародыша, плода, дерева» (8, S. 198.1778).

Благодаря развитию совершается чудо, заключающееся в том, что один и тот же человек все же не остается тем же самым. Бурная натура Гердера позволила ему ощутить это с высоты его первого жизненного; опыта глубже, чем другим, и он смог сказать: «В разные времена своей жизни человек не одинаков, он думает по-разному, по-разному чувствуя»: (8, S. 307). Это было крайнее следствие, к которому могло привести объе- динение идей индивидуальности и развития и здесь Гердер обнаружил, в высшей степени тонкое чувство нюансов индивидуального. Надо знать, как Гердер мог являться себе в качестве развивающегося, изменяющего- ся и при этом в каждый момент индивидуально определенного существа^ чтобы полностью понять применение того тонкого чутья нюансов к ис- торической жизни. И у двух людей, говорится в «Abhandlung liber den Ursprung der Sprache», язык неодинаков (S, S. 124). Неодинаков и предмет* на который смотрят два художника или поэта, даже если они одноврег. менно видели, постигали и изображали подобное (8, S. 188). Юм в своей «Естественной истории религии» также высказал, что два человека не имеют абсолютно одних и тех же представлений о религии. Он говорил как холодный эмпирик с острым взглядом, Гердер - как тот, кто ошуща* ет загадку в собственной груди.

Как возможно было вообще при этой огромной дифференциации и индивидуализации жизни, которые увлекали даже отдельную личность:* свой поток, понять другого? Для молодого Гердера все понимание друг гого проистекало из понимания самого себя. Теперь мы видим, какое огромное значение для новой способности к историческому пониманию имело это субъективистское погружение в глубины собственной души, в которой продолжало действовать наследие пиетизма и Гамана. «В степе- ни глубины нашего самоощущения заключена и степень нашего сочув* ствия другим, ибо вчувствоваться в других можем только мы сами» (177э8] 8, S. 200). «Только душа открывает душу, только один гений может под- нять, предчувствовать другого гения» (1775; 8, S. 527).

Но чтобы возможно было понять другого путем вчувствования и од- новременно избежать хаоса раздробленности, в который могла увести простая идея индивидуальности, необходима была еще одна идея. Пониг мание другого было возможно только в том случае, если устранялось же- сткое разделение субъекта и объекта, если все связывалось со всем и вза- имодействовало не только каузально-механически, как это представлял© себе и Просвещение, но и посредством внутреннего жизненного сообщен ства и единства целого, постигаемого с помощью понятий, хотя прибли- зительно, интуитивно и эмоционально, но быстро. Это была старая гой* тоническая и неоплатоническая картина мира, которую лелеяли мистики и пантеисты, Лейбниц и Шефтсбери. Гердер был достаточно смел, чтот бы сказать: «Первая мысль в первой человеческой душе связана с послед- дней мыслью в последней человеческой душе» (5, S. 135). Еще в боле»> общей форме, говоря о Вселенной, он утверждал: «В природе вообп№ ничто не разделено, по незримым переходам все течет друг за другом я втекает друг в друга; и, конечно, то, чем жизнь является в творении, ест* во всех образах, формах и каналах лишь Один дух, Одно пламя» (1778; 8»,

S. 178). «ЕтЗцяуош Jt&vra**, отмечал он в восхищении в своих написанных около 1770 г. «Wahrheiten aus Leibnitz*: «Все звучит согласно, и Бог чи- тает в малейшей субстанции всю последовательность вещей мира» (ср. выше с. 30). И вновь здесь звучит не только древнейшее философское наследие, но и новое исконное переживание,, ощущается перетекание, проецирование глубоко взволнованной души в мир. Посредством само- наблюдения Гердер научился опрокидывать все искусственные барьеры, которые просветительская психология все еще сохраняла между высши- ми и низшими силами души. В истории, природе и Вселенной ничто не могло представляться ему иным, чем в собственной душе.

Затем, с более высокой точки зрения, определенную часть своего зна- чения должны были потерять и барьеры между индивидуальностями от- дельных народов, воздвигнуть которые был поначалу склонен молодой Гердер. Правда, народ всегда оставался для него народом, своеобразно сформировавшимся, но Гердер, как мы уже отмечали, знал не только дурные и искажающие, но и добрые, благотворные рецепции или, как он выражался, пребывая еще в плену старого, механистически окрашенно- го словоупотребления, подражания чужим культурным богатствам. По- этому уже весьма рано перед ним встала двойная цель - средствами син- теза «составить» дух каждого времени и каждого народа в их своеобразии, но и направить взгляд за их пределы на «цепь изменений», которая, на- чавшись в доисторические времена, не обрывается на нас (32, S. 27). Это «нить культуры рода человеческого, тянущаяся через народы и времена» (3, S. 397), которую Гердер отныне поистине неустанно пытался охватить и истолковать на всем ее огромном протяжении.

* Всеобщее согласие (греч.).

Само намерение, как мы знаем, было не ново, и идея цепи не отли- чалась оригинальностью. Вольтер был в этом предшественником Герде- ра, который в своей, вероятно, самой старой записи на этот счет ссылал- ся на него и на его заслуги в познании «духа происшествий». Он назвал и других, в частности, Гоге и Монтескье в качестве тех, кто уже до него «обратили внимание на продолжающееся состояние и плоды развития рода человеческого» (6, S. 327). Заслуга Просвещения заключалась в по- становке задачи понять драму единства человеческой культуры. Но его естественно-правовых и механистических средств мышления недостава- ло для этого; и вот появился Гердер со вновь обретенной сокровищни- цей средств мышления, созданной благодаря течению, развивавшемуся параллельно Просвещению — платоно-неоплатоническому. Его основная идея заключалась в том, чтобы рассматривать и ощущать мир и природу как живой космос порожденных Богом сил, понимать их единство в Боге и одновременно их многообразие в опыте как необходимое. К числу са- мых смелых идей, зародившихся в уме молодого Гердера во время мор- ского путешествия 1769 г., принадлежала та, согласно которой и есте- ственная наука его времени стоит перед новой задачей — понимать внутреннюю необходимость во внешнем порядке вещей. Если бы уда- лось «прикоснуться к цепи сущностей, господствующей в мире», стать глашатаем божества (4, S. 381)! И эта мысль, как будет показано на при- зере работы «Идеи к философии истории человечества» 80-х годов, не

оставит его в покое. С самого начала понимание только человеческой истории в неоплатоническом духе как единства внутренней жизненнос- ти и необходимости, было гигантским замыслом. В истории духа пробил урочный час, так как теперь уже существовали новые ферменты, с помо- щью которых продолжал развиваться и неоплатонический образ мышле- ния. До сих пор конкретная историческая жизнь еще не могла быть пол- ностью постигнута, так как, постоянно пребывая под давлением господствовавшего естественно-правового мышления, это понимание не способно было применить к исторической жизни принципы индивиду- альности и развития. Если Мёзер применил эти принципы, исходя из своих существенно отличных, хотя и более конкретных, но и более огра- ниченных предпосылок, к истории народа и страны, то харизмой Гердера стало применение их к мировой истории, исходя из универсального чув- ства мира.

Мы оставим в стороне разрозненные опыты универсально-историчес- кого характера, появившиеся в юные годы Гердера, чтобы приблизить- ся к вершине, к которой стремились эти пробы пера, к написанной в Бюкебурге работе «Auch eine Philosophie zur Bildung der MenschheiU (1774). Но к ней мы попадем только через достойную внимания проме- жуточную ступень его универсально-исторического мышления, пред- ставленную во «Фрагментах к археологии востока» («Fragmente zu einej Archaologie des MorgenIandes», 6, S. 1 ff., примерно с 1769 г. начато еще в Риге) и ее переработке в «Древнейшем документе человеческого рода* («Altesten Urkunde des Menschengeschlechts», Bd. I, 1774; 6, S. 193 ff.).

Гердер, как и другие универсально-исторические мыслители XVIII ва^ должен был поставить прежде всего и до всех других проблем вопрос, о происхождении монотеистической религии, чтобы обрести масштаб для оценки всего остального. Просвещение секуляризировало историческое мышление, отодвинуло в сторону христианско-догматические масштабы; и учило интерпретировать историческую жизнь, а тем самым и религию, с точки зрения внутреннего мира человека. Гердер следовал за ним по этому пути, но со своими новыми, более глубокими средствами позна*- ния, в которых сказывалось и продолжавшееся воздействие пиетизма^ опосредствованное Гаманом, и Гердер сам был в достаточной степени теологом, чтобы вновь и вновь взвешивать возможность сверхъестествен⁴- ного откровения, которую Лафито принял в качестве исходного пункта своих сопоставлений различных религий. Так его путь развития в этом вопросе оказывался зигзагообразным. Некогда он хотел в своей юношес- кой работе «сначала рассмотреть все религии как феномен природы» (32, S. 146) и находился даже настолько во власти натуралистического объяс- нения религии Юмом, что усмотрел главную движущую силу первонаг чальньгх религий в страхе и ужасе, внушенных суровыми условиями, су- ществовавшими в мире (32, S. 105). Затем Гердер допустил, что на доли» народа Израилева выпало «сверхъестественное сообщение» религиозны* знаний, однако при этом стремился понимать язык Божий как вполне чувственный, приспособленный к способности воспринимающего пер-

вобытного человека, наделенного сильными чувствами (32, S. 128 ff.). Он быстро продвинулся в исторически индивидуализирующем мышлении и стремился во «Фрагментах...», на которые воздействовали данные немец- ких и английских исследований, разработать восточное начало в геогра- фическом отношении и национальное начало в библейском повествова- нии о сотворении мира «без всяких физических и догматических систем» (6, S. 37), но от всей его молодой души, воспламененной ради молодой души народов. Правда, охваченный безмерным эстетическим чувством, он проецировал только самого себя на образы благородных восточных людей древнего библейского времени.

Но при этом он теперь представлял себе первичное откровение Бога, ниспосланное странам Востока так, как оно явилось ему в рассказе о тво- рении в установленные дни недели и субботе, а не как особое сверхъес- тественное откровение Божье, возвышающееся над другими откровени- ями, которые знала история. Оно было для Гердера внутричеловеческим процессом, пробужденным данными Богом силами. «Если Бог и дал че- ловеческому роду благородную способность вникнуть в природу вещей, в план творения, то это никогда не было целью откровения. То был Его подарок, заключавшийся в силах, которые Он дал человеческому духу» (6, S. 88).

Но от этой позиции Гердер вновь отказался, приехав в Бюкебург и в 1773 г. объединив там прежние предварительные работы по археологии Востока в новой работе «Древнейший документ человеческого рода». То было время, когда теолог Гердер, еще произносивший в Риге проповеди, окрашенные просветительским духом, оказался теперь внутренне и не- посредственно увлеченным волной пиетистского благочестия, которое опосредствованно уже и до этого питало его дух. Правда, он никогда не верил в догмы, даже смягченные пиетизмом, но его усилившаяся рели- гиозность видела теперь ощутимее, что Бог правит человечеством и ис- торией, воздействуя непосредственно и завершенно в изначальном от- кровении о сотворении мира. Оно стало для него чем-то выделяющимся из общего откровения Божия в природе и трудах людей. Правда, с тех пор, как на данное обстоятельство указал Гайм, в этом стали сомневаться (Stephan Н. Herder in Buckeburg. S. 123 f.), полагая, что откровение Божье в природе и его «глас наставника», обращенный к первым людям, для Гердера полностью соединились в одно. Из расплывающихся, неустой- чивых отдельных положений Гердера⁷, противоречивых при буквальном восприятии нельзя, конечно, вынести полную уверенность в справедли- вости его мнения. Напротив, следует исходить из горячо выраженной основной идеи и всего произведения, чтобы сразу же понять, что Гердер видел в изначальном откровении древнейшего документа однократное особое деяние Бога для человека и в человеке. Ведь в нем, а не вообще в данной человеку способности слышать Бога, Гердер видел корни всех известных ему восточных религий и даже греческой религиозности. В Молодые годы в рижский период он ближе подходил к действительнос- ™> Размышляя о происхождении нееврейских религий и, подобно Юму, пытался объяснить это происхождение с помощью общей сравнительной Психологии естественного человека. Теперь перед ним предстало единое Деяние Бога, в наиболее чистом виде продолженное в народе Израиле-

вом, в других народах воплощенное не так чисто, часто очень нечисто, но всегда узнаваемое по следам как семя широко разветвленного развития целого мира народов.

Но не следует ли здесь вспомнить и о просветительской концепции чистой, лишь позже выродившейся, естественной религии человечества? Если сама эта концепция также была только попыткой секуляризовать идею изначального откровения, то Гердер мог, вероятно, получить отсю- да импульс к тому, чтобы опять ее теологизировать и тем самым вновь приблизиться к точке зрения Лафито.

Теперь при дальнейшем развитии мыслей относительно древних очагов изначального откровения, — в Персии, Халдее, Египте, Аравии и т.д., — мыслитель видел там то засыхающие стволы , то — вновь расцветающие побеги, но все из одного корня. Достаточно своеобразным было то, что этот фантастический эксцесс его биологически-вегетативной идеи раз- вития одновременно представлял собой развитие теологической идеи. Но для впитанной Гердером диалектики развития истории духа поучитель- но, в свою очередь, и то, что именно этот отправной пункт заставил уче»- ного в определенном отношении взорвать границы его первоначально слишком узко понимавшейся идеи развития. Вместо того, чтобы погруз зиться в особый процесс роста отдельных народов и потеряться в нем; ему пришлось поставить перед собой, хотя и ошибочную в содержатель- ном, но плодотворную в методическом отношении задачу прослеживать странствования высокой, даже высшей культурной ценности от народа к народу, наблюдать за их национальными ассимиляциями и преобразовав ниями, все время постоянно выявляя общие связи и национальное свое*- образие. Метод этого доказательства в том, что касалось деталей, был* правда, чрезмерно свободным. Гердер с презрением отвергал механичес- кие связующие средства прежнего прагматизма, предполагавшего повсю- ду утилитарные мотивы или постижимые физические причины. Он за?- менил их сплетением метафизических и витальных сил. Но от духа прагматизма и естественного права у него осталась, продолжая действо- вать, наивная склонность с помощью собственных средств познания преодолевать традиции в толковании истории, легко и поспешно упро- щать решение исторических загадок, отсутствие должной осведомленн©- сти о сложном характере исторических образований. Достаточно ознаком- ишься с дикими интерпретациями египетской древности, где Гердер выводил все ему известные каким-то образом из «архетипа» «Древней- шего документа...». Таким образом, его метод можно рассматривать как перевернутый витализированный прагматизм. Его новое понимание ир? рационального, индивидуального и вегетативного в человеческой жизни' еще сохраняло старую скорлупу. Это новое понимание могло получить, как мы уже видели, характеризуя Мёзера, свое последнее возможное проникновение только со временем благодаря уважению к традиции¹* которому должен был научить критический метод исследования.

Однако теологический отправной пункт «Древнейшего документа...» в другом отношении снова отодвинул идею развития Гердера на слиш- ком узкий путь. Ибо ему почти всегда приходилось представлять исто- рию вырождения и болезненного разрастания в бесконечно богатом воз- действии чистого изначального откровения. Вновь прорвалась стара*

схема рая и грехопадения, золотого века и последовавшего за ним упад- ка. Правда, — и это самое важное, — теологическая вера в божественное изначальное откровение, которой Гердер предался в Бюкебурге, ожила бы с трудом, если бы ему уже в образе детски чистого доисторического первобытного человека, человека утренней зари, давно не открылось своего рода исконное человеческое откровение. Но путь от обоих откро- вений развития должен был показаться ему ведущим под гору.

И тем не менее сокровенные глубины его натуры не могли закоснеть в пессимизме и меланхолии общей теории упадка. Мы отмечали уже то важное обстоятельство, что столь горячо любимые Гердером ценности первобытного времени и детства представлялись ему неповторимыми, неподражаемыми. Уже это неприятие романтической тоски по восста- новлению прошлого свидетельствует о том, что в душе ученого были жи- вые противовесы догматическому культу прошлого. Оно свидетельству- ет о мощи и силе его нового чувства индивидуального, которое хотело обрести свое поле деятельности не только в доисторических и ранних временах жизни народов, но и во всем человечестве. Это понимание ин- дивидуального произрастало из главного эстетического корня. Ведь при- рода чудесным образом вооружила его для чувствования, вкуса и ощуще- ния всего поэтического. Когда же во время пребывания в Бюкебурге у Гердера пробудилась специфически религиозная потребность, священ- ное, которое он теперь ощущал глубже, стало одновременно прекрас- ным. «Древнейший документ...» снова показывает, как его понимание эстетических и религиозных ценностей полностью слилось воедино с его особым ощущением природы. В Гердере, быть может, была достигнута вершина особого рода ощущения природы, присущего его времени, что стало нам чуждо сегодня. Человеческое сердце изливалось более страст- но и восторженно в вечно прекрасные и великие для нас феномены при- роды, но, торжествуя над созвучием мудрого и доброго Бога с открыва- ющей Его красотой природы и человеком, захваченным своим высоким предназначением, оно вглядывалось также — и тем самым мы характери- зуем только один нюанс этого ощущения, — и в свои мировоззренческие и религиозные потребности. Так Гердера посетила догадка, побудившая его связать первичное откровение с впечатлением, которое должна была оказать занимавшаяся заря на первобытного человека, посредством про- ецирования собственного чувствования на доисторические времена (6, S. 262 f.). Но, будучи столь же неиспорченным, сколь и первобытный че- ловек, подумал он, охваченный внезапным чувством, можно и сегодня принять в себя священное откровение утренней зари (6, S. 260).

Это сентиментально-теологическое ощущение природы, которое ус- танавливало между человеком, природой и Богом священно-прекрасную связь — основа отношения Гердера к историческому миру в тот период, когда он начал в 1773 г. писать свой очерк философии истории. Правда, °н сам позже, в 80-е годы, когда он разрабатывал свой великий труд об Иаеях, оценил эту работу как юношески незрелую (письмо Гердера Хей- не от 9 января 1786 г. и письмо Хейне Гердеру - 2, S. 199). В действи- тельности же он характеризовал ее по-другому: «Первый непринужден- ^Но написанный труд какого-либо автора... большей частью и самый лучший; его расцвет еще впереди, его душа переживает утреннюю зарю.

Многое из того, что потом станет тягостными размышлениями или зре- лыми мыслями, утратившими свой юношеский румянец, он еще воспри- нимает как полное, безмерное ощущение» (8, S. 209).

П. Философия истории. 1774 год

Суммируя сказанное до сих пор, то, с чем Гердер приступил к своей, попытке, мы увидим, что речь идет о трех основных идеях или тенден- циях.

Это, во-первых, вегетативная идея развития, которая должна была теперь господствовать уже не над одним народом, а над целым кругом народов и стремилась тем самым к идее всеобщего развития человече- ства.

Затем идея того, что развитие, свойственное самым древним време- нам, было развитием in pejus*, отпадением от первоначальной чистоты. Опираясь вначале на судьбу первоначального откровения, Гердер был внутренне связан с начатой Руссо и углубленной Гаманом и им самим критикой своего времени и возмущением иррациональных сил души це- лостного человека охладевающим Просвещением и механизирующей цивилизацией.

Именно из этого возмущения, этого нового пробуждения более глу> боких и творческих душевных сил возникла третья идея, в известной сте- пени в качестве противоположной второй идее и ее коррекции, ибо она вновь просветляла безотрадную перспективу идеи упадка. Рассматрива- емая с религиозной стороны, эта идея утверждала, что Бог открывается} не только в доисторическое время, но и сегодня, и всегда, что, следовав тельно, не существует времени, оставленного Богом. Рассматриваемая^ эстетической стороны, она означала неослабленную, хотя и не везде оди- наково сильную восприимчивость ко всему индивидуальному многооб- разию, красоте и жизненности явлений человеческой жизни. Усилившее еся в данный период доверие к Богу могло подвести это эстетическое понимание к таким историческим явлениям, которые и прежде, и впос- ледствии были далеки от него, и могли создать связующие нити телеоло- гического характера между всеми, посредством чего формировалось об** щее универсально-историческое понимание.

* К худшему (лат.).

Если сравнить эти три ведущие идеи со средствами представления всеобщей истории, использовавшимися до сих пор, то результат будет следующим. Гердер опирался как на старое, действующее с античных времен учение о золотом веке и последовавших за ним эпохах упадка, так и на христианское учение о плане спасения Богом исторического чело» вечества, в конечном счете впечатляющим образом представленное Бос- сюэ. Оба учения предполагали существование уникального великого круговорота общей человеческой судьбы и эсхатологически завершались¹ надеждой на возвращение идеального и на сей раз окончательного состо- яния или верой в это — будь то в посюстороннем или потустороннем мире. В-третьих, со времен Полибия существовало еще особое, чисто

эмпирически обоснованное учение о круговороте событий в жизни лю- дей, предполагавшее многократные повторения типичных процессов. Это учение и Гердер признавал как значимое для жизни отдельных на- ций и, может быть, даже для каждого человеческого начинания (5, S. 588. Vorarbeiten zum Entwurfe 1774 — Наброски к очерку...). Но оно представля- лось ему настолько само собой разумеющимся, что Гердер в своем изложе- нии больше предполагал наличие этого учения, нежели схематически фор- мулировал его. Бороться же Гердеру приходилось против новейшего, четвертого учения просветителей, прежде всего с Вольтером; это учение, применяя мерила собственного разума, рассматривало историю как на- раставшую и затихавшую борьбу между разумом и неразумием, ценность которой видело в «совершенствовании» нравов, достигнутом некоторы- ми эпохами. И уж тем более Гердер должен был противостоять оптими- стической вере в прогресс и подъем, характерной для других просвети- телей.

Во всех этих учениях жило старое естественно-правовое представле- ние об одинаковой во все времена человеческой природе. Силы и спо- собности, составлявшие эту природу,' остаются одними и теми же, раз- личны только дозирование и преобладание того или другого у разных людей и в разные эпохи, из чего делается вывод о подъеме, упадке или возвращении в круговороте; это, в свою очередь, делает возможным и подражание прежним образованиям.

Хотя Гердер и перенял общие представления первого и второго уче- ния, он вложил в них совершенно новое содержание. Это было сделано посредством двух зависимых друг от друга идей о не допускающей под- ражания индивидуальности исторических образований и все новом их возникновении из единого процесса развития человечества, охватываю- щего, питающего и в то же время соединяющего их в более высокое единство.

Рассмотрим теперь конкретнее работу, в которой Гердер, мягко свя- зывая низшее вегетативное развитие с высшим божественным правлени- ем, ведет нас от одной стадии к другой, и обратим внимание на то, как применение его новых идей порождало новые плодотворные мысли в качестве связующих средств развития и критериев оценки единичного.

«Что за изысканный сад Божий для воспитания первой, самой не- жной поросли человечества!» (5, S. 480) - в этом характерном образе сада, то есть рукотворного растительного мира, ему представлялось вре- мя патриархов, «золотой век человечества в его детстве». Это — поэтичес- кая греза. Но такая картина заставляла сразу же обратиться к отнюдь не идиллической действительности восточного деспотизма, как его обычно в ярких красках описывали французские просветители, Буланже, Вольтер и Другие. Страх, учил Монтескье, есть принцип деспотического правления. Здесь можно увидеть, как жесткие понятия, ввести в которые историчес- кую жизнь пыталась генерализирующая склонность Просвещения, начи- нают вдруг таять под горячим солнцем чувства, проникнутого человечес- кой любовью и пониманием. Конечно, говорил Гердер, только в шатре патриарха господствуют уважение, пример, авторитет. Но разве нет в жизни каждого человека возраста, когда мы учимся всему в соответствии ^с авторитетом? Пусть деспотизм Востока часто порождал страшные по-

следствия. Но разве не были жители этих стран ранее при мягком отечес- ком правлении самыми счастливыми и послушными учениками?

По поводу этой некритически рассматриваемой, но плодотворной в методическом отношении идеальной картины можно сказать именно то, что сказал сам Гердер, иронизируя по поводу представлений просвети- телей об обмане и глупости жрецов у древних народов: «Не видишь ли ты в каждой из твоих так называемых ошибок двигатель, единственный дви- гатель всего доброго?» Здесь было, во-первых, уместно напоминание о необходимости оценивать религиозное чувство Древнего Востока не в соответствии с чувством своего времени, а понимать его исходя из его собственных исторических условий, и тогда обман и глупость жрецов отступали на задний план. Далее, благодаря этому был сформулирован и принцип важнейшего значения, связующее средство для понимания ис- тории развития, без которого Гердер не смог бы выковать универсально- историческую цепь своей работы. Он поколебал загадочный изначальный феномен истории, заключающийся в том, что все, представляющееся нам согласно определенным ценностным масштабам в соответствии с каким- либо ценностным критерием, хорошим или дурным, преимуществом или недостатком, в бесчисленном множестве случаев, развиваясь, так пере» ходит друг в друга, что дурное оказывается необходимым условием хоро- шего, а хорошее — необходимым условием дурного. Понимание этого в той или иной степени могло уже давно открыться мыслящим людям, но могло быть также по-разному интерпретировано. Проницательный реа- лист Макиавелли считал, что в каждом институте, как бы необходим и полезен он ни был в начале, скрывается присущее ему зло (Discorsi III; 11) и известно, как он, наоборот, стремился достичь хороших и больших результатов с помощью средств, которые сам же называл дурными и злы- ми. Для неоплатонизма, который видел низшее вытекавшим из более высоких и высших источников, и стремившимся обратно к ним, необхо- дима была в качестве связующего звена между низшим и высшим мира- ми идея, что разум может пользоваться злом и в добрых целях. И дей- ствительно, ее высказал и Плотин (Koch F. Goethe und Plotin, S. 200; Enn. Ill, 2, 5). Точно так же для благочестивого христианина с давних пор су- ществовало необходимое связующее звено между его представлением о Боге и его знанием мира, в соответствии с которым злое и дурное совер- шается по воле Божьей и в соответствии с его целями, что Бог, как ска- зал Гаман (Unger. Hamann. S. 208), делал недостойных орудием своей скрытой воли. Грехи и несчастье, так настойчиво учила и теодицея Лей- бница, по причинам более высокого порядка не исключены полностью из природы вещей и почти ничего не значат по сравнению с добрым, бо- лее того, служат высшим благам. Подобным образом думал и Шефтсбе- ри. Как мы помним, для исторической картины, нарисованной Вико, принципиальное значение имела мысль, что ограниченные аффекты людей служат божественным средством для создания более высокой культуры. Подчас и просветители утешались утилитаристски плоско, видя хорошие последствия дурных вещей. До крайности усиленная й превращенная в утешение мира и истории, эта идея ожила в учении Ге- геля о хитрости разума, который ставит себе на службу и неразумное. Позитивистский, свободный от ценностных ощущений поворот во все-

общее эта идея обрела в конце XIX в. в учении Вильгельма Вундта о ге- терогонии целей. В соответствии с этим учением результаты действия, руководимого целями, всегда содержат и некоторые побочные эффекты, приводящие к новым непредвиденным действиям.

Так постепенно превращался в холодное научное знание причинно- сти потрясающий опыт, придающий всей исторической жизни трагичес- кий, даже демонический характер, опыт, в соответствии с которым злое и доброе могут находиться в причинной связи. Но на вопрос о метафи- зическом значении этого опыта христианское учение отвечало с мощным пафосом. Этот пафос, который видел просто непонятное божество, со- здающее добро в разрушительных бурях, отсутствовал у Гердера и в бю- кебургский период. Его понятие Бога было слишком мягким, слишком окрашенным деизмом и сентиментальностью, чтобы с помошью этого понятия радикально решать проблему греха, попускаемого Богом и даже являющегося его орудием. Но он был вместе с тем и достаточно силен и способен подняться над чисто рациональным пониманием, чтобы по- стигнуть концепцию, согласно которой Бог как воспитатель человечества ведет его и темными путями к желаемым им, Богом, целям. Бог как вос- питатель, хотя и неисследимый в своем волении, но ощущаемый то здесь, то там, — такова была промежуточная идея между деизмом и по- зитивным христианством, которую принимал Гердер, с помощью кото- рой он проецировал на Божество свой собственный педагогический этос и педагогический этос времени, посредством которой он, как он верил, обладал ключом к приближенному пониманию всемирно-исторической связи. Итак всемирная история как «арена, где реализуется главный за- мысел на Земле! Если уж нам не суждено увидеть последнее намерение, арену божества, разве что только через бреши и развалины отдельных сцен» (5, S. 513).

Итак, говоря современным языком, гетерогония целей, но ведомая провидением, стала связующим средством всемирно-исторического раз- вития. «Вершина граничит с долиной. Вокруг благородных спартанцев живут илоты, подвергаемые бесчеловечному обращению... Недостатки и добродетель... всегда живут рядом друг с другом» (5, S. 508). Будить силы, пусть даже с помощью варварства, если это достигает цели — «всегда луч- ше, чем заживо умирать и гнить» (5, S. 516). Деяние Лютера должно было совершиться в буре страстей. Ведь медленное продвижение человеческо- го духа для улучшения мира есть «едва ли не что другое, чем фантом на- шего ума, оно никогда не является поступью Божьей в природе» (5, S. 532). Так й особые совершенства народа, например, египтян и греков, не могли сформироваться без определенных недостатков. При этом Гер- лер, что характерно, страшился жесткого следствия того, что Бог слиш- ком непосредственно требовал. «Видишь ли, этого не требовало само провидение, оно хотело лишь в смене, в преемственности и дальнейшем продвижении посредством пробуждения новых сил и отмирания других сил достичь своей цели» (5, S. 507). Но Гердер мог избежать этого жест- кого последствия, ибо он, в отличие от позитивного христианина, не хо- тел признавать сверхъестественного вмешательства Бога в историю за исключением неуверенной трактовки первоначального откровения (5, S. 566) и возникновения христианства (5, S. 517 f.). В теологических ра-

ботах бкжебургского периода он, правда, еще мог говорить в понятиях более положительной веры о возникновении и значении христианства (ср., напрмер, 7, S. 388). Но теперь Гердер пытался, насколько это от него зависело, удалить из своей философии истории подход теолога. «Когда во всей аналогии природы Божество действовало иначе, нежели посред- ством природы?» (5, S. 521).

Будучи единым с просветителями, Гердер чувствовал, что оказался в новом принципиальном противоречии с ними благодаря своему более глубокому познанию связи между недостатком и добродетелью. Он ви- дел, как они, «взяв в руки детские весы столетия», взвешивают доброде- тель и порок в их отношении друг к другу, высказывают безапелляцион- ные хвалебные и порицающие властные приговоры народам. Но он впервые, еще до Гегеля, понял, что то, что просветителю представлялось в истории печальным и отвратительным, носило скорее трагический ха- рактер. Здесь снова проявляется глубокое влияние шекспировского духа на Гердера.

Острое понимание неразрывной сращенности хороших и дурных свойств деяний народа и их следствий дала ему идея развития, углублен- ная в работе 1774 г. Углубилось же это понимание благодаря тому, что теперь окончательно пали барьеры между отдельными народами, что сама универсально-историческая задача заставила его теснее соединить всемирно-исторические народы. «Если бы только удалось показать, — говорил Гердер, — как соотносятся друг с другом самые несовместимые сцены, как они вырастают друг из друга, теряются друг в друге, будучи лишь отдельными моментами, служащими в движении только средства- ми к целям» (5, S. 513). «Египтянина не было бы без жителя Востока, грек опирался на того и другого, римлянин поднялся на вершину всего мира». Эта связи, благодаря которым каждый народ становится ступег нью роста, предшествующей другому, а не просто, как полагало Просве- щение, учителем другого народа, он ощущал теперь в высшей степени сильно, захваченный догадкой о божественном плане воспитания. Но он видел эти связи лишь с птичьего полета, а не с близкого расстояния и по- этому мог лишь в недостаточной степени познать конкретные историчес- кие связующие звенья, каузальные духовные или политические воздей- ствия одного народа на другой. Суммарное связующее средство предложила ему «теория возрастов жизни», старая, когда-то практиковав? шаяся еще Флором и Августином привычка сравнивать ступени жизни народов со ступенями жизни отдельного человека⁸. Последним же, кто до Гердера следовал этой привычке, был Изелин. Но, если Гердер хотел понять движение человечества по ступеням до римлян по аналогии с че- ловеческими возрастами, в соответствии с которой Ближний Восток дол- жен был представлять детство, греки юность, а римляне - зрелость, в этом проявлялись также самые глубокие переживания и мысли его юношес* кой поры. Куда же девалась старость человечества? Соответствующую догадку оправдывало только лежащее в ее основе ощущение того, что весь древний мир, начиная с Ближнего Востока и до римлян можно было бы понять как историческое единство внутри общего процесса челове- ческой истории.

Плодотворной была и другая догадка, с помощью которой Гердер объяснял последовательность ступеней развития. Египтянин ненавидел жителя Востока, грек — египтянина, и тем не менее один не стал бы без другого тем, кем он был. «Именно их ненависть и свидетельствует о раз- витии, поступательном движении, показывает ступени лестницы!» (5, S. 489).Тем самым он коснулся основного закона исторической диалек- тики в гегелевском понимании того факта, что историческое развитие должно как будто прерываться во враждебных противоречиях, чтобы по- истине непрерывно продолжаться.

Историческая диалектика требует надличностного видения вещей, особенно в тех случаях, когда они враждебно сталкиваются друг с другом. Персоналистский прагматизм просветительской историографии мог, как правило, видеть людей, действующих целесообразно или нецелесообраз- но, успешно или безуспешно. Сравним небольшой раздел, который Гер- дер посвятил императору Юлиану (5, S. 518) с тем, что в своем эссе сказал о нем Вольтер. Согласно Вольтеру, философ Юлиан видел недостатки христианства, но по соображениям государственной целесообразности должен был принимать во внимание суеверную толпу и, проживи он дольше, мог бы, вероятно, заново укрепить империю. Напротив, перед глазами Гердера все время была великая надиндивидуальная драма борь- бы религий и потребность упадочного времени в религии вообще. Он тоже, отчасти впадая в прагматизм, как с ним иногда случалось, говорит с несколько преувеличенной подчеркнутостью о свойственном Юлиану искусстве государственного управления, позволявшем осуществлять тон- кий расчет. Но это искусство не помогало императору, его время истекло, пришел час победы универсальной религии над прежними узко нацио- нальными религиями. Сегодня можно, правда, считать, что конкуриру- ющие нехристианские религии обладали более сильными универсальны- ми тенденциями, чем полагал Гердер. Однако превосходство его видения над трактовкой Вольтера очевидно.

Христианство было для Гердера самым сильным универсально-исто- рическим ферментом, данным провидением человечеству. Но человече- ство было субстратом того развития, которое он хотел показать. Просвети- тели начали с того, что превратили человечество в широчайшем смысле в объект исторического познания. Но преисполненные гордости разумом, они несмотря на переворот в знаниях о Вселенной, непроизвольно трак- товали человечество как центр и венец всего происходящего в мире. Кос- мическое мышление Гердера, на первые проявления которого мы уже обращали внимание, видело не только человечество, но и все мирозда- ние на переломе под воздействием сил, ведомых Богом, и относилось к вере человека в то, что он является центром мира, как к заблуждению, хотя и прекрасному, потому что оно представлялось ему действующим как жизнь (5, S. 559). Он не отвергал и усилий просветителей по собира- нию касавшихся человечества «материалов со всех концов Земли», не- смотря на слышавшуюся в его позиции иронию (5, S. 567), он даже ви- Дел в них предварительные работы для будущей «истории человечества в самом благородном смысле», которая, несомненно, мыслилась им как охватывающая весь земной шар. Но его работа 1774 г. исключала, тем не менее, из создававшейся единой цепи народы Среднего и Дальнего Во-

стока и тем более первобытные народы, на которые с любопытством ус- тремлялся критически сравнивавший их взор просветителей, да и соб- ственный теплый взгляд Гердера. Такую позицию нельзя объяснить лишь тем, что это исключение покоилось на старом универсально-исто- рическом наследии и было воздействием учения о четырех всемирных монархиях. Напротив, Гердером руководило прежде всего верное основ- ное чувство единства и уникальности развития культуры, начинавшейся от Ближнего Востока в древности и доходившее до современного Запа- да. Этим же чувством определялась позже и концепция всемирной исто- рии Ранке. Таким образом, этот фрагмент общего развития человечества был, следовательно, не чем иным, как историей нашего мира, нашей соб- ственной судьбы.

Гердер, в самом деле, писал свою книжку, ощущая сердцебиение как тот, кто хотел бы выявить в тысячелетиях корни и смысл собственной судьбы и судьбы своего времени. Чем ближе изложение подходило к яв- лениям западной цивилизации, тем чаще звучало, подобно мощному удару молота, слово «судьба». «Зрелость судьбы старого мира», — сказа- но с особой многозначительностью применительно к римлянам и их де- янию - сокрушению барьеров, разделявших народы. Понятие судьбы стало для Гердера одним из видов оружия для разрушения гордости ра- зумом, свойственной просветителям. Он иронически оценивал провоз- глашавшуюся ими хвалу эпохе Ренессанса как высочайшей вершине че- ловеческой культуры. По поводу этого неумеренного восхваления человеческого разумения следует скорее сказать, «что он, если будет мне позволено так утверждать, все меньше воздействовал на это общее изме- нение мира, чем слепая судьба, бросавшая вещи и направлявшая их» (5, S. 530). «Все есть великая судьба! Она не осмыслена, не чаяна человеком, неподвластна ему. Не видишь ли ты, муравей, что ты лишь ползаешь по великому колесу рока?» (5, S. 531). Педагогическим лозунгом времени Гердера было «образовывать человечество». Это лежало и на дне его души как движущий мотив и ярко проявилось в заглавии его небольшой книги. Но, захваченный своим понятием судьбы, он подчинил ему те- перь и собственно педагогическое воление. «Разве не напрасно, как те- перь очевидно, писали с самого начала, что образование и развитие на- ции всегда только дело судьбы, результат тысячи совместно действующих причин как бы всей среды, в которой они живут» (5, S. 539). Чем ближе он подходил к изложению истории собственного времени, тем с большей страстностью и покорностью, тем с большей преданностью и увлеченно- стью обращал он взгляд собственного Я на эту судьбу. «Мы являемся... на своем месте целью и орудием судьбы» (5, S. 557). И, наконец, чтобы обойти молчанием другое, в конце звучат слова: «Я — ничто, но целое — все». В это «все» входят слепые орудия, «действующие в плену ложного представления о собственной свободе, не зная, чтб или для чего они де- лают». И таким образом я сам едва ли не только буква в великой книге Бога (5, S. 585 f.).

Мы полагаем, что в этих свидетельствах — все элементы гердеровского понятия судьбы. Он и сам соединил их некогда в мощное трезвучие, когда, стоя перед задачей истолковать происхождение Реформации, воскликнул: «Там в великом, здесь в малом! Случай, судьба, Божество!» (5, S. 531).

Не следует слишком жестким понятийным анализом насиловать по- добные парящим облакам мыслительные конструкции Гердера. В герде- ровской «судьбе» можно увидеть попытку выразить еще шире, в еще бо- лее тесной связи, еще глубже и в то же время таинственнее то, что он в остальных случаях рассматривал как естественно-вегетативное, но ведо- мое провидением развитие. Правда, судьба «слепа», но только если рас- сматривать ее с точки зрения человечества, а не Бога, от которого она исходит. Она соединяет в себе строгую, детерминистски окрашенную причинность и телеологию, и к биологической причинности роста, ко- торую Гердер созерцал всегда охотнее всего, присоединяется необозри- мая причинность тысячи случайностей, совместно воздействующих на любой большой поворот. Не случайно и то, что он применительно к бо- лее старым временам античности, говорил о «нити развития», в описа- нии же Нового времени представлял господство понятию судьбы. Ибо необозримая причинность случайностей появилась перед его взором только благодаря более точному и богатому знанию о них, и так как Гер- дер хотел и мог видеть лишь макроскопически, а не микроскопически, то он смело объединял ее с другими элементами своего мышления в кате- гориях истории развития в понятие судьбы, которое простиралось от слу- чая до божества, от низкого земного до трансцендентного. Тем понятнее становится нам его почти мрачное и все-таки не лишенное утешения чувство незначительности, зависимости и подчиненности по отношению к судьбе.

Руководствуясь этим чувством, Гердер должен был ответить на воп- рос, стремится ли развитие к какой-то цели и если да, то к какой, суще- ствует ли продвижение к более высоким ступеням, которое можно пред- ставить себе только как «движение к большей добродетели и счастью отдельных людей» (5, S. 511). Именно это имел в виду Изелин в своем опыте об истории человечества, написанном в 1764 г. Гердеру, прошед- шему школу критического отношения к своему времени у Руссо и Гама- на, было легко опровергнуть эту иллюзию с помощью нескольких мет- ких замечаний. При этом преувеличиваются или измышляются, приуменьшаются или замалчиваются факты, Просвещение принимают за счастье, а утонченные идеи за добродетель. Тот, кто заглянет в глуби- ны истории и человеческого сердца, не сможет поверить в прогрессиру- ющее улучшение мира. Само просветительское движение также, исходя из своей глубочайшей природы, — ибо его понятие разума не было проч- но укоренено в абсолютном, — также превращалось временами в беспо- мощный скептицизм и тогда видело в более богатой картине явлений че- ловеческой жизни, которая разворачивалась благодаря росту знаний этой эпохи, лишь смятенную, лишенную всякого плана смену света и тени, работу Пенелопы. К этому в принципе сводилось вольтеровское понима- ние истории, если допустить его пессимистическое воздействие. И Гер- деру вряд ли удалось бы избавиться от этого скептицизма, если бы он не обладал противопоставленными ему двумя позициями. Одной было по- нимание элементов роста в каждой жизни. «Видишь это растущее дере- во! Этого человека, стремящегося ввысь! Он должен пройти через все различные возрасты, в их последовательности! В стремлении к непре- рывности!» (5, S. 512). Так, по его мнению, можно было понимать и ис-

торию, если задавать вопрос не о судьбе отдельного человека, как это де- лали просветители, а о судьбе целого, если видеть не персонал истеки, а трансперсоналистски. Но другая позиция Гердера заключалась в том, что его идея роста и непрерывности была заложена в той сфере абсолютно- го и трансцендентного, которой нехватало просветителям, или была на- столько тонкой, что на ней нельзя было ничего построить. Без веры в то, что историю творит Бог, и идея роста не защитила бы Гердера от беспо- мощного релятивизма. Позже Гёте смог, как мы увидим, обрести более свободную, но столь же прочную опору в абсолютном. Для Гердера была необходима более узкая идея отеческого провидения.

Таким образом, ответом Гердера на вопрос о прогрессе в истории было «продвижение и развитие в самом высоком смысле» (5, S. 512). Но как вписать его собственную эпоху в этот процесс роста древа мировой истории? Мы знаем критику Гердером своего времени, свойственного этому времени тонкого и заносчивого интеллектуализма, его ослаблен- ной витальности. Эта критика возрастала в рассматриваемой работе до страстного ожесточения, что могло быть связано с новой душевной по- зицией, к которой его привел религиозный поворот бюкебургского пе- риода. Выпады Гердера против Просвещения едва ли не взорвали кон- цепцию этой работы. Но вместе с тем он собрался с силами, чтобы понять его. Мы, сказал он, не несем все грехи и не наделены всеми доб- родетелями прошлых времен потому, что не находимся в состоянии, свойственном прошлому, лишены его сил и соков, пространства и сре- ды (5, S. 555). Это означало рассматривать биологически-каузально сла- бость своего времени как неизбежную. Да, так он воспринял сравнение с деревом — там, наверху, мы как тонкие, легкие ветви, дрожащие и шеп- чущие при каждом дуновении ветра. Утешительное добавление Гердера, что солнечный луч, — он имел ввиду луч солнца Просвещения, — так прекрасно проходит сквозь нас, что мы могли бы далеко видеть и дале- ко и прекрасно шептать, - звучало, правда, достаточно иронически. Описание того, что Гердер готов был считать великим, прекрасным и уникальным в своем цивилизованном и мягком столетии, в конце кон- цов стало под его пером ядовитой сатирой.

Что же могло в конце концов подвигнуть его выйти из плена упадоч- ного настроения или, точнее, из неудовлетворяющей финальной стадии роста, от которой нельзя было идти дальше? В своей глубине это, несом^ ненно, было собственное новое и мощное ощущение жизни, которым он был проникнут во время «Бури и натиска», собственное сознание еще неисчерпанных, более того, только открытых заново продуктивных сил, пробившееся в этом поколении. Он мог, например, предсказать врачу своего времени, как и представителям других профессий, большие воз- можности действия при использовании «жизненного сока сердца» (5, S. 571). Но, чтобы теоретически оправдать этот снова нарастающий оп- тимизм, была необходима та своеобразная связь биологического и те- леологическо-трансцендирующего рассмотрения, с помощью которой весь исторический процесс был поднят над уровнем простого объекта познания в сферу религиозной веры. Это была вера в то, «что у Бога по отношению к роду человеческому может существовать более великий план в целом, который не в состоянии охватить взором отдельное созда-

ние» (5, S. 558)'. Отсюда был лишь шаг до целостной христианской фи- лософии истории. И действительно, Гердер в июне 1774 г. поделился с Лафатером мыслью, что должна последовать вторая часть философии истории, относящаяся к первой как ключ к замку, а ключом этим долж- на быть «религия, Христос, конец света со славным счастливым разви- тием» (Aus H.s Nachlafi 2, ПО; ср. также письма Гердера к Гаману: Briefe. S. 80, Mai 1774). Но, сколь ни характерна была эта идея для его тогдаш- него приподнятого религиозного настроения, столь же характерно для Гердера и то, что эту идею он не реализовал. «Не знаю, напишу ли я эту часть когда-нибудь!» — добавил он к своему сообщению Лафатеру. В нем при всей тоске по сверхъестественному была направленность мышления, обращенная к естественному в истории, и это затрудняло ему признание в качестве историка того, что он был готов признать как теолог.

«Будем же, братья мои, трудиться и под облачным небом, преиспол- нившись мужества и радости, ибо мы работаем ради великого будущего» (5, S. 580). Правда, в этих словах тихо звучал эсхатологический момент христианской теории спасения, но в то же время они выражали и то, что новое историческое мышление Гердера было не только таковым, но и волением. Его молодой историзм с самого начала был корнями связан со стремлением к творческой культурной работе.

* Г_ерд_ер И.Г. Указ. соч. С. 283.

До сих пор рассмотрение работы 1774 г. вращалось вокруг проблемы гердеровской идеи развития. Текущая потоком, более того, бурная, по- стоянно устремленная вперед направленность гердеровского очерка при- вела к преобладанию в нем именно этой черты витальной динамики, а не связанной с ней идеи индивидуальности. Но если бы Гердер не чувство- вал также и этой идеи и не выразил ее в соответствующих формах, ему пришлось бы отказаться от своей точки зрения. Речь шла прежде всего об отношении отдельного индивидуума к общему потоку развития. Про- свещение, пребывавшее в плену персонализма и прагматизма, еще не могло поставить этот вопрос с должной глубиной и неорганично сопос- тавило результаты индивидуальных действий с результатами действий уже открытого esprit general (всеобщего разума). Картина мира Гердера, питавшаяся из источников философии, соединявшая Все со Всем, объе- динила и действия отдельного человека с общим потоком таким образом, что он, как мы слышали, мог взволнованно сказать: «Я — ничто, но це- лое — это все». Но было бы в корне неверно видеть в этом коллективизм, лишающий индивида его значения с точки зрения формирования общего движения. Ведь само это общее движение возникло только в результате совместного действия бесконечно большого количества отдельных сил. «Целое» было всегда для картины мира Гердера бесконечным вплоть до самого малого, жизненным целым, и в него входила не только неисчис- лимая сумма отдельных сил, но и прежде всего божество, переплетающее их в единое целое и ведущее их по скрытому плану. Зависимость инди- вида от общего исторического процесса завершалась у Гердера, таким образом, чувством религиозной зависимости от Бога, но тем самым со- держала и утешение для отдельного человека, которое не могло ему дать только эмпирически обоснованное чувство зависимости. И дополняю-

щее его признание Гердера об отношении между индивидом и общим процессом звучало следующим образом: «Кто бы я ни был! Провозгласи с неба земле, что , как все другое, и я на своем месте что-то значу. На- деленный силами для целого и всего лишь с ощущением счастья также по мере этих сил» (5, S. 561).

Но и эти слова должны быть еще раз дополнены, чтобы усовершен- ствовать нарисованную Гердером картину отношений между индивидом и жизнью в целом. Мы напоминаем о сказанном ранее по поводу душев- ных истоков нового понимания индивидуальности и развития. Новое свойственное Гердеру чувство Я, более глубокое, соединяющее воедино рациональные и иррациональные силы, было для индивида гарантией его ценности и его деяния даже внутри господствующего общего процес- са. «Гласу неба и земли» соответствовал, и более того, с психологической точки зрения предшествовал глас из глубины собственной души, которая сопротивлялась превращению в простое механически движимое колеси- ко в некотором машиноподобном общем процессе. Именно в том и зак- лючался его страстный упрек философии Просвещения, что она ведет людей к тому, чтобы «изо дня в день все более ощущать себя машиной». Его противоположный этому лозунг гласил: «Сердце! Тепло! Кровь! Че- ловечество! Жизнь!» (5, S. 538). Тем самым была точно, только с большим размахом, показана шкала, которая с его точки зрения вела из самой глу- бины жизни индивида к истории человечества.

Да, с большим размахом. Ибо до полного использования идеи инди- • видуальности применительно к истории Гердер не дошел ни в этом очер- ке, ни раньше, ни позже. Правда, в этой же связи он порицал просвети- тельскую философию за то, что она в применении к правовой жизни придерживается «светлого, замечательного общего» и «смотрит за преде- лы индивидуального, в чем только и состоит species facti* (5, S. 536). «В определенном отношении, сказано еще более общезначимо, всякое че- ловеческое совершенство является национальным, светским и, при са- мом точном рассмотрении, индивидуальным» (5, S. 505). Здесь были на* мечены также более широкие и более узкие круги, которые идея индивидуальности, примененная к истории, должна начертить, воспри- нимая над единичной индивидуальностью окружающие ее индивидуаль*- ность силы — прежде всего силы нации и века. Гердер остро ощущал и гносеологическую проблему индивидуального a priori, которой отягощен отдельный наблюдатель, когда он, в поисках слова для едва познаваемог го, пытается понять характер нации в ее глубине и тем более всемирное море времен (5, S. 502). «Тусклые половинчатые контуры слова!» — тако^ во было его суждение о большинстве этих попыток.

* Обстоятельства дела; здесь скорее: особенность факта (лат.). ** Индивидуум невыразим (лат.).

Individuum est ineffabile'' — таково, следовательно, было твердое мне*> ние Гердера, проистекавшее из собственной возбудимой и таинственной глубины, когда он с помощью своего метода вчувствования пытался те- перь постигнуть исторические индивидуальности. Он чувствовал в них гораздо больше, чем был в состоянии выразить меткими словами. Сен- сорий его духа был слишком тонким и в то же время слишком беспокой-

ным и торопливым, чтобы видеть эти индивидуальности твердым взгля- дом, как это было свойственно менее гениальному Мёзеру. Теперь этот взгляд поверхностно скользил поверх образов «мужей, творящих исто- рию», поверх великих представителей и первооткрыватели всеобщего развития. Похоже, будто он лишь задним числом понял, что и они явля- ются особым феноменом истории, требующим собственного масштаба, когда он под конец, чтобы компенсировать свою затаенную неприязнь к Фридриху Великому, говорит: «Конечно, ни один великий дух, посред- ством которого судьба совершает изменение, не может быть со всем, что он мыслит и чувствует, измерен по общему правилу каждой заурядной души. Существуют исключения высокого рода, и все в мире, что заслу- живает внимания, происходит благодаря этим исключениям» (5, S. S83 f.). Тем самым он импровизировал гениально новый, противопо- ложный просветительской практике принцип оценки великих творчес- ких личностей в истории. Но ни разу этот принцип не побуждал Герде- ра с любовью остановиться на отдельной личности. Он не задержался даже на возникновении христианства, о котором осторожно говорит, что оно «навсегда останется удивительным». И Лютер был для Гердера лишь одним из многих лютеров (5, S. 532), которые уже до него восставали, но погибли. Тем самым очерк Гердера, представляя собой только охоту за великими образами и тенденциями, выглядит более коллективистским, нежели чем было глубокое убеждение Гердера. Но и специфический не- достаток в его новом понимании индивидуальности, проявляющемся, как правило, столь несравненно и столь по-новому, заключался в следу- ющем. Хотя Гердер с помощью молниеносного вчувствования и мог ото- бразить индивидуальные черты художественного произведения, особого деяния и, более того, деяний народов, прежде всего первобытных, а так- же индивидуальные черты больших систем и общих тенденций, но делал это скорее налету чем задерживаясь на них. Напротив, он лишь в недо- статочной мере выражал связи и глубины замкнутой отдельной личнос- ти. Правда, когда Гердер писал о Томасе Аббте и говорил во введении об искусстве «отображения души другого», в методическом отношении пе- ред ним уже в рижский период ясно стояла задача выводить и отдельную личность генетически из глубины души и влияний окружающей среды (2, S. 257). Но, когда позже в нем пробудилось желание постичь отдель- ного исторического человека, дополнительно обретенной силы хватало для этого лишь в редких случаях. Данное обстоятельство было связано с глубоко трагической судьбой Гердера. Человек, чудесно одаренный тон- чайшим чувством формы, оказался неспособен к формированию само- го себя, и потому ему было так трудно понимать отдельную сформиро- ванную личность. Тот, кто некогда пробудил в Гёте личность, выглядел в конце своего пути высохшим стволом в сравнении с его возвышающим Ростом.

Таким образом, что касается осуществления идеи индивидуальности, то настоящая заслуга очерка 1774 г. заключается в осмыслении индиви- дуальности великих коллективных сил, духа народа и времени, включен- ных в столь же индивидуально рассматриваемый общий исторический процесс. «Вся природа души, господствующая во всем, формирующая в соответствии с собой все склонности и душевные силы, окрашивающая

и самые равнодушные поступки», «....вчувствуйся во все» (5, S. 503). Тем самым Гердер еще глубже и взволнованнее, чем это сделал Мёзер во вве- дении к «0snabruckische Geschichte*, привел к настоящему решению за- дачу, поставленную, но не решенную просветительской историографи- ей — достичь понимания духа народа и времени как подлинных духовных сущностей, как структурных образований, находящихся под господством центральных формирующих сил. Результаты этой попытки оказывались различными в зависимости от знании Гердера и его свободы от предрас- судков. Его сердцу всегда были более близки ранние культуры, нежели поздние. Но при этом эпоху патриархов и народы Востока можно было в значительной степени описать только с помощью фантастических краг сок. Греки и римляне, рассмотренные «с высоты птичьего полета», обре* ли более четкие, хотя и незавершенные контуры. Но гениальным и бес- конечно плодотворным в методическом отношении стал отказ от статической фиксации и упрощения их сущности. Ибо глядя с высоты птичьего полета, он видел и меняющееся в них. Нет двух мгновений в мировой истории, говорил Гердер, тождественных друг другу, следова- тельно египтяне, римляне и греки не были одинаковыми во все време- на (5, S. 504).

Задержимся на мгновение на созданной Гердером картине древнегре- ческой культуры, чтобы получить пример того, как он формировал свои представления о духе народов⁹. Сначала брошен быстрый взгляд на преч имущества климата и расы, отмечено также преимущество положения на" Средиземном море между Финикией и Египтом, «где с двух концов сте- калось все, что эти народы так легко и благородно преобразовывали»! Эта стихийность, проистекающая из глубины души жителя Греции, выь ступает у Гердера той силой, которая под действием внешних причин и обстоятельств проявляется как в многообразных разделениях, так и в последовавшем вопреки этому образовании греческого «общего духа» - «единство и многообразие, которые и здесь создавали прекраснейшее целое» (5, S. 497). В этой картине греческого народного духа отражалась великая картина мира, заимствованная Гердером из платоновско-нео- платонической традиции через Лейбница и Шефтсбери. Ибо и эта кар-' тина мира покоилась на единстве и многообразии, повороте сил и пре- краснейшей целостности в великом.

С постижением индивидуального и уникального характера греческой культуры и ее внутреннего изменения был сломлен классицистский идет ал, требуемый для нее Винкельманом. Правда, и Гердер называл гречес- кую культуру «прообразом и образом всего прекрасного, грации и прог стоты» (5, S. 498), но объявлял ее неповторимой и даже столе индивидуальной, что современный человек не может быть в своих ощу<- щениях полностью адекватен греку (5, S. 543). К тому же Гердер реши? тельно полемизировал с Винкельманом, выступая против его метода оде? нивать посредством греческих критериев произведения египетского искусства, как и вообще против идолопоклонства по отношению к гре? кам и римлянам (5, S. 491, 566).

Величайшая заслуга Гердера в оценке индивидуального духа времени заключается в том, как мужественно противостоял он господствовавшим мнениям при изучении средневековья. Да, тем самым он в известной

степени занял позицию и против самого себя, против своих прежних ан- типатий. Его оценки средневековья, данные в прежние годы, колебались от принципиальных усилий понимать достижения той. эпохи как необ- ходимое выражение потребностей времени (3, S. 401, 424) до чувства от- чужденности по отношению к чудовищному «готическому и монашеско- му вкусу» (3, S. 423,465; 4, S. 216). В Англии, как мы видели, в это время уже пробуждалось новое понимание романтического очарования средне- вековьяи готики. В ^Letters on chivalry and romance* (1762) Херд сравни- вал дух нордической рыцарской чести с героическими временами греков и тем самым создал отправной пункт для значительно более позднего учения, которое предполагало в качестве типичной ступени развития культур не одну, а несколько эпох средневековья. Гердер допускал срав- нимость обеих эпох в некоторых отношениях, но не следовал дальше в типизации, а выступал в защиту особого своеобразия средневековья еще решительнее, чем это уже сделал Херд. «Дух нордической рыцарской че- сти, - сказал он, - остается в ряду столетий уникальным и равным лишь самому себе» (5, S. 523). И, не забывая полностью о тяжелом и мрачном в готическом духе, он мог теперь все-таки сказать, что он велик, богат, полон мысли, могуществен, является чудом человеческого духа и, конеч- но, орудием провидения (5, S. 522). Он видел духовную связь, соединяв- шую здесь все со всем, в то время как Вольтер и Юм усматривали в духе средневековья только различные комбинации неразумия.

Как произошло изменение оценки, которое в истории понимания средневековья могло бы показаться почти эпохальным? В Гердере по праву видят предтечу романтизма, того, кто проложил ему путь. Можно ли рассматривать его и как предшественника свойственной романтизму идеализации средневековья?

Но только в очень ограниченном смысле. Пробудившаяся теперь и в Германии симпатия к определенным чертам средневековья проистекала из других источников, чем позже в романтизме. Первая ступень этого движения, характеризовавшаяся усилиями Бодмера в середине века, была внутренне связана с преромантическим движением в Англии того же времени. Вторая ступень сформировалась под действием «Бури и на- тиска», под действием страсбургских дней Гердера и Гёте. В данной свя- зи следует напомнить о драме Гёте «Гёц фон Берлихинген» и его подра- жателях. Общим «Бури и натиска» и романтизма был протест против рационалистического духа и цивилизованной приглаженности XVIII века. Но приверженцы «Бури и натиска», следуя руссоистским настроениям, чтили в своих средневековых героях наивного, полного сил естественно- го человека, перемещенного в новую, более близкую, отечественную ис- торическую среду, и право естественно формирующейся свободной и сильной личности. Романтизм же, в противовес выдвинутому Француз- ской революцией естественно-правовому идеалу государства, стремился ко всей сословно и религиозно связанной атмосфере средневековой жизни.

Уже Мёзер, не будучи приверженцем «Бури и натиска», начал с про- славления полных сил средневековых натур и с апологии тогдашних пра- вил ведения войны, руководствуясь при этом мотивами, более близкими ^штюрмерам, чем романтикам. Может быть, Гердер, не называя Мёзера,

опирался и на него, восхваляя в средневековье «гордость рыцаря и ре- месленника, а вместе с тем и уверенность в себе, прочность пребывания в своем кругу, мужество как главное свойство» (5, S. 525). Но эта радость от несломленной, хотя и грубой полноты жизни, не была для него един- ственным решающим мотивом. Мы уже намеренно подчеркивали, что Гердер так же не склонен был забывать варварство, как и мрачный гнет средневековья. Но он рассматривал эти варварские времена как необхо- димое «брожение человеческих сил, великое лечение всего рода посред- ством насильственного движения», как питательную почву для совре- менной изысканной Европы. Он рассматривал эти времена с точки зрения своей универсально-исторической идеи развития как определен- ную естественную ступень роста великого древа всемирной истории. Так далеко Мёзер не заходил. «Ствол простирался от Востока до Рима; от ствола стали разрастаться сучья и ветви — все не столь прочные, как он, но более раскидистые, легкие, устремленные вверх!» (5, S. 528). Тем са-; мым был интуитивно познан подход с точки зрения истории развития даже к современной, еще менее укорененной культуре, чем та, которая была присуща средневековью. Следовательно, Гердер оценивал средне- вековье динамически, а не статически, в виде покоившегося в себе обра^ зования, каким позже оно представлялось романтикам. Надо вспомнить все мотивы возникновения его идеи развития, как вегетативного, так и телеологического моментов в нем, чтобы понять это свершение. Но и его идея развития не оказалась недооцененной потому, что она была теперь всегда связана с идеей индивидуальности. Средневековье не следовало представлять себе необработанной глыбой, как, по мнению Гердера, по- лагали некоторые просветители, которой искусство Нового времени дол- жно было придать округлость и форму. «Ни одна вешь во всем царстве Божьем... не является только средством, все одновременно есть средство и цель, в том числе, конечно, и в эти столетия» (5, S. 527). Пусть Гердер в своем универсально-историческом воодушевлении действительно больше выявлял функцию средневековья как ступени развития нежели собственную ценность этого периода. Но он чувствовал эту ценность, й уже это имело эпохальное значение.

Эта идея привела нас к вершине исторического формирования идей Гердера, а тем самым — и раннего историзма, с этой вершины мы можем видеть позже поднимающиеся вершины, завершающиеся творчеством Ранке. Отдельное историческое явление становилось просто средством, если нормативно понимаемая идея развития гипертрофировалась, пре- вращаясь в идею прогресса. Но оно становилось чистой самоцелью, если идея индивидуальности рассматривала исключительно это явление. При этом оно подвергалось опасности, в которой позже оказалась романти- ческая оценка средневековья - быть абсолютизированной и превратить- ся в норму, сковывающую современность. Подлинное историческое ве- личие Гердера заключалось в том, что он, также впадая в ложную идеализацию первобытного времени, с самого начала подчеркивал его безвозвратность и тем самым относительность и применял отныне тот же релятивизм ко всем историческим явлениям. Об этом свидетельствует трактовка Гердером идеи «счастья». «Счастье» было тогда проблематич- ным девизом времени, направленным на осуществление человеческих

желаний и идеалов. Оно имело привкус индивидуалистического эвдемо- низма. Но, так как естественно-правовое мышление представляло себе индивидов одинаковыми, то он представлял себе всеобщим и счастье. Гердер же утверждал, что природа человека не является сосудом абсо- лютного, независимого, неизменного счастья, как ее определяет фило- соф. «Она повсюду извлекает столько счастья, сколько может, подобно мягкой глине, способной принимать различную форму в разных положе- ниях при разных потребностях и разных тяготах. Даже самый образ сча- стья меняется в зависимости от условий и страны». Так он пришел к ве- ликим словам: «Всякий народ несет в самом себе средоточие своего счастья, подобно тому как всякий шар имеет свой собственный центр тяжести»'.

Тем самым снова возникает проблема исторического релятивизма. Этот релятивизм нуждается, чтобы не оставлять человека из-за кажуще- гося равноправия всех возможных точек зрения растерянным и лишен- ным опоры, в каких-то противовесах. Здоровая натура Юстуса Мёзера предоставляла, можно сказать, в германском правосознании другим на- родам то же право на оригинальность, которого он требовал для немец- кой культуры и обходилось таким образом без более глубокого обосно- вания своего релятивизма. Вместо наивно-мощного ощущения жизни, охранявшего Мёзера, чувствительный Гердер нуждался в защите эстети- ческого и религиозно-метафизического характера. Его чувство вегетатив- ного, проявлявшееся во всех его эстетических открытиях, говорило фи- лософу, что собственная ценность и красота каждого целеустремленно действующего образования, при всей возможной при этом пестроте це- лей, соотносятся между собой и задуманы природой лишь как листья, цветы и плоды одного и того же дерева — человечества. Природа же не была для Гердера силой, механически и отчужденно противостоящей нам. Она полностью объединяла все человеческое, ее оживлял и вел Бог. Для ученика Гамана план спасения, лежавший в основе христианской философии истории, был просто необходим. Но этот план должен был стать менее жестким, проникнуться идеями развития и индивидуально- сти и слиться не с болезненным, а с утешительным отказом от видимо- го прогресса и абсолютного человеческого совершенства. Все это он и сделал в словах: «Разве благо не рассеяно по земле? Именно потому, что образ человечества и полоса земли не могли вместить его, оно и было разделено на тысячу образов, но изменяется как вечный Протей, шеству- ет по всем частям света и через все столетия. И как бы он ни изменялся и ни принимал различные образы, то, к чему он стремится, есть не бо- лее высокая добродетель или счастье индивидуума, ведь человечество все- гда остается лишь человечеством, и тем не менее, зримо возникает план этого стремления вперед — моя великая тема!».

Гердеровский очерк 1774 г., по праву названный «великолепной ос- новной книгой историзма» (Stadelmann. Der historische Sinn bei Herder. S. 28) был высшим достигнутым им синтезом его исторического мышления. Искусство эстетического вчувствования, с помощью которого ему откры- вались тайны индивидуальности и развития, никогда больше столь тес- но и органически не связывалось с его этико-педагогическими намере-

ниями, как в этой работе. Правда, это стало возможным только благода- ря христианской объединяющей силе идеи спасения, которая воздей- ствовала на Гердера в эти годы нарастающей религиозности. Гердер в значительной степени секуляризировал данную идею посредством ее включения в свою идею роста, но сделал это не полностью. С точки зре- ния позднейшего историзма в его концепции содержалось еще слишком много трансценденции. Гердер не достиг своей подлинной цели, заклю- чавшейся в уверенности, что Бог действует только посредством приро- ды, то есть он стремился видеть историю определяемой исключительно имманентными силами, даже если они в своей глубочайшей основе обо- снованы метафизически. Произошло это потому, что его горячее стрем- ление все время искало лишь «план» провидения, хотя бы только для того, чтобы, веруя, предчувствовать его.

Заметно и несоответствие этического воления Гердера и его вчувство- вания в историю. Оно обнаруживается прежде всего в его отношении к государству. Гердер мог еще воспринимать восточный деспотизм раннего времени как витальный феномен со светлыми и темными сторонами, но затем прозвучали горькие слова, что деспотизм — «настоящая пасть че- ловечества, которая заглатывает все, как он утверждает, в покое и пови- новении, на деле же умерщвляя и размалывая до однообразной массы* (5, S. S16). Охваченный страстной неприязнью, Гердер видел в современ- ном ему государстве единственные движущие силы — страх и деньги (5} S. 547), лишь государство машины, а в его армии - тем более «машину - наемную, лишенную силы мысли и воли» (5, S. 534). Особенно же недру- желюбно он относился к просвещенному деспотизму и милитаризму Фридриха Великого (5, S. 535). Это не было состоянием духа, позволяю-: щим понимать и государство как индивидуальный, развивающийся орга- низм. Поэтому Гердер и не мог справедливо оценить значение этой сильной власти в игре исторических сил. Правда, проникновение мыс- лителя в гетерогонию целей могло заставить его сказать, что и на духовг ном древе современного управления государством еще могут вырасти добрые плоды (5, S. 578). Но это было вынужденное утешение на буду- щее, не претворенное в понимание прошлого.

А затем и его по-юношески свежее понимание национального при исторической интерпретации настоящего столкнулось с препятствием, которое грозило расколоть это понимание, ибо этические идеалы пре- пятствовали его чистому историческому проведению. Мы знаем, что ей» воодушевление вызывала нация раннего времени, утренней зари, когда она была еще, в современном понимании, скорее народностью, нежели национальностью. Он подвергался опасности абсолютизировать этот тип, воспринять его превращение в современную нацию как процесс ра- створения и нивелирования. «Где вы, национальные характеры?» Сегод- ня, издевательски повторял он вслед за просветителями, у нас, правда, нет отечества, но мы - друзья людей и граждане мира (5, S. 551). Надна- циональное просветительское движение, стирающее старую народность, против чего Гердер восставал, скрывало от него собственную жизнь со- временной нации, только преобразованной этим движением, но не уничтоженной им. Но разве не жили и в нем этические идеалы этого движения, только углубленные личностно благодаря его новому оигуше-

нию жизни? Несомненно, что гуманистический идеал позднего Гердера, происхождение которого из мира Просвещения не может вызывать со- мнения, проявляется уже в конце его юношеской работы 1774 г.¹⁰ Ибо там он желает появления Сократа наших дней, Сократа человечества, «чтобы наставлять к добродетели в свете и ясности так, как еще не мог Сократ в возрасте своей эпохи побуждать к человеколюбию, которое, если бы оно вообще могло существовать, было бы поистине бдльшим, нежели любовь к отечеству и гражданам» (5, S. 569). Вероятно, идеал, сторонником которого философ себя объявил, мог бы показаться ему недостижимым для человеческих сил. Но то, что такой идеал у него был и что Гердер к нему стремился, показывает, что его новое понимание выросшей народности, «ограниченного национализма» (5, S. 510), — и это, ставшее знаменитым, понятие именно он ввел в обиход, — не дол- жно было оказаться последним словом в его философии истории. Было ли для Гердера и времени, в котором он жил, возможно органически преодолеть проявившееся здесь напряжение между гуманизмом и. на- циональностью? Мы попытаемся дать ответ посредством обозрения дальнейшего развития его исторического мышления.