Первый взгляд на движение в Германии, Лессинг и Винкельман

_%* Justl. Winkelmann. Bd. 1.2. Aufl. S. 345 ff. и Meinecke F. Idee der Staatsrason, S. 365. «„„ ^u"ger R. Gesammelte Studien. Bd. 1. S. 98 ff.

У Мейнеке опечатка - Баумгартнера. Речь идет о а.Г. Баумгартене (Ред.)

Теперь мы обратимся к великому немецкому движению, внутри которого достигло первой стадии своего развития новое понима- ние истории, называемое нами историзмом. Оно не только воб- рало в себя все прежние подходы к историзму, которые мы обна- ружили в остальной Европе, но и далеко превзошло их. Чтобы с необходимой интенсивностью показать моменты, имевшие решающее значение для этого процесса, надо строго ограничить отбор материала. Мы знаем, что речь идет в принципе об общеевропейском процессе ро- ста, который начался в Германии несколько позже, чем в других странах, но в ходе поистине удивительного развития быстрее всего привел к зре- лости. Чтобы доказать общеевропейский характер этого развития, мы предоставили слово и мыслителям второго ранга из Франции и Англии, в особенности тем, которые способствовали оплодотворению немецко- го движения. Теперь мы концентрируемся на собственно немецких от- крывателях путей развития историзма, заслуги которых смогли в то же время заменить все, что было продумано и сделано талантами второго и третьего ранга, действовавшими наряду с ними в том же направлении, но ни в коей мере не соответствовало их творческой силе. Ведь кое-где да- вали себя знать веяния новых мыслей. Некий христианин в Лейпциге со своим новым интересом к археологии и новым толкованием Макиавел- ли' , и Хладениус из Эрлангена с его учением о «точке видения» истори- ка" привлекали внимание еще в середине века и ранее. Эстетика Баум- гартена*** свидетельствует о побуждениях, которые по меньшей мере внутренне родственны новому историческому ощущению. Общеизвест- но, что подъем новой немецкой поэзии, начавшийся со времени Клоп- штока, означал и подъем нового, более индивидуального, чувства жизни, известно, как оно было душевно оплодотворено пиетизмом и тем самым появлялось новое, пусть еще ограниченное, понимание ценностей ста- Рогерманской поэзии и прошлого. Аналогия с английским преромантиз- мом, возникшим лишь ненамного раньше, очевидна. В исчерпывающей по фактическому материалу истории возникновения немецкого историз-

ма, писать которую мы не намерены, следовало бы почтить значимые критические достижения теологов и филологов Землера, Михаэлиса и Хейне, как и последующие проявления исторического мышления, кото- рые можно заметить среди цеховых немецких историков, в частности в так называемой гёттингенской школе Гаттерера, Шлёцера, Шпиттлера и Хеерена¹. Традиция немецкой научной основательности, оживленная Монтескье и западноевропейской просветительской историографией, обрела здесь, опираясь на великое английское деяние, направленность на создание всемирной истории, на универсальность, охватывающую все человечество. При этом она, как и ее английские предшественники, за- нималась скорее «материалом», нежели внутренней жизнью историчес- ких образований. В деятельности этих исследователей в целом нельзя не ценить серьезное отношение и критическую трезвость, но прежде всего то обстоятельство, что они, культивируя политические науки, сумели пробудить понимание значения государства в истории. Их слушателями были барон фон Штейн и Реберг. Но само это понимание оставалось у них в границах утилитаризма и морализма. Правда, исторические иссле- дования четырех названных ученых, если переходить от одного к друго- му, отражают и особые духовные изменения второй половины столетия, достигают в конце концов в творчестве Хеерена достойного уважения, весьма высокого уровня и позволяют увидеть возникновение новых по- требностей в постижении истории, но все-таки не с такой самобытнос- тью и такой мощью, чтобы мы сочли своим долгом обстоятельно рас- смотреть сделанное ими.

В конце концов мы сможем оставить в стороне и творчество Йохац- неса фон Мюллера. Это был не источник с собственной водой, а, если будет позволен такой образ, губка, которая вобрала в себя много жидко- сти, то есть многие тенденции своего времени, а затем как бы отжата для, других. Обстоятельное исследование Реквадта", выполненное с любовы^ и объективно, но без достаточной строгости в отношении к слабостям своего героя, обнаруживает его промежуточное положение между прщ матизмом и историзмом и черты, напоминающие обоснованный религи- озными мотивами историзм Гердера и даже Ранке.

* Von Requadt. Johannes von Mttller und der Friihhistorismus. 1929.

Мы поднимаем взор к великим представителям немецкого движения* И при этом мы очень скоро обнаруживаем, что они при рассмотрении^ нашей позиции образуют две группы, из которых одна, по меньшей мерф при рассмотрении в целом, лишь опосредствованно, в результате подье? ма немецкой духовной жизни вообще, подготавливала возникновение историзма, в то время как другая формировала этот метод непосред- ственно - в виде раннего историзма с большими или меньшими остат* ками старого образа мышления. Первую группу составляли Лессинг» Винкельман, Шиллер и Кант, вторую - Мёзер, Гердер и Гёте. Первую группу можно рассматривать в общем, ко второй должно подходить е полной преданностью и растущим сочувствием. Правда, суммарное рас- смотрение первой группы не означает, что мы хотим приуменьшить зна- чение духовных свершений тех, кто входил в нее. Историзм не являете* дарующей блаженство единственно истинной верой, которая переводит

не принадлежащих к ней в низший класс. Отношение Шиллера к исто- рическому миру даже вне связи с историзмом, обрело столь глубокие и оригинальные черты, что особое изучение его могло бы показаться авто- ру одной из самых заманчивых задач, которую надлежало разрешить. С точки зрения заслуг второй группы, которые нам надлежит показать, Щлллер, правда, принимается во внимание как великий друг Гёте, а не как в первую очередь мыслитель-историк. Как историка мы можем ос- тавить без рассмотрения и Канта с его рационалистическим и прогрес- систским понятием истории, сколь ни глубоко он преобразовал фило- софское мышление, воздействовав тем самым и на дальнейшее развитие исторического мышления. Но о Лессинге и особенно о Винкельмане следует кое-что сказать, хотя бы для того, чтобы верно оценить господ- ствовавшие до сих пор мнения об их особых заслугах в подготовке нового исторического мышления.

То, что внутренне разделяет обе группы, сразу же проявляется при знакомстве с мировоззрением Лессинга. Это - противоположность меж- ду образом мышления, стремящимся скорее к определенным идеалам, и тем образом мышления, который хотя и устремлен на родственные иде- алы и поэтому часто совпадает с первым, но в то же время, руководству- ясь творческими побуждениями, исследует тайны индивидуальности в жизни и истории, и открывает тем самым историзм. Следовательно, мы разделяем великое немецкое движение на более идеализирующее и бо- лее индивидуализирующее направления.

Идеальный, а не индивидуальный человек, «добрый человек», будь то христианин, еврей или мусульманин представлял собой в лессинговском Натане «конечный вывод мудрости земной». Портретное изображение имело для Лессинга только подчиненную ценность, ибо оно показыва- ло идеал определенного человека, но не идеал человека вообще'. Прав- да, было бы неверно вообще отказывать ему в способности чувствовать индивидуальное и формировать его. Тельхейм и Минна - люди из пло- ти и крови, наделенные внутренней индивидуальной формой. Как пока- зал Гундольф, в Шекспире Лессинг, несмотря на рационалистические черты его суждения, все же сильнее всего ощущал исключительность и несравнимость английского драматурга. «На самой малой из созданных им красот оттиснут штемпель, взывающий ко всему миру: Я Шекспир! И горе чуждой красоте, что осмелится встать рядом с ней!» («Dramaturgie». 73. Stiick). В «Натане Мудром» Саладин у него говорит:

/ей habe nie verlangt,

Dqfi alien Baumen eine Rinde wachse"

^ Justi. Winckelmann. Bd. 3. 2. Aufl. S. 212. Я вовсе не хочу, чтоб покрывались Одной корою все деревья.

Но именно эти слова и показывают, если сравнить их со смыслом поэмы, границы лессинговского понимания индивидуальности. Ведь Лессинг бросает только дружеский и исполненный терпения взгляд на Различия людей, порожденные окружающим миром и воспитанием, на

их внешнюю кору, не имеющую значения, если только под ней находит- ся внутреннее ядро, «добрый человек». Основной и главный этический мотив этой натуры, воинствующей и все же внутренне бесконечно не- жной и искавшей любви, направлял и все мысли Лессинга о высших ценностях в жизни и истории. Метод Монтескье, в соответствии с кото- рым различия между государствами, их нравами, нравственными учени- ями и наконец религиями, выводились из климата, мог превосходно слу- жить ему для примирения с существующими различиями исходя из того, что превосходивший всех их идеал чистой человечности оставался дос- тижимым для тех, которые «стояли в стороне от предрассудков народов» («Ernst und Falk»)\

* «Эрнст и Фальк».

** Leisegang. Lessings Weltanschauung. 1931. '** Dilthey W. Erlebnis und Dichtung. S. 129.

Конечно, мировоззрение Лессинга представляет собой не толька разновидность общей просветительской морали, соответствующую сто- ической традиции. Особая светоносная сила его идеала порождалась внутренним источником света, эзотерическими идеями о взаимоотноше- нии Бога, мира и человека, имевшими мистический характер и состав- лявшими его иногда раскрывавшуюся то там, то здесь тайну. Лейзеганг- недавно убедительно доказал существование такой силы во всей ее пол- ноте". По его мнению, личный Бог и Вселенная для Лессинга одно и то. же, и Бог развивается в мире и вместе с ним. Это был пролог философии' тождества. И, как полагал Лейзеганг, эта идея развития отделяла Лессин- га и от Спинозы, о приверженности которому он, пусть даже в общей' форме, сказал в своей знаменитой беседе с Якоби. Уже Дильтей пола- гал"*, что Лессинг, выдвинув в «Воспитании рода человеческого» (1780) идею развития, в научном отношении подготовил великое немецкое дви> жение, ведущее к Гегелю. Путь, на который вступил Лессинг, мог при- вести к Гегелю, но не к Гёте и Ранке. Ведь выдвинутая им идея развития — это не индивидуализирующая идея развития, свойственная историзму, в эзотерической форме высказанная в «Воспитании рода человеческого»^ а идея совершенства, определенная нормативным идеалом, представлен- ная уже Лейбницем, а теперь, пусть более огрубление, и Просвещением- Лейзеганг доказал влияние <tEssay on the History of Civil Society* Фергюевг на, вышедшего в 1766 г., на концепцию «Воспитания рода человеческо- го». Фергюсон освободил Лессинга от его прежнего отчаяния по поводу смысла истории. Но на немецкого мыслителя при этом воздействовали не элементы, ведущие к историзму, которые мы наблюдали в мировоз- зрении Фергюсона, а идея прогресса, которую представлял англичанин. Правда, Лессинг со своей верой в все более развивавшийся к лучшему мир Божий видел совершенство не статически, а как некогда уже Лейб> ниц, — вырастающим в бесконечном процессе. Но ступени этого восхож- дения имели для него не индивидуальный, а измеряемый нормативны- ми истинами характер. Ближайшей целью для Лессинга был и оставался идеальный человек, о котором говорил Натан, человек, творящий добро ради добра. Мы не можем согласиться с Дильтеем, что в этом мировом процессе «одновременно сохраняется полное право индивидуальности»-

Пестрые покровы и внешнюю кору в единственно важном для него Лес- синг мог лишь мягко щадить. Он еще не знал, что кора и ядро не так-то легко отделяются друг от друга в индивидуальных единениях, каковыми являются человек и его создания.

При всей необходимости точно отделить просветительскую идею со- вершенства и там, где она видела совершенствование как развитие, от индивидуализирующей идеи развития, свойственной историзму, доста- точно бросить взгляд на воздействие Лессинга как первооткрывателя но- вой немецкой духовной жизни, чтобы убедиться, что под разделяющим просветительскую идею и историзм находилась некая скрытая общность. Мощная динамика его духа, которая пробивалась через весь еще прису- щий ему интеллектуализм и рационализм внутренне связывала Лессинга с тем, что пришло после него. Эта динамика проявлялась и в «Воспита- нии человеческого рода»', ибо здесь за внешней стороной божественного плана воспитания было показано, как разум шаг за шагом возобладал в качестве движущей силы подобно растению, постепенно пробивающему стену, и как необходимы также окольные пути, которыми должен идти разум. В качестве очерка универсальной истории религии работа оказы- вала такое же плодотворное воздействие, как и натуралистическое начи- нание Юма².

«Geschichte der Kunst des Altertums* («История искусства древности», 1764) Винкельмана также оказывала глубокое воздействие на новое ис- торическое мышление, хотя автор по всем принципиальным позициям еще находился, подобно Лессингу, по ту, а не по эту сторону границы, отделяющей нормативное мышление от историзма. Ведь принципам мышления, сколь бы недвусмысленными ни представлялись они кри- тическому взгляду, свойственно то, что они в результате воздействия определенной индивидуальной ноты, идущей из глубины души, могут испытать неожиданную перемену, ведущую в некую неизведанную об- ласть духа.

* См. Лессинг Г. Воспитание человеческого рода // Лики культуры. Альманах. М., 1995 (перевод с нем. М.И.Левиной). - Ред.

Для того, чтобы понять эту перемену, нам надо сначала вернуть ши- роко распространенное мнение в его реальные границы. Не проявляет- ся ли, говорят обычно, новое понимание истории у Винкельмана уже в том, что он открыл последовательность стилей в искусстве и связь худо- жественной жизни с жизнью народов в целом, прежде всего с судьбами их государств? И разве он не преодолел тем самым прежнее обращение с художественными произведениями - проникнутое как следованием Древности, так и резонирующими соображениями? Конечно, это великие и неоспоримые достижения. Но нельзя упускать из виду, что они сами по себе еще не выходят за рамки просветительской историографии. Сле- дует со всей силой подчеркнуть, что в ней наряду с преобладающей идеей совершенства могла использоваться так называемая «теория возраста Жизни» для того, чтобы понимать ход явлений человеческой жизни в це- лом³ . Рост, расцвет и упадок созданного человеком вполне могли быть предметом исследования и для этой теории. Достаточно вспомнить о трактовке судьбы римлян Монтескье и Гиббоном. В юношеской статье

Винкельмана «Gedanken vom mundlichen Vortrag der neueren allgemeinen Geschichte»* (1751. Werke. Bd. 12. 1829), еще всецело окрашенной про- светительскими тонами, теория возраста жизни играла определенную роль применительно к империям и государствам. Как показал великий биограф Винкельмана Юсти (2. Aufl. Bd. 3, S. 78 ff.), в области искусст- ва его предшественником был французский знаток предмета граф Ке- люс, который начал исследовать как основу искусства национальный вкус и его изменение в соответствии с общими законами роста от детства к зрелости. Его критерии были более расплывчаты, его инструменты сла- бее тех, которыми пользовался Винкельман, но принципы, высказанные им в «Recueil d'Antiquites Egyptiennes, Etrusques, Greques et Romaines (I, 1761)», уже соприкасаются с винкельмановскими. Далее, причины, со- единявшие, по мнению Винкельмана, художественную жизнь отдельного народа с его жизнью в целом и делавшие ее зависимой от этой жизни, были теми же, которые играли свою роль уже у Монтескье и Вольтера; климат, политическое устройство, национальный характер и дух време- ни. Склонность Монтескье конструировать из этих элементов каузаль- ные механизмы накладывала некоторый отпечаток и на Винкельмана,* проявляясь, например, в манере, в которой он решался объяснять наци- ональный характер попросту воздействием климата и почвы⁴ или в об- суждении им вопроса, почему этрусское искусство поднялось хотя и не- сколько выше, чем у народов Востока, но не достигло уровня искусства греческого. Каждая отдельная причина рассматривалась здесь как одно* значная сила, порождающая определенные последствия.

* «Размышления об устном изложении новой всеобщей истории».

Главная идея причинности, выдвигавшаяся Винкельманом, заключа- лась в том, что наряду с милостью неба, порождающей красоту телесно- го строения и тем самым более правильные представления о прекрасном вообще, искусство «как бы» обретает жизнь благодаря политической сво*- боде, а с ее утратой «неминуемо» должно придти в упадок и погибнуть. Мы знаем эту проходящую через весь XVIII в. идею оживляющего воз- действия свободы и парализующего воздействия деспотизма, входившую в общую теорию Просвещения, и лишь иногда вызывавшую сомнение (Юм!). Когда-то ее в своем лозунге «свобода и литература» (liberty and letters) провозгласил Шефтсбери, движимый подлинным, непосредствен- но английским ощущением жизни, На континенте же, находившемся под господством абсолютизма, за ней стоял нередко только теоретичес- ки бледный и традиционный пафос. Подлинность винкельмановского пафоса свободы не должна ставиться под сомнение. Его можно понимать как следствие необычайно суровой молодости, проведенной на родине в Альтмарке (Бранденбург). Тем не менее этот пафос свободы, порожден- ный также собственным страданием, не удержал бы Винкельмана от того, чтобы покинуть любимый Рим и с радостью последовать в 1765 ъ призыву Фридриха Великого приехать в Берлин, если бы только король обратился к нему в той форме, которой желал ученый. Даже в своей ис- тории искусства он мог, достаточно впечатляюще для современников, отнести упадок великого греческого искусства ко времени утраченной свободы и диадохов, ибо он далеко не достаточно был осведомлен о са-

мых великих достижениях эллинистического искусства и не смог бы оце- нить их по своим мерилам. И тем не менее Винкельману пришлось кон- статировать, что среди всеобщего упадка искусства оно могло расцветать и впредь в Сицилии именно при Агафокле и Гиероне И. Ученый просто, без каких бы то ни было комментариев воспроизвел этот факт, который мог бы несколько поколебать его убежденность в не допускающей ис- ключений значимости его тезиса. В сущности Винкельман, человек со- вершенно аполитичный, мог славить политическую свободу как источ- ник возвышенного мышления, подлинной славы и великого искусства. Свобода была для его наивно жизнерадостной натуры⁵ достаточной уже потому, что в Риме с его инквизицией он мог без обиняков говорить обо всем со своими друзьями-кардиналами и должен был остерегаться лишь того, чтобы в общественном месте не назвать папу антихристом (пись- мо графу Бюнау от 12 мая 1757 г. - Werke. Bd. 10. S. 196). При всем том нам не следует оспаривать ограниченную значимость тезиса Винкельма- на о свободе применительно к искусству. Она выросла не только из во- одушевления ученого греческой античностью, но и из критического от- ношения к пышному искусству барокко и рококо. Если Винкельман в повороте искусства от Рафаэля и Микеланджело к Бернини чувствовал изменение общей политической атмосферы, переход от более свободного Ренессанса к придворной скованности, это свидетельствовало о его тон- ком и верном историческом чутье. Открытие последовательности стилей в древнем искусстве, удавшееся ученому, было при этом тесно связано неприятием, которое вызывало у него искусство барокко и рококо по сравнению с искусством Высокого Возрождения. Аналогия с этим изме- нением вкуса стояла у него перед глазами повсюду, в том числе и при исследовании произведений античного искусства, и помогала ему рас- членить их на исторические ступени. Так недовольство собственным временем, которому Винкельман отказывал в величии и в политике, и в искусстве, стало для него путеводной нитью в исторический мир с его изменениями.

Взгляд на эпоху Ренессанса, которая для Винкельмана и его столетия была, как известно, «эпохой восстановления искусств и наук», привел его к дальнейшему утончению просветительской исторической идеи. Нам известно учение о духе времени, которое до тех пор в просветитель- ской историографии применяли довольно поверхностно и которое выли- валось в подведение общего итога содержанию разума или неразумия, предполагаемого в отдельные эпохи. Этот вопрос становился для Вин- кельмана с 1755 г., когда он сменил свое существование гусеницы в Гер- мании на жизнь бабочки в Риме и почувствовал себя «поздним мудре- цом», постепенно становящимся ко всему безразличным. Теперь он хотел лишь знать, какие ценности прекрасного может породить каждое время. Он отмечал, что подъем этрусского искусства от первой, прими- тивной, ко второй, улучшенной ступени, произошел, вероятно, одновре- менно с совершенствованием греческого искусства. Теперь он вспоми- нал о Ренессансе. Как и в то время, указывал он, все началось не в одной стране, распространяясь оттуда, но казалось, что пришла в движение са- мая природа людей на всей Земле. «Кажется, что тогда и на другие ци- вилизованные народы излился некий общий дух, который особым обра-

зом проявился в искусстве, одушевил и оживил его». Здесь сразу же ощу- щается чувство творческих духовных сил в жизни народов, сил, действие которых выходит за границы отдельного народа и которые можно понять как внутренний жизненный процесс, но нельзя объяснить простой при- чинностью.

Такие и подобные им проявления нового исторического чувства еще не оправдывают тем не менее причисление Винкельмана к непосред- ственным первооткрывателям историзма. Юсти (Bd. 3. 2. Aufl. S. 105) произнес совершенно верные слова: «Идея, господствующая в его вели- ком труде, скорее антиисторична». История искусства, написанная Вин- кельманом, была, собственно, дополнением к догматически направлен- ной истории церкви, которая мерила все происходившее абсолютной ценностью христианства. Существует, учил Винкельман, только одна красота, имеющая вневременное значение, так как она заложена в самой природе и реализуется ею там, где счастливо совпадают милость небес, благотворное воздействие политической свободы и национального ха- рактера, например, у греков времен Фидия и Праксителя. Вся история искусства других народов была для него только фоном, который служил лишь тому, чтобы эта истина ярче блестела. Сравнение различных куль- тур, выискивание сходства, каузальное объяснение различий простыми и однозначными причинами было внутри просветительской историогра- фии, как мы отмечали, в ходу уже повсюду. Точно так же, как просвети- тельская историография пыталась постичь, почему здесь победил разум, а там неразумие, Винкельман стремился каузально установить, почему только в Греции и еще разве только в подражавшем ей искусстве Рафа- эля была достигнута высокая красота, а больше нигде. Исследование причинности и вообще почти все, что в его способе рассмотрения при- вычно называется «историческим», было для Винкельмана лишь сред- ством, лишь вспомогательной наукой, чтобы доказать абсолютную цен- ность высокого греческого искусства. Это с несомненностью явствует уже из первых фраз его предисловия. Там говорится: «Я не хочу дать про- сто рассказ о хронологической последовательности и ее изменениях, я понимаю слово история в более широком значении, принятом в гречес- ком языке, и намерен представить здесь опыт научной системы». Следо- вательно, история в широком смысле была для ученого только сообще- нием, знанием, наукой о чем-то. От этого Винкельман отличал «историю в более узком смысле», которую он изложил во второй части своего тру- да, причем применительно только к грекам. Заголовок гласил «Рассмот- рение внешних обстоятельств эпохи греков», и в этой части согласно выдвигавшемуся автором тезису о свободе рассматривалось в основном влияние менявшихся политических судеб на искусство в смысле его те" зиса свободы. Внутренняя сущность и внутренние изменения в самом греческом искусстве, расчлененном на четыре ступени (старый стиль, высокий стиль, прекрасный стиль, подражание и упадок) были представ- лены в первой части. По его мнению, они входили в «научную систему», можно сказать, в пояснение сути, но не в «историю в более узком смыс- ле». Здесь видна эта граница, отделяющая позицию Винкельмана от ис- торизма. Для сторонника историзма было бы невозможно разделять внутренние изменения и внешние влияния. Он стремился бы сплавить

их в едином потоке становления и исходил бы поэтому из единого поня- тия истории, а именно из истории развития. Перед нами классический пример несвязанности различных факторов развития, характерной, как мы уже нередко отмечали, для просветительской историографии. Отли- чие от других примеров заключается только в том, что там несвязанность была вызвана скорее неспособностью авторов, здесь — отсутствием у него определенной склонности. Греческое искусство было для Винкель- мана святыней, которая прежде всего должна быть освобождена от все- го земного, рассматриваться и почитаться сама по себе.

«Существует, — говорил он, — только одно прекрасное, как и одно доб- рое»'. Эта нормальная красота — точный аналог нормального разума Просвещения. Он представлялся нам как высший подъем естественно- правового способа мышления, господствовавшего со времен античнос- ти, столь высокий, что мы часто предвосхищали его близкое крушение. В искусстве и поэзии, с тех пор как они стали предметом размышления, также господствовал нормативный вкус и «Querelle des anciens et des modernestf, разразившаяся во Франции на рубеже веков, разворачивалась только вокруг того, какая норма должна иметь силу, - норма древних или современных мыслителей. Винкельман мощным натиском добился победы греческой нормы красоты. Это была одна из последних и, веро- ятно, самая великолепная победа нормативного и абсолютизирующего духа древних вообще. И именно чистейшему и самому пламенному по- читателю греческой старины было суждено завоевать эту победу, озна- чавшую и победу античного образа мысли.

Проведем еще отчетливее границы, отделявшие Винкельмана от ис- торизма. Применительно к нему не может быть и речи ни об идее разви- тия, ни об идее индивидуальности, свойственных историзму. Правда, открытие последовательности стилей и глубокое проникновение в изме- нения искусства дали сильнейший импульс к рассмотрению искусства с позиций истории развития также в понимании историзма. Но при всем эпохальном значении метода Винкельмана, выявляемое им развитие ос- тавалось, как и лессинговский очерк истории религии, в рамках идеи со- вершенствования. Это развитие отличалось от просветительских форм лессинговского очерка тем, что Винкельман с тоской, которую уже мож- но назвать романтической, переместил однажды достигнутое совершен- ство в прошлое как нечто невозвратно потерянное, несмотря на все доб- рые советы живым художникам подражать этому совершенству. Он смотрел на это совершенство, как сказано в захватывающем заключении его труда, как «женщина, которая, провожая любимого человека, стоит на морском берегу и без надежды увидеть его снова, своим затуманенным от слез взором следит за ним, полагая, что видит его образ в удаляющемся парусе». И уж тем более противоположность историзму бросается в глаза, если рассматривать отношение Винкельмана к индивидуальному в искус- стве. Ученый видел величие и образцовое значение греческого искусст- ва именно в том, что оно искало не индивидуальное, а идеальное, как «сплав данных», найденных в красоте, рассеянной среди отдельных лю- дей. Это напоминает нам родственное учение Шефтсбери. По мнению

* Justi. Bd. 3. 2. Aufl. S. 167.

Винкельмана, только в период упадка «главным занятием художников сделалось производство голов или бюстов или того, что называют порт- ретами». Он видел их ценность «только в прилежании». Уже одно это равнодушие к портретному искусству, которое Винкельман разделял с Лессингом, показывает позицию двух великих людей в рассмотрении проблем истории духа.

И тем не менее, несмотря ни на что, труд Винкельмана остается важ- ной вехой в предистории историзма. Этот поздний и самый прекрасный расцвет естественно-правового и нормативного духа содержал ростки, которые внутренне преодолели его и привели к чему-то новому. Диалек- тика исторического развития, которая в результате нарастания и внут- реннего созревания до сих пор господствовавшей тенденции может по- рождать нечто новое, должна была проявиться и здесь. Самым глубоким и высоким деянием Винкельмана, более важным и плодотворным, чем все его каузальные рассмотрения и даже его открытие последовательно- сти стилей, была преданность всей его души историческому образу, ко- торый он хотел постичь, постоянное участие в этом всех душевных сил наряду с рассудочно-критическими и специфическими художественно- оптическими способностями. Как только критическая и оптическая сто- роны, выполнив свои задачи, были осуществлены, он воспарял душой, тем, что он называл «внутренним разумом», над творением и наступал момент, когда чувственное в нем переходило в сверхчувственное, в бо- жественное, когда пробуждался платоновский Эрос и чувственное про- изведение искусства становилось откровением и символом божественно- го. Таково его «рассмотрение изливающейся от Бога и к Богу ведущей красоты», где «фигуры, представляющие людей в более высоком досто- инстве, кажутся лишь покровами и одеяниями мыслящих умов и небес- ных сил». Скажем еще одно, чтобы сделать Винкельмана полностью по- нятным. Полное соединение душевного и чувственного, выступавшее в нем к удивлению мира, столь же глубоко коренилось в чувственном, сколь высоко восходило к сверхчувственному. Его понимание искусства и чувство жизни, которое всегда стремилось к «героической дружбе» по образцу древних, питались его особой эротической склонностью, обра- щенной к прекрасному юношескому телу. Но этот чувственно-сверхчув- ственный ревнитель искусства мог в конце концов сказать вместе с Пла- тоном: «Высшее не имеет образа».

Решающее для нас обстоятельство заключалось в том, что интеллек- туализм и рационализм в постижении объекта, которые так же были присущи художественным критикам его времени, как и историографии Просвещения, почти полностью пали ниц перед подъемом души. «Кра- сота — одна из великих тайн природы, воздействие которой все мы ви- дим и ощущаем, но общее отчетливое понятие сущности которой входит в число неоткрытых истин». Конечно, Юм и Вольтер тоже говорили о необъяснимых тайнах в исторической жизни - но говорили это вслед- ствие владевшей ими нерешительности, вследствие несостоятельности своих средств познания. Винкельман же говорил о тайне красоты с уве- ренностью человека, способного обрести доступ к ней хотя и не с помо- щью разума, но с помощью души. Он говорил, что понятие красоты фор- мируется с помощью впечатлений, а не оснований. Тем более, по его

мнению, этому понятию нельзя было научиться из книг. Сам Винкель- ман являлся одним из наиболее начитанных людей своего времени и яростное стремление к книгам в трудное время его молодости, которое описал нам Юсти, производит почти тягостное впечатление. Нужна была гениальная движущая сила души, чтобы в решающий момент стряхнуть с себя толстый слой книжной пыли и воспарить в мир платоновских идей, в котором пребывала его красота. Он явил собой пример того, что может пережить и современный ученый высочайшего уровня, вынуж- денный всегда нести бремя старой традиции образования и книжности. Винкельман знал, что и в этом отношении его грекам жилось лучше, чем современным людям. «Тогда одним проявлением тщеславия было в мире меньше — знать много книг».

Таким образом, мыслитель собственной жизнью показал пример ду- шевного вчувствования в историческое образование, необходимого воз- никавшему историзму в качестве подлинного средства познания. Так как равнодушие Винкельмана к индивидуальному шло из душевной глуби- ны, оно не помешало тому, что в долгосрочной перспективе его творче- ство помогло пробудить именно понимание индивидуального. Каждая индивидуальность является целостностью и поддается пониманию толь- ко в этом качестве. Хотя Винкельман еще не чувствовал в искусстве ин- дивидуальное, он ощущал в нем целостности. В труде о способности к восприятию прекрасного в искусстве (1763) Винкельман учил, что «внут- реннее чувство» исходит из ощущения целого, а не от частей к целому, которое показал бы «грамматический по своей структуре ум». Историч- ность образования, которое он с любовью охватывал, еще не могла, прав- да, открыться ему в полном объеме, будучи для него надисторическим откровением. Но уже то, что он вообще понимал ее как образ, как вели- кое связное единство, прокладывало путь к индивидуализирующему ис- торическому исследованию. Простые слова в начале второй части о на- мерении автора дать историю искусства, а не художников, возымели революционизирующее значение благодаря отрицанию персоналистско- го прагматизма. Ранее мы восхваляли проявление подобной идеи у Лей- бница (ср. с. 37). Огромное воздействие его труда на современников по- казывает, что они почувствовали здесь влияние нового духа.

Душевное вчувствование в греческое искусство, которое осуществил Винкельман, было деянием германского духа, связанным с уже начавшей- ся повсюду реакцией против романо-французского духа установленных правил. Уже Ранке заметил, что «возвращение к признанию старого искус- ства можно вывести даже из национального антагонизма против академи- ческого образа жизни художников, перешедшего к нам от романских на- ций» (Werke 51/52. S. 543. Nekrolog auf Bohmer. 1868). Германское свойство проявилось, вероятно, и в первых побуждениях к душевному вчуствова- нию в Гомера и Библию, которые мы наблюдали у английских преррман- тиков. Общегерманским свойством можно также считать особую ориента- цию на свободу и внутреннюю глубину и на беззаботное, а когда это необходимо и воинственное утверждение этой потребности вопреки гос- подствующим положениям. Именно в таком столкновении германская ^сУЩность большей частью достигает наилучших результатов, так как стол- кновение ведет и к взаимодействию, к благотворному оплодотворению

романским духом формы. Идеи Винкельмана, правда, были оплодотворе- ны в глубине не только этим духом, в свое время противостоявшим ему, но античным, из которого произошел романский дух. Ведь Гёте бесподоб- но представил античный и языческий элемент в творчестве Винкельмана, исходя из внутреннего избирательного сродства. В канонизации греческих норм красоты мы также наблюдали победу античного мышления. Тем не менее и там, где Винкельман предстает настоящим античным язычником, он, благодаря беззаботной, почти наивно-детской целеустремленности своего глубочайшего гения, оставался немцем, пусть даже необычным. И также, несмотря на переход в католичество, ставший необходимым, что- бы попасть в Рим, он сохранил некую частицу немецкого протестантизма. Винкельман пел и в Риме в назидание себе утреннее песнопение из сво- его протестантского сборника псалмов. И разве его великое деяние в об- ласти истории духа, душевное вчувствование в греческое искусство, не от- личалось немецко-протестантской внутренней глубиной?

Но чтобы вместе с тем полностью понять связанную со всем этим, предпринятую Винкельманом канонизацию античного искусства и воз- действие, которое он тем самым оказал, необходимо еще одно соображе- ние. Можно, пожалуй, сказать, что в области искусства было легче все- го осуществить и прежде всего стало возможным реализовать эту новую способность душевного вчувствования, так как ей здесь ничто не препят- ствовало, по крайней мере во впечатлительной душе. Напротив, любое другое историческое вчувствование остается, возможно, незавершенной работой и не может полностью погрузиться в то, что чуждо наблюдате- лю. Это должно было проявиться в становлении историзма XVIII в., в частности в трудности понимания жизни государства. С полным душев- ным вчувствованием в совершенное произведение искусства, удавав- шимся Винкельману, с внутренней необходимостью связывалась его по- требность к абсолютизации того, что он любил. И мы замечаем, что немецкий неогуманизм и классицизм, как одна из мощнейших образо- вательных сил, блиставшая вплоть до последних лет XIX в. и проявляю- щаяся в своих влияниях еще и сегодня, исходили именно из канониза- ции высокого греческого искусства и культуры Винкельманом. Гёте, Шиллер, Гёльдерлин, Вильгельм фон Гумбольдт видели глазами Вин- кельмана «благородную простоту и спокойное величие» греческого ис- кусства, почитали и любили его и полагали, что в греках осуществлена высшая норма, к которой должно стремиться человечество вообще. Труд- но выразить, какую энергию, внутреннюю радость и ясность давала им эта вера. Среди всех примеров плодотворного влияния на современное человечество античной цивилизации она была со времен Ренессанса са- мой глубокой и искренней. Она стала интегрирующим элементом того высшего, что породило время Гёте, но противоречила тенденциям ста- новления историзма, которым было суждено развиваться именно в раз- гар Гётевской эпохи. Эти тенденции вели к индивидуализирующему рас- смотрению всех, в том числе и высших исторических созданий культуры, в то время как нормативный классицизм Винкельмана учил возвышаться из мрачного царства индивидуального до чистого воздуха идеального — до идей Платона, которые также оставили индивидуальное далеко за со- бой. Но платоник в лице Винкельмана напоминает нам о платонике

Шефтсбери⁶, которого он также любил и у которого мы обнаружили один из корней историзма. Впоследствии платонически-неоплатоничес- кий элемент в ткани становящегося историзма будет еще отчетливее бро- саться нам в глаза. Самое чудесное зрелище в истории великого немецкого движения заключается в том, как рядом друг с другом идут идеализирую- щие и индивидуализирующие воздействия платонически-неоплатоничес- кого ощущения мира, а в Гёте даже тесно сплетаются. Противоречие ли это? Или все-таки жизненное единство противоположностей? Мы стоим перед тайной истории духа и будем помнить об этом, когда обратимся к тем, кто непосредственно прокладывал путь историзму.

¹ Более ранняя работа Везендонка, обоснование новой немецкой историографии Гаттерером и Шлёцером (1876), значительно переоценивает сделанное ими и про- ходит мимо главных вопросов, даже не заметив их. Среди новых работ о гёттин- генцах и одновременных с ними достижениях историков и литературоведов мно- го ценных идей, хотя и переоценивающих заслуги названной школы, содержат работы Лемпицки «История немецкой науки о литературе до конца 18 в.» (1920) и Труде Бенц «Антропология в историографии 18 в.» (von Lempicki. Geschichte der deutschen Literaturwissenschaft bis zum Ende des 18. Jahrhunderts. 1920 и Benz Т. Die Anthropologic in der Geschichtsschreibung des 18. Jahrhunderts. 1932). В 1934 г. В. Нигг предпринял заслуживающую благодарности попытку, написав работу о цер- ковной историографии и основных чертах ее исторического развития («Kirchengeschichtsschreibung. Grundziige ihrer historischen Entwicklung*); ср. мою рецензию в «Historische Zeitschrift*. ISO, S. 31S ff. Вслед за сказанным, следуя по- буждению со стороны В. Гурлитта, я обращаю внимание на новые исследования по истории музыки, в которых прослеживался прорыв к историзму. Среди не- мецких работ на первом месте следует назвать «Allgemeine Geschichte der Musik (1788 и 1801 гг.) Форкеля, на создание которой воздействовали Гердер и гёттин- генцы. О нем см. Gurlitt. Zeitschrift fflr Musikwissenschaft 1. S. 754 ff.; Benz T. S. 146 ff.. и Edelhoff. J.N. Forkel. Freiburger Diss. 1932. Также: Hegar E. Die AnfMnge der neueren Musikgeschichtsschreibung um 1770 bei Gerbert, Burney und Hawkins (Sammlung musikwissenschaftlicher Abhandlungen. Bd. 7. 1932); Osthoff H. Die Anfange der Musikgeschichtsschreibung in Deutschland (Acta musicologica 5, 1933; Gurlitt W. F.J. Fetis und seine Rolle in der Geschichte der Musikwissenschaft (Lutticher KongreBbericht der Internationalen Gesellschaft fur Musikwissenschaft. 1930).

² В своей полезной работе о религиозных взглядах Лессинга (1923) Фиттбоген, который на S. 203 называет его «отцом истории религии», забывает, что предше- ственником немецкого мыслителя был Юм. Можно вспомнить и о попытке Ла- фито.

³ Об этом правильно говорила Труде Бенц (Benz Т. Die Anthropologic in der Ge- schichtsschreibung des 18. Jahrhunderts. 1932. S. 101).

⁴ «Природа каждой страны дала как коренным жителям, так и пришельцам, их собственный облик и сходный образ мышления»: Erlauterung der Gedanken von der Nachnahmung der griechischen Werke etc. (Werke 1, 125).

«Я редко бываю нерадостен», — писал он Хейне (Неупе) в год своей кончины 03 января 1768 г.)

^СР. Justi Bd. 1. S. 211 и Vallentin. Winckelmann. 1931. S. 165. Мы не хотим здесь полемизировать с многократно преувеличенными мнениями Валлентина, при- надлежащего к школе Стефана Георге.

Глава восьмая

Мёзер

Заслуги Вольтера, Монтескье и Юма перед общим историческим мышлением имели при всем их различии в качестве момента об- щности констатацию громадной силы иррационального в исто- рии. Вольтер делал это со вздохом, Монтескье и Юм — спокой- но признавая и полностью понимая смешение рациональных и иррациональных сил, с очевидностью проявлявшихся повсюду. Но всем им не открылось то обстоятельство, что указанное смешение было не ме- ханическим, а становилось понятным только с помошью индивидуаль- ных жизненных процессов. При этом их в высшей степени интересова- ло казавшееся внешним индивидуальное многообразие исторической жизни — Вольтера из просветительского любопытства ко всему челове- ческому, Монтескье и Юма - из пробуждавшейся радости от многооб- разного. Но они еще не могли в полной мере ощутить собственную цен- ность индивидуального.

Чтобы открыть собственную ценность индивидуального, надлежало раскрыть и внутреннюю сторону индивидуальных явлений. Это могло произойти только посредством изменения в самой душевной жизни, по- средством нового переживания. Душевные силы должны были обрести большую мягкость, свободу и вступить в непринужденную и доверитель- ную связь друг с другом. Все дело было в том, чтобы преодолеть застыв- ший и механический дуализм между разумом и рассудком, с одной сто- роны, влечениями, склонностями и страстями - с другой и понять внутреннее единство и целостность человека или, по меньшей мере, в способности ценить выше, чем прежде, иррациональные душевные силы вообще. Чувство должно было завоевать свое место наряду с мыслью, человек — стать чувствительным в атмосфере рационализма, гордивше- гося разумом. Это происходило в форме естественных контрударов. Каж- дая эмансипация действует, выходя за свои собственные пределы и выс- вобождает в известной степени те силы, которые до сих пор находились скованными под тем, что теперь освободилось. Ставший автономным разум, который хотел завоевать всю жизнь и освободить ее от всех пре- жних уз, именно этим мобилизовал жизнь и пробудил в ней силы, теперь выступившие наряду с ним. Это было связано с наступившими на рубе- же веков прежде всего в Европе изменениями в социальной жизни, с подъемом класса буржуазии и возникновением нового, буржуазного,

духа. Мы видели на примере Шефтсбери и английского преромантизма, как рядом со все еще сохранявшими свое значение сферами разума и ес- тественно-правового мышления как бы открывались новые ландшафты, в которых расцвели душа, чувство и фантазия и открывались новые ин- дивидуальные жизненные ценности. Не была совсем мертвой и Фран- ция, где еше до Руссо заявили о себе мыслители и поэты, преисполнен- ные жизненной свежести, например, Сен-Эвремон и Мариво. Никогда не следует забывать об импульсе, который германский дух получил от этого первого происшедшего в Западной Европе ослабления жесткого, подвластного разуму и праву земного царства. Но в Германии пошли дальше и копали глубже. Здесь уже благодаря Лейбницу была обретена самобытная немецкая философия, учившая, несмотря на свой матема- тизирующий характер, соединять единство и гармонию Вселенной с вол- нующим разнообразием индивидуальных содержаний. Лейбниц, Шефт- сбери, Сен-Эвремон, Мариво и Монтескье, в конечном итоге и Руссо со своей критикой современной рационализированной цивилизации и го- рячей тоской по полной естественной человечности — все они способ- ствовали формированию в Германии духа и идей того человека, который в те же годы после Семилетней войны, подобно Гердеру и в качестве его старшего современника начал даже еше несколько ранее рассматривать исторический мир новыми глазами. Мы говорим о Юстусе Мёзере.

В силу сказанного его нельзя рассматривать просто как «мощного ав- тохтона», к чему могла бы побудить данная Дильтеем характеристика. По собственным свидетельствам Мёзера, в истории его образования так ясно проявляются названные западноевропейские влияния, что их не- возможно устранить. Но существовал и мощный автохтонный корень, в высшей степени оригинальная струя постепенно и постоянно пробива- лась в нем сквозь все влияния времени и питать ее помогала совершен- но особая и примечательная среда. Индивидуальное, локальное и евро- пейское соединялось в нем в то прекрасное явление, которое восхищало уже молодого Гёте.

Оснабрюкский соборный капитул, в котором родившийся в 1720 г. Мёзер провел свою жизнь до последних дней (он умер в 1794 г.), был воплощением тех.древностей старой Империи, которые на маленьких территориях сохранялись еще бережнее, чем в больших государствах. Здесь можно было слой за слоем проследить тысячелетнюю историю. Производили впечатление старогерманский образ жизни, способ рассе- ления иг fons Ш nemus placuit', конструкция крестьянских домов. Мёзер дал незабываемое описание оснабрюкской крестьянки, сидящей, как повелось исстари, в центре дома и наблюдающей за всем, что происхо- дит вокруг. А над этим - более поздние слои: крупное землевладение и крепостничество, соборный капитул, рыцарство, город и бюргерство с их автономными институтами, над которыми снова двойственная структу- ра власти в стране, обретшая свою странную форму только после завер- шения религиозных войн — с 1648 г. друг за другом следовали, сменяясь, католический епископ и евангелический из рода Вельфов. Самым пос- ледним социальным слоем, из которого происходил и Мёзер, хотя и не

* Чтобы были доступны источник и дрова (лат.).

правовым, но реальным и очень эффективным новообразованием было то, что Бруно Круш назвал «ученым патрициатом» города Оснабрюка¹. В 1773 г. здесь было 33 зарегистрированных адвоката при населении едва в 6 тыс. человек. Из них рекрутировались секретари, синдики и прочие претенденты на подобные должности, замещавшиеся представителями бюргерства. Должности регирунгсратов (высших чиновников городско- го управления — Ред.) оставались за знатью, но именно во времена Мё- зера и даже прежде всего благодаря его действиям центр тяжести сдви- нулся к должностям, замешавшимся выходцами из образованного патрициата. Они по-родственному заботились друг о друге — молодому Мёзеру первая секретарская должность упала на стол еще в бытность его студентом в 1741 г. Они пребывали в ситуации социального восхожде- ния, вели приятный образ жизни и заботились также о духовных инте- ресах. Можно вспомнить о парламентской аристократии Монтескье, хотя noblesse de robe в Германии не возникла. Но весь этот слой семей ученых и чиновников — выходцев из бюргерства — стал носителем нового немецкого образования, а затем первым выразителем претензий бюргер- ства к государству. Такие политические притязания еще не возникли или едва заявили о себе во времена Мёзера и в его мире. Можно было еще довольствоваться очевидным ростом престижа и извлекать выгоду из противоречий между старыми аристократическими властями. Таких групп противоречий было не менее трех - между земельными властями и сословиями, внутри сословий между соборным капитулом и рыцар- ством, а внутри земельных властных структур — между католическим и евангелическим принципами, противоречие, обострившееся тенденци- ей дома Вельфов сделать оснабрюкский капитул совершенно мирским институтом и присоединить его к своим владениям.

* Фогт земли, судебный чиновник (лат.).

Мёзер сумел почти одновременно служить всем этим властям, став Advocates patriae', синдиком рыцарства и правительственным референ- дарием. Под этим скромным титулом он мог руководить правитель- ством и наряду с этим помогать в качестве обычного адвоката то сосло- виям, то правительству. Эта своеобразная деятельность могла настраивать одновременно консервативно и релятивистски, но также и оппортунистически. Но в целом характер Мёзера никогда не терялся в этих лавированиях и посреднических действиях и вообще в атмосфере «образованного патрициата». Мёзер оставался в этом кругу, что чув- ствуется на каждом шагу, но он перерос его благодаря подлинному внутреннему идеализму, который, правда, всегда решительно охватывал повседневное, но при этом глубоко освещал и согревал его. Этот кра- сивый рослый мужчина радостно и глубоко ощущал и свою жизнь и мир одновременно, он служил ему серьезно и верно, не как моралист, педантично вникавший во все детали, а как глубоко нравственная на- тура. Он пользовался доверием своих господ и любовью сограждан и не стремился к более высокому, чем то, что выпало ему на долю. Но выс- шее было ему дано в оригинальной силе, - привести к осознанию себя и заставить заговорить исторический мир, в котором он жил. Как же развивалось его понимание истории?

Его отношение к истории и его образ жизни находятся, как сразу же чувствуется, в тесном взаимодействии. Воздействие его жизни на его по- нимание истории было сильнее, чем обратное. В основе этого понима- ния лежала любовь к прошлому родины и его следам, радость, которую в человеке, ориентированном на старину, вызывали прелесть и аромат предметов прошлого — исконное человеческое влечение, способное во все времена прорываться в человеке, одаренном им, так же легко как влечение к рисованию, музицированию, взиранию на звезды. В родных краях Мёзера, и в других местах, до него и после него были адвокаты, судьи и учителя, обладавшие знанием о древностях, исследовавшие ста- рые правовые отношения, собиравшие старинные книги и рукописи. Мёзер происходил из семьи, которая как бы по наследству передала ему такую склонность. По желанию отца, директора оснабрюкской канцеля- рии, он должен был начать свою карьеру с написания диссертации на тему De successionefoeminarum in feudispraesertim Osnabrugensibus*.

Его «Osnabruckische Geschichte* (начата в 1762 г., выходила в 1768 г. и в последующие годы) и многочисленные исторические экскурсы, содер- жавшиеся в «Patriotischen Phantasien» («Патриотических фантазиях»), публиковавшихся на пользу и во благо земляков в основанном им же в 1766 г. и выходившем до 1782 г. журнале «Osnabriickische Intelligenzblatter», были поначалу не чем иным, как продолжением этих местных историко- краеведческих исследований. Он обучал традиции, так как он сам был тра- дицией. Он любил старое, как человек любит сад родительского дома, в котором играл ребенком. Однако традиционализм еще не есть историзм. Традиционализм может ограничиваться достаточно настойчивым культи- вированием и сохранением старой почвы, служащей опорой существова- нию, наивно позволяя вне жизни править естественно-правовому мышле- нию, мышлению в категориях права, основанного на разуме. Но историзм чем дальше, тем сильнее охватывает все мышление и картину мира. Что- бы привести Мёзера на путь историзма, его любовь к старому должна была стать осознанной, испытующей, сравнивающей, рефлектирующей любо- вью. Это совершалось то в дружеском, то во враждебном соприкосновении с умами эпохи Просвещения.

В годы юности Мёзера это соприкосновение было дружеским и будо- ражащим². Тогда, в середине века, удивительное сочетание Просвеще- ния и сентиментальности начало волновать буржуазные круги Германии. Мёзер, учась в Гёттингенском университете и по его окончании, писал стихи, проникнутые жесткой патетикой, проглатывал Сен-Эвремона и Мариво, англичанина Шефтсбери, мимоходом учился у Готшеда, ощутил Увлечение Галл ером, Хагедорном, Гюнтером и прежде всего Клопшто- ком, и в конце концов обрел в Шекспире и Гомере две великие основ- ные силы поэзии, в которых природа, по его мнению, превосходя всех теоретиков, показала, чтб, собственно, есть искусство, то есть искусство, имманентное самой природе.

наслеловании феодов женщинами, в особенности в Оснабрюке (лат.).

Так Мёзер увидел это позже. В молодости же он предоставлял своим Руководителям открывать ему мир душевных сил и иррационального, как это еще происходило повсюду, с помощью несколько резонерских и эв-

демонистических аргументов превозносил «счастливое неведение» в ка- честве хранителя лучшего и радостного мирового порядка, предпочитал «сладостное заблуждение» веры в бессмертие истине, которая уничтожи- ла бы его (1745). Но тем самым он получил оружие, чтобы оправдывать и идеализировать также презираемое варварство прошлого. В предисло- вии к своей трагедии «Арминий» (1749) Мёзер уже обращает на себя наше внимание следующим суждением: «Я не считаю, что наши предки были такими чурбанами, какими их обычно воображают, едва бросив взгляд на труды Тацита» (Werke 9. S. 204). Его понимание индивидуаль- ного нюанса проявляется уже в словах о «тонких замутнениях» в дей- ствиях его героев. Этот неологизм также привлекает внимание.

Было сделано важное наблюдение³, как в развитии языка Мёзера предстают различные элементы его образования, как они поначалу лишь внешне стоят рядом друг с другом, затем в процессе борьбы и объедине- ния сплавляются, порождая таким образом из антитезисов, казавшихся несовместимыми, творческие синтезы. Он, чьи интересы к старине про- являлись очень рано, долго еще писал при этом на гладком литературном немецком языке в духе Готшеда, свидетельствовавшем о влиянии фран- цузского воспитания, но не о местном колорите. Лишь начиная с исто- рии Оснабрюка обнаружились влияние родной почвы диалекта и стрем- ление к древности и «земному вкусу»⁴. Началась сознательная борьба против французского духа, но это было необходимо, чтобы сделать соб- ственный дух более гибким и привести его к осознанию собственных корней. Эта борьба продолжала оказывать воздействие до самого конца* проявляясь в риторической и драматической проникновенности его сти- ля. Старое было преодолено, но при этом и «снято» в новом. Переход совершался гораздо медленнее, чем впоследствии у Гёте переход от лейгг- цигского стиля к страсбургскому. Но, если не принимать во внимание различие дарований, то Мёзеру в своем развитии приходилось пробивать гораздо более твердую почву.

Заканчивая в 1756 г. начатую уже несколько лет тому назад статью «О ценности хорошо взвешенных склонностей и страстей» (9. S. 3 ff.), Мё- зер еще писал в блестящей и вычурной манере, перенятой у Мариво. Эта статья и в содержательном отношении находилась под воздействием ан- глийской и французской психологии. Но, ведомый этой психологией, мыслитель продвигался в новую душевную область, которую ему пред- стояло шаг за шагом завоевывать.

Произошло то, что и не могло не произойти на рационалистически- сентиментальной основе. Теперь время склонялось к тому, чтобы раство^ риться в мягких ощущениях, и при этом рационально наблюдать их игру* Различные душевные силы, рассудок, склонность, страсть, добродетель, ставились подобно малым и большим гирям на поднимающиеся и опус- кающиеся чаши весов с намерением развить учение Шефтсбери, умень- шить вес чистого интеллекта и «ослабить предрассудок, который низво- дит добродетель до уровня плода нашего рассудка». Ведь и благородные побуждения и склонности ведут нас на путь добродетели. И Мёзер шел дальше и присоединился к тем, кто от добродетели в специфически мо- ральном смысле отличает добродетель в общем смысле, которая являет- ся лишь «благом каждой отдельной вещи». При этом жестокость, напри-

мер, предстает как необходимая добродетель тирана. Тем самым Мёзер фактически обновлял античное aperrj* и восходящее к Макиавелли ренес- сансное понятие virtu, — не полностью, ибо со всей очевидностью оста- валось в силе моральное суждение, определяющее, к добру или во зло употреблялась добродетель. Но все толкало его вновь к полной силе це- лостного человека. Он был готов услышать упрек в том, что его взгляды смешивают естественное и моральное чувство. «Однако между ними су- ществует то родство, которое обнаруживается между душой и телом, по- стоянно переходящими друг в друга, хотя мы и не можем различать, обо- значив красками, границы того и другого».Тем самым он спустился в темные области, где начиналась загадка душевно-чувственного единства и связанности, которую охотно игнорировал обычный рационализм. Од- нако его натуре было совершенно чуждо стремление аналитически или умозрительно разгадать эту загадку. Напротив, радостно веря в то, что все в мире покоряется совершенству целого «и даже столь отдаленные друг от друга сферы имеют определенное отношение друг к другу», - это сразу же напоминает Лейбница и Шефтсбери, на которых Мёзер ссылал- ся в своей работе, — он использовал идею, которая с тех пор вновь и вновь звучала в его творчестве и которую можно назвать ключом к исто- ризму. По словам Мёзера, «смешение наших страстей часто напомина- ет трогательную музыку, красоту которой в целом мы воспринимаем, не считая отдельные тоны».

Это был первый вариант его учения о «целостных впечатлениях», ко- торыми необходимо руководствоваться. Под увеличительным стеклом — так рассуждал Мёзер в 1767 г. (1, S.196) - многое из того, что представ- ляется невооруженному глазу приятным и милым, предстает грубым, ужасным или отвратительным. «Не входит ли изрядная доля жестокости в такой же мере в подлинную храбрость, как сосновая сажа входит в се- рый цвет? Не должен ли домохозяин обладать некоторой толикой скупо- сти, чтобы быть экономным?». Разве лицемерие не необходимо для не- доверия, а недоверие — для осторожности?

Целое может быть прекрасным, отдельные же волокна, его образую- щие — просто отвратительными. Я хочу - так звучали слова Мёзера — придерживаться целого и радоваться ему. Светлый оптимизм, который Просвещение сумело развить, привнесенная чувствительность — уси- лить, а позже Гёте — великолепно углубить и завершить, были необходи- мы, чтобы радостно одобрять целостность вещей и в конечном счете це- лостность мира несмотря на знание и предположение о темных и проблематичных основах и отдельных факторах.

* Доблесть, добродетель (греч.).

Но кто до сих пор, рассматривая исторические и политические про- блемы, применял в принципе метод «целостных впечатлений»? Конеч- но, это часто происходило, бессознательно и наивно, но и непоследова- тельно, ибо к этому суждению постоянно примешивались устойчивые понятия традиционного естественно-правового мышления и разрушали свежесть восприятия. Мёзер сначала ясно понял, что посредством унас- ледованных понятий естественного права не могут быть решены про- блемы практической жизни. Тот, кто сведущ в науках, замечает Мёзер

(4, S. 25), исходит при этом из единичных и определенных идей и со- здает правила, которые, будучи применены оказываются эффективны- ми и соответственными «общему впечатлению». Но глаз полководца, тысячу раз видевший позицию врагов, суммирует одни общие впечат- ления с другими целостными впечатлениями, сравнивает одни беско- нечные массы с другими бесконечными массами и создает бесконечные результаты.

Это, полагал Мёзер, обладает значимостью для действия, для практи- ческой жизни. Но и как исследователь истории он с помощью «тотальных впечатлений» установил, что понятия, с помощью которых до сих пор изу- чали прошлое, будучи современными, не подходили безоговорочно к иным по своей структуре событиям прошлого, выраженным на другом языке. Вспомним, что этой проблемы касался уже Лейбниц (ср. выше с. 36). «Я чувствую в любой момент, — писал Мёзер к Николаи в 1767 г., — что ха- рактер слов и связанных с ними современных понятий создают историку бесконечные трудности» (10, S. 149). Какие изменения претерпело, напри- мер, понятие «свобода», которое было в определенный период правом ни- щих, liberi etpauperes' как группы, а затем стало преимуществом и, нако- нец, почетным званием. Он ощущал бедность языка так глубоко, как может ощущать это лишь творчески относящийся к языку человек. Но из полноты новой жизни, сложившейся в Германии после пробуждения по- эзии, Мёзер черпал утешение в том, что слово - не единственное, посред- ством чего человек может быть услышан другим человеком. Способный читатель может «подняться до чувств автора и извлечь из его души все, что там осталось». Следует также, если человек предполагает, что обрел исти- ну, копать все глубже, предположив, что скрыты еще бесчисленные склад- ки и стороны, и так сжать его душу, что она отдаст все, что может отдать. Душа должна быть влюблена в свой великий предмет и испытывать воз- буждение по отношению к нему (4, S. 5 ff.).

* Свободные и бедные (лат.).

Следовательно, общие впечатления, полученные на основе бесчис- ленных опытов и проявляющиеся в определенные моменты — наподобие того как, например, виноторговец сразу же определяет по вкусу вин их происхождение и возраст (4, S. 12), а торговец пряжей узнает по виду сво- его товара семьи, которые его изготовили, — являются одним средством познания, а постепенное, интенсивное вживание в предмет всеми силами души — другим средством, позволяющим приблизиться к великим пред- метам. К вещам, по словам Мёзера, надо прилагать «касательные» (4, S. 13). Можно, например, мгновенно дотронуться до лица человека деся- тью тысячами касательных, хотя и не поддающихся объяснению, и все дело в том, сколько у человека касательных и пригодны ли они. Правда, поначалу Мёзер говорил это только применительно к вопросам вкуса. Но он прилагал такие «касательные» и к прошлому, с той лишь существен- ной разницей, что здесь он надеялся получить целостное впечатление не «в мгновение ока», а посредством медленного и терпеливого вживания и проникновения в суть вещей. Только внутренняя любовь к вещам, ра- дость от прошлого могла породить терпение, которого требовал этот процесс. В любви антиквара к прошлому, уже до Мёзера, как мы ска-'

зали, не было недостатка. Но он осуществил решающую, эпохальную связь этой любви с новой любовью к человеческим вещам, которая воз- никала из усиления душевного сосуществования людей, из восхождения всех иррациональных душевных сил и открывала глаза на целостность человека и вещей.

Эту связь не осуществил никто из великих историографов Просвеще- ния, в том числе и Монтескье, которого чтил Мёзер, и у которого, конеч- но, не было недостатка в любви к древностям и желании проникнуть в прошлое, но чья душевная сущность большей частью оставалась в пле- ну рационализма. На путь в направлении к этой связи в Западной Евро- пе вступили, как мы видели, уже в середине 50-х годов английские пре- романтики и молодой Малле. Другой молодой немецкий историк, также удостоившийся похвалы Гердера рано умерший друг Мёзера Томас Аббт, обладал уже некоторой новой душевной глубиной и способностью ощу- щения, но ему недоставало прочной связи любителя старины с остатка- ми прошлого, знания источников, созерцания вещей и поэтому его ис- ториография оказалась жертвой генерализирующего духа Просвещения. Критика этих недостатков Мёзером имеет общее значение и особо ярко показывает пропасть между просветительской и новой историографией (10, S. 147, письмо к Николаи от 5 апреля 1767 г.). «Человек, подобный ему, должен был работать не с копиями, он имел право и мог изучать оригиналы, и его взор всегда открыл бы ему больше, чем видели его предшественники. Это вообще было необдуманно — намереваться усо- вершенствовать историю, написанную другими, с помощью лучшего стиля и силы мысли. Такая работа будет всегда содержать нечто растя- нутое. И то, и другое должно быть как бы получено в результате внима- тельного и длительного исследования оригинала». В словах этих ощуща- ется новый метод историографии, складывающийся из работы, целенаправленно обращенной на оригиналы, и бессознательно участву- ющей в этом труде душевной силы.

Новая методика требовала прежде всего ограничения круга своих за- дач, ибо она была направлена на углубление видения. Считать себя впра- ве восходить к универсальному можно было только после того, как в мельчайших пунктах была собрана самая большая сила. Универсальное можно познать и из самых малых, но глубоко исследованных точек. На- против, введенный Вольтером универсально-исторический метод, кото- рому подражали в Германии Аббт и Изелин, обрел свое превозносимое величие, только поспешно устроив генеральный смотр народов и времен, суммарно введя все отдельные исторические образования в понятия Просвещения. Мёзер тонко высмеял этот способ. «Я спросил Аббта, — рассказывает он, — не целесообразно ли ему сесть в свое кресло⁵ под яб- лоней в раю и с этой позиции наблюдать за народами, вновь и вновь воз- никающими вокруг. Естественно, в первоначальной истории перо дол- жно строго следовать за тем, что видит глаз».

Другой совет, который Мёзер дал своему другу Аббту, может провес- ти нас на шаг дальше в познании его раннего историзма. Ему следовало бы, сказал Мёзер Аббту, «сначала внимательно рассмотреть Рим как де- ревню и принять гипотезу, в соответствии с которой из крестьян возник- ли горожане, ибо превращение крестьянского права в гражданское со-

служило бы ему немалую службу. И действительно, ничто не делает рим- скую историю более достоверной, чем градация, выражающаяся в пере- рождении ее сельских понятий». Мы видим здесь Нибура, отбрасываю- щего свою тень⁶, видим возможность применения метода Мёзера для самой большой концентрации сил в мельчайшей точке, способность пер- воначального погружения в оригинальные явления истории проникнуть в универсальные явления посредством интуиции и предположения ана- логии. Возможно, то были сначала только догадки, порожденные «в миг единый», оказавшиеся, однако, достаточно плодотворными, чтобы зас- луживать «медленной и терпеливой» проверки.

Но заметим далее: превращение крестьянского права в гражданское, преобразование одного института, одного правоотношения в нечто со- вершенно другое и новое — с помощью всего этого как с помощью жез- ла Моисея стали подвижными вещи, которые до сих пор были непод- вижными. До тех пор было известно только естественное право, повсюду одно и то же, вечное и неизменное, и положительное право, которое, правда, развивалось весьма различно в зависимости от местных особен- ностей, но предистория которого большей частью была интересна лишь настолько, насколько она доказывала его значимость. Важно было не су- ществование, а становление этого права. Даже если к этому прибавлял- ся интерес любителя старины и обращалось внимание на изменения пра- вового института, то ученые исследования в Германии не выходили за рамки простой констатации этих изменений и прагматического предпо- ложения относительно их причин. Монтескье сделал в этом направлении первый большой шаг и обратил внимание на подлинное становление, на генезис законов положительного права из права, первоначально имевше- го другой характер. Он вначале делал это, руководствуясь практической политической потребностью для оправдания вещей, которые он любил, но дух времени ставил их под сомнение. Однако благодаря этой работе в нем пробудилось и новое понимание прелести и собственной ценнос- ти процесса становления. И здесь отчетливее, чем где-либо, прослежи- вается положительное воздействие Монтескье на Мёзера. Как и Монтес- кье, Мёзера привели на новый путь практические социальные потребности. Мёзер заметил именно становление права из совсем ино- го права, когда он, исходя из практики управления, начал разбираться в вопросе, как, собственно, в действительности обстояло дело с крепост- ничеством, отмены которого начал требовать дух времени. Прежние пуб- лично-правовые институты, как он понял, превратились при этом в ча- стноправовые, а частноправовые отношения определялись воздействием публичноправовых факторов и изменялись под этим воздействием. Как могло это произойти? Мёзер поставил новый вопрос о динамических при- чинах этого поворота и пришел таким образом к той великолепной кон- струкции «Оснабрюкской истории», которая ставила перед собой задачу рассказать не об усилиях отдельных врачей в лечении тела, а о судьбах самого этого тела, о его изначальном устройстве, о вмешательстве в него, о поворотах и искажениях, вызванных «природой и необходимостью». Тем самым он открыл истинный исторический объект подлинной исто- рии государств и наций, совокупное общеполитически упорядоченное структурированное тело народа. Мёзер писал об Оснабрюке, но думал

обо всем немецком народе и мог во введении с гордостью признаться, что, рассматривая отдельный избранный им пример, он придал вообще всей немецкой истории «совершенно новый поворот».

Так возникла следующая картина: сообщество свободных землевла- дельцев доисторических времен, которое вело войны опираясь на всеоб- щую обязанность служить в войске, теряет со времен Людовика Благо- честивого в результате изменений в военном деле и организации войска свою сплоченность и силу сопротивления, вследствии этого появляются дружины крупных властителей, приобретавших тем самым средства вла- сти для превращения свободных в несвободных, для ослабления импер- ских уз и постепенного создания территориального государства. «Люди подумают, — писал Мёзер Николаи в 1778 г. (10, S. 174) — что я слишком много болтаю о военном банне (праве призывать в войско — Ред.) и дру- жине, и все-таки только это и дает мне крепкую нить, даже слишком крепкую для небольшой локальной работы. Но я не вижу другого выхо- да. Пользоваться в истории моральной нитью — ребячество, да и все нити обрываются, кроме той, о которой я говорю».

Моральная нить была путеводной нитью старых правовых понятий, основанных на разуме и прагматизме, следуя которой, просветители рассматривали историю. «Мое неприятие всех соображений морального свойства — писал Мёзер два года спустя в предисловии ко второй час- ти «Истории Оснабрюка» (7, S. VI), - выросло в ходе работы. Такого рода соображения являются частью истории человечества и не должны быть частью истории государства. При рассмотрении истории государ- ства все сводится только к политике». Ирония заключалась в том, что он соглашался предоставить истории человечества право на назойливые наставления в вопросах морали. Этот вид человеческой истории, как Мёзер сказал позже, не имел силы, ибо он рассматривал носителей ис- тории не как граждан государства и его «акционеров» — к этому слову мы еще вернемся, — а как людей. «В соответствии с моим желанием и крестьянину следовало бы использовать историю и видеть, когда поли- тические институты по отношению к нему справедливы или несправед- ливы». Оставим пока в стороне утилитарный мотив его исторических исследований, звучащий в них. Существенно то, что Мёзер здесь созна- тельно отворачивается не только от основных предпосылок просвети- тельской историографии, но и от просветительского движения вообще. Его интересует не общий тип абстрактного, сущего во все времена од- ного и того же человека, о действиях которого можно судить в соответ- ствии со столь же общими мерилами разума, а конкретный, историчес- ки определенный человек с его особенными страданиями и радостями, которые и следует понимать как особенные. Лишь это значимо. Крепо- стной крестьянин был противопоставлен бесцветному философствую- щему горожанину.

Все это требует теперь более глубокой оценки. Мы исходили из дру- жеских соприкосновений Мёзера с великими умами его времени, из Факта плодотворности для его учения их воздействия, из возросшей ду- шевной восприимчивости к «целостным впечатлениям», этой ткани из бесчисленных рациональных и иррациональных нитей, которые приве- ли к одухотворению его влечения к старине и к познанию крупных ди-

намических причинных связей. Но оплодотворяют и враждебные сопри- косновения с духом времени. Только в борьбе прорываются новые идеи.

Мы уже объяснили, что означало для мёзеровского понимания исто- рии вхождение в практическую жизнь. Постоянная задача advocatus patriae наряду со всеми его прочими обязанностями заключалась в моде- лировании вещей, унаследованных от прошлого и в приведении их в со- ответствие с потребностями современности, с такими вопросами, как десятина, крепостничество, статус свободных крестьян, права на общин- ные угодья, цеховые привилегии и т.д. Для его практической, а тем са- мым и политической позиции решающее значение имело то, что имен- но теперь происходило вторжение современных, неисторических, выступавших как абсолютные, идей и тенденций в первозданный мир этих старых институтов и что ему приходилось задать себе вопрос, к бла- гу ли это или ко злу. Миры идей просвещенного деспотизма и француз- ской просветительской философии жаждали войти и в тихую жизнь ма- ленького территориального северогерманского государства. Ибо в то время, как в чисто духовной, прежде всего литературно-эстетической⁵ жизни уже брезжил новый и более яркий день, в государстве и обществе именно теперь выступили старые принципы разума и естественного пра- ва, претендуя на полное господство и требуя реформ, будь то в духе об- щего разумно управляемого и послушного подданства, будь то в духе об- щего, мыслимого как вневременное и абстрактное человечество. При этом позади тенденций просвещенного деспотизма стоял в качестве ре-, альной движущей силы понимаемый в современном духе государствен- ный интерес, а за французской просветительской философией - восхо- дящая буржуазия. Идеальной движущей силой обеих тенденций был не особенно глубокий, но большей частью честный эвдемонизм. Первым лозунгом были любовь к людям и счастье людей. За этим шло второе, имевшее уже оттенок революционности требование философии време- ни, которым она начинала отделяться от более ограниченных устремле- ний просвещенного деспотизма - притязание на прирожденные права человека и их восстановление. Эти идеи называют неисторическими, так как они стремились выйти за пределы исторически возникшего и ипкь- рировали реально-исторического человека. Но они обладали историчес- кой силой, чтобы в конце концов отвоевать у просвещенного деспотиз- ма серьезные позиции и преобразовать мир. Кто мог видеть это, когда такие требования были впервые услышаны в Германии после появления «Общественного договора» («Contrat sociak) Руссо в 1762 году? Мёзер еще; увидел, как эти требования нашли свое выражение во Французской ре- волюции и посвятил свои последние статьи борьбе против них. Но тогда, в плодотворные годы после Семилетней войны, его новые идеи обрели зрелость именно благодаря тому, что он, борясь, толковал предшествую- щие им ступени, тенденции просвещенного управления и филантропи- ческие мнения своего времени.

Внутренне он был не столь уж далек от этих модных идей, как могло показаться по его боевому задору. Ведь и он был исполнен любви к че- ловеку, и он был, подобно среднему просветителю, всемерно настроен на общественно-полезное. Но присущие мыслителю филантропизм и ути- литаризм совершили решающий поворот и избрали в качестве предмета

его попечения не человека, рассматриваемого в соответствии с общими идеалами, а человека, которого Мёзер встречал в ходе своей професси- ональной деятельности — крестьянина или слугу, который, несмотря на запрет правительства, желавшего быть мудрым, удобрял землю дерном, следуя тысячелетнему обычаю, жителя Оснабрюка, отправлявшегося в Голландию на отхожие промыслы со стремлением быстро заработать и рано старившегося в тяжелой работе, домохозяйку, которая сидела внут- ри крестьянского дома, пряла и наблюдала за работниками, торговца, который всучивал крестьянам совершенно ненужные им товары и т.д. Он, говоря словами Лютера, смотрел в рот этим людям, он знал, что они чувствовали, что делало их веселыми, трудолюбивыми или ленивыми, что давало им стойкость и спокойствие в смертный час. До и после Мё- зера были тысячи амтманов, сельских священников и сельских врачей, которые так же хорошо понимали душу народа, как и он. Но их знание оставалось немым. Существовали и еженедельные журналы на мораль- ные темы, были рассказы Геллерта и других, в которых речь шла о народе и в которых на народ смотрели поучительно-благожелательным взглядом сверху вниз, из окон городских жилищ. Новизна же и гениальность уче- ния Мёзера состояла в том, что он, исполненный сочувствия, формировал эти картины народной жизни, стоя на почве самой этой жизни, размыш- ляя об их смысле и взаимосвязях, их происхождении, цели и пользе - и все это, пребывая в том настроении любви к вещам и радости от общения с ними, благодаря которому он поднялся и над оценками Монтескье, касавшимися местных учреждений. Так он обрел теплую картину мира, в котором царило пестрое разнообразие, но вместе с тем достигалась и прочная целостность типа и все, как индивидуальное, так и типическое, в конечном итоге образовало целое как произведение искусства, создан- ное самой природой, то есть людьми, следовавшими природе. Оснабрюк- ское епископство, не насчитывавшее и 120 тыс. жителей, стало для него микрокосмосом исторического мира и исторического человека вообще.

Ведь повсюду, заключал он, где государство и общество покоятся на примитивном земледелии, события должны развиваться так же, как в древней Саксонии, где изначальная община свободных землевладельцев была преобразована под воздействием войны и постепенно и принуди- тельно складывались новые формы. Мы уже упоминали о суждении Мё- зера о Риме, которое звучало в духе Нибура. Наблюдая за борьбой аме- риканских колонистов против Англии, он предсказал, правда, ошибочно, что под воздействием институтов, созданных для войны, они так же впа- Дут в милитаризм, как это случилось со старой Германией во времена ленной системы (10, S. 174).

Мёзер повсюду обращал внимание на аналогии с исторической жиз- нью, пережитой самим, не закрывая глаза на существование государ- ственных образований, покоящихся и на другой основе, нежели сообще- ство свободных землевладельцев. Сравнивать, выискивать аналогии и констатировать различия начала уже просветительская историография, но при этом, несмотря на проявлявшийся интерес к разнообразию все- го человеческого как такового, к variety of mankind, она не вышла за пре- делы каузальной аналитики. У Мёзера же возникает, — наряду и вместе ^с пониманием типичного и повторяющегося, культивировавшимся про-

светительской историографией, — новое понимание индивидуального. Внутри этих аналогий он повсюду видел глубочайшую индивидуальную дифференциацию институтов, нравов и способов мышления, вплоть до мышления отдельных людей, столь различных, что «иной сразу же свя- зывает с каким-либо понятием бесчисленное множество отношений, та- ких, о которых другой и не подозревает» (5, S. 310). «Человек не может настолько усвоить слова другого, чтобы они в его устах обрели ту же ис- тинность, которой обладают у другого» (9, S. 150). Тем самым Мёзер про- двинулся к проблеме индивидуальной личности, но, будучи политичес- ким человеком, он, конечно, гораздо больше интересовался индивидуальностью социальных организмов, созданных людьми⁷. Но их разнообразие представлялось мыслителю источником более высоких форм жизни. Разве не проявилось бы, спрашивал он, большее разнооб- разие в человеческих добродетелях и большее развитие душевных сил, если бы каждое большое или малое гражданское общество в большей мере было бы собственным законодателем и меньше формировалось по «общему плану»? Он напоминал о примере маленьких греческих респуб- лик и категорически отвергал насмешки Вольтера по поводу двух сосед- них деревень, имевших разное право (2, S. 23).

Так Мёзер вел борьбу, все обострявшуюся с годами и с нарастанием силы враждебного духа, против «общего плана», против господ из «гене- рального департамента», против декретотворческого рвения княжеских камеральных советников, против «высокого поприща так называемых философов» и, наконец, в преклонном возрасте — против законодателей французского Национального собрания. Так еще до революции он ковал духовное оружие, с помощью которого, начиная с революции осуществи лялась защита исторически индивидуального права в государстве и об- ществе, направленная против представлений об универсальных правах человека. Часто за такой защитой старого мира, достаточно богатого вы- сокими культурными ценностями, скрывалось много жестоких эгоисти- ческих интересов, направленных против поднимавшейся исторической судьбы, требовавшей преобразования этого мира. Мы уже заметили это, знакомясь с борьбой, которую вел Бёрк. Прозвучавшие еще в 1772 г. жа- лобы Мёзера на «гордое вмешательство в человеческий разум, разруше- ние частной собственности и нарушение свободы» (2, S. 23) напомина- ют сварливую манеру К.Л. фон Галлера. Но и соединение истории духа с историей реальной, соединение интересов и идей, бросается здесь в глаза сильнее, чем где-либо, если видеть, как в этой борьбе могло быть обретено познание того, что мы называем «исторической индивидуаль- ностью».

Трудно в точности установить, когда мыслитель обрел это ниспровер- гающее понимание, ибо переворот совершался в нем с конца 50-х годов, происходя подобно непрерывному развитию почки. Когда в 1762 г. о» начал писать «Историю Оснабрюка», идеи этого переворота уже жили в нем, хотя еще не были высказаны с той мощью глубокого убеждения, которая, как правило, порождается борьбой с врагом. Но в волнующие годы после Семилетней войны в Германии произошел процесс двояко- го рода — сначала просвещенный деспотизм, а за ним просветительская философия предъявили основные общие притязания на свою роль в об-

тественной жизни, а затем молодое поколение нанесло мощный ответ- ный удар, явив миру движение «Бури и натиска». Мёзер не был и не стал приверженцем этого движения, а представители «Бури и натиска», по крайней мере, первой, субъективистской эпохи, нападали сначала не на государство, тогда арены действия законодателей просвещения, отрывав- ших от него что-либо то здесь, то там. Мёзер же, который хотел вырвать именно государство из рук этих законодателей, чувствовал в воздухе по- могавшее ему веяние. То было новое учение о гении, разработанное при- верженцами «Бури и натиска», которое он мог использовать. Мёзер с помощью гениального приема перенес это учение на государство. В 1772 г. он писал: «Ежедневно говорят о том, как вредны гению общие правила и законы и как немногие идеалы препятствуют новому подняться над посредственностью. И тем не менее благороднейшее среди всех произ- ведение искусств, —государственный строй, — должно позволить свести себя к нескольким общим законам, должно обрести лишенную многооб- разия красоту французской пьесы и по меньшей мере в общем и в целом поддаваться воспроизведению на листе бумаги, чтобы господа «из депар- тамента» с помощью небольшого шаблона могли сразу же исчислить все великое и высокое».

Смысл ясен. Что нравится гениальному индивиду, то справедливо и для государства, оно может и должно жить по своим индивидуальным законам, а не по общим правилам. Едва ли не самый важный и эффек- тивный среди всех способов применения нового понимания индивиду- ального начала, — взгляд на государство как на индивидуальность, — был тем самым подготовлен уже Мёзером⁸.

Правда, острое слово, которое Мёзер образовал, чтобы обозначить то, что мы называем «исторической индивидуальностью», еще имело при- вкус старого времени. Он называл это «локальным разумом» (6, S. 86). «Если я наталкиваюсь на старый обычай или старую привычку, которая никак не хочет рифмоваться с более новыми выводами, то я ношусь с мыслью «Старики были ведь не глупы» до тех пор, пока не нахожу разум- ную причину существования старого обычая или старой привычки и тог- да возвращаю новому всю ту издевку, с которой оно пыталось унизить старину и всех приверженцев ее предрассудков, часто не обладая ника- кими знаниями.» (5, S. 144). Можно вспомнить о том, что уже Боден ука- зывал на locorum ас regionum ratio', который должен учитывать государ- ственный деятель (De re publico), а Монтескье высказал в предисловии к «Esprit des lois» великий эвристический принцип, согласно которому бес- конечное различие законов и нравов, конечно, вызвано не только «фан- тазиями» людей. Это был образ мышления, который хотя и мог учиты- вать иррациональные и индивидуальные явления, не был в состоянии почувствовать их самостоятельную ценность. Его называли «негативно историческим» мышлением (Rexius G. Historische Zeitschrift 107, S. 500). Мёзер, как представляется, разделял этот взгляд настолько, что он даже из суеверия извлекал пользу, считая, например, что ангелы, невидимка- ми летающие в небе, могут порезаться, если положить нож острием ^ВвеРХ. Но здесь чувствуется уже и какой-то новый мотив. Вспыхивает

* Разум (отдельных) мест и регионов (лат.).

поэтический юмор, проникнутый сознанием превосходства, и рисуется прелестная картина такого рода суеверия, в соответствии с которой люди прежних времен, чтобы не потерялись ключи, привешивали к ним дере- вянные груши. Чувствительность, новое ощущение красоты и утилита- ризм были идеями времени, которые Мёзер обнаружил и воспринял. Старосаксонский крестьянский мир обладателей дворов под липами и дубами, был вдававшейся в современность ценностью прошлого, которая в творчестве Мёзера проявила себя во всю мощь, но могла найти выра- жение только с помощью средств языка и мышления своего времени. Так он пришел к понятию «локального разума», которое было больше чем понятием, ибо в нем Мёзер изливал свою поэтическую любовь. Это напоминает нам Бёрка. Совсем как Бёрк, Мёзер принимал совпадение исторического с прекрасным, полезным и разумным.

Позже Гегель с невиданным размахом реализовал совпадение истори- ческого с разумным. «Локальный разум» Мёзера еще вовсе не идентичен историческому разуму Гегеля. Он означает прежде всего, если мы отвле- чемся от овевающего его поэтического дуновения, не что иное, как це- лесообразное приспособление человека к разнообразным, многократно меняющимся, хотя в своих основных составных частях простым и всегда повторяющимся требованиям жизни. Но за этим скрывалось, правда, еще и присущее Мёзеру глубокое мировоззренческое доверие к тому, что человек, если он повинуется законам природы, повинуется тем самым и Богу, что в природе действует божественный разум. Путь к разнообразию открывает нам всемогущий Творец, говорится в достопримечательной⁴ полемике с Фридрихом Великим о немецком языке и литературе (9| S. 146)⁹, в которой боролись друг с другом не только два разных пред- ставления о вкусе, но и два мировоззрения и две эпохи. Мы помним при этом, что еще до Просвещения, представленного Фридрихом Великим; Лейбниц и Шефтсбери учили почитать божество как источник прекрас- ного и доброго многообразия. Под их влиянием находился и Мёзер, пре- образуя теперь старое естественное и основанное на разуме право в кон- кретно-историческое, естественное, поэтически одухотворенное и метафизически обоснованное, хотя на первый взгляд еще и окрашенное утилитаризмом, основанное на разуме право. Но, обретя таким образом¹ способность ощущать индивидуальное в истории как разум, проистека- ющий от Бога, Мёзер помог проложить путь, который должен был при- вести к мировому разуму Гегеля.

Метод Мёзера затронул прагматизм историков, занимавший до тех пор господствовавшее положение, в его самом слабом месте. Именно прагматизма касались слова Мёзера, что он наблюдал усилия врачей, на- правленные на тело и также внешние толчки, удары и раны тела, но не само тело с его органическим кровообращением и обменом веществ. В своем изложении истории Мёзер отодвинул на задний план персоналк- стский мотив действующих лиц, чтобы вместо этого направить прожек- тор на коллективные процессы, происходившие в целых группах и обще- ствах. Каузальное объяснение посредством мотивов, характера или внешнего случая он в большой степени заменил каузальным объяснени- ем объективной необходимости, что может быть, конечно, иногда, как в случае с Адалардом, «немудрым министром» Людовика Благочестивого

(6, S. 319) вызвано и личными слабостями, но, будучи раз вызвано, про- должает действовать лавинообразно и преобразует старое в новое. Как мы уже видели, сильнее всего в истории действуют природа и лишения. Развитие мышления по старому прагматическому руслу продолжало, ко- нечно, сказываться, проявляясь в словах о «великом плане древних» (6, S. 98), о «мудрейших намерениях народов» (6, S. 140), об «ошибках», ко- торые заметили местные жители (6, S. 151) и т.д. Но заслуга Мёзера, со- стоящая в развитии подходов Монтескье и в открытии для генетическо- го исторического исследования области правовых, социальных и экономических институтов, своего рода скелета исторической жизни, имеет выдающееся значение.

С этим был связан и прогресс в понимании того, что мы называли предметным прагматизмом. Там, где мотивов отдельного действующего субъекта было недостаточно для понимания вещей, этот прагматизм имел обыкновение уже искать объективные, вещные, но по возможнос- ти действующие механически и понятные причины и находил их прими- тивным образом, обычно в однократных, грубо очевидных событиях, та- ких как войны, разрушения, перемена мест и т.д. Этим объяснялись также изменения институтов, и они таким образом оставались в преде- лах чисто дескриптивного и внешнего рассмотрения. Мёзер взорвал эти рамки, открыл глаза для восприятия имманентных, тихо и постоянно действующих причин изменений и тем самым проложил дорогу для их действительно генетического понимания.

Но он твердо придерживался понятия «прагматический» примени- тельно к этому новому виду историографии, ибо слово обозначало тог- да идеал научного понимания истории, под которым один мог понимать одно, другой другое. Так, он говорил об истории цеховых должностных лиц и гильдий, которую следовало еще написать: «Насколько прагматич- но могла бы быть написана подобная история! Ведь происхождение каж- дой такой должности свидетельствует о закономерностях того времени, о том, как люди торговали, воевали, мыслили, одевались и ели» (1, S. 148; 1767). Но еще более метким и окрашенным личностными мотивами было выражение «естественная история», которое Мёзер охотно применял, характеризуя свой метод. «Одним словом, то, что вспоминается как прагма- тическая история, является естественной историей этой связи» (7, S. VI, предисловие ко 2-й части «Osnabr. Gesch.», ср. также 10, S. 174 ff.). Бла- годаря этим словам Мёзер снова обрел контакт с умами Нового време- ни, столь горячо толкавшими назад, к «природе». Многие из них вновь обретали в природе только свою распадающуюся субъективность. Мёзеру же не было нужды открывать объективное могущество, скрытое в поня- тии «природа», и он внутренне не давал подавить себя этому могуществу. Природа была и оставалась для него, как и крестьянин, грубо земной и ^в то же время поэтической.

* * *

На своем пути Мёзер смог сделать и другие общезначимые открытия. Примененный им новый метод индивидуального и динамического виде- ния феноменов жизни и истории мог привести к продуманному и остро-

умному индивидуальному рассмотрению и апологетике, которые дали бы миру утешение в виде всеобшей творческой первоосновы. Как ученик Шефтсбери и Лейбница он знал эту универсальную первооснову и мог бы, как это сделал вскоре после него Гердер, пойти дальше, надстроив индивидуальное рассмотрение рядом арок в виде всемирно-историчес- ких комбинаций. Но для Мёзера это было опасное начинание. Его, как мы уже видели, отпугивал серый образец просветительской историогра- фии. Он оставался мастером даже в ограничении, но сделал и здесь все возможное, что могло быть сделано в избранных им пределах конкрет- ной истории государства и народа, посредством обзора исторических яв- лений и соединения их в духовные единства более высокого порядка.

Сначала он разрешил проблему периодизации, которую старая исто- риография решала в соответствии с достойными уважения или прими- тивными условностями, — таким образом, чтобы посредством периоди- зации отделенные друг от друга периоды были соединены внутренней вещественной связью, особым индивидуальным лейтмотивом, весь пе- риод становился единым историческим образованием, исторической индивидуальностью.

Подходы к делению времен на эпохи, отграничивавшиеся друг от друга по какому-либо вещественному мотиву, наличествовали уже в историо- графии на заре эпохи Просвещения - у Дюбо, даже у Буленвилье, % Вольтера и Робертсона, на удачный пример которого ссылался и сам Мёзер¹⁰. Гаттерер в Гёттингене исследовал «новейший метод деления на эпохи», но делал это довольно грубо и поверхностно. Затем, возможно, что некий неизвестный рецензент «Истории рода человеческого» Тома- са Аббта в издании Гаттерера («AlIg. hist. Bibliothek* 1767, S. 42) придал плодотворность идеям Мёзера. Он утвердительно ответил на вопрос, можно ли придать всеобщей истории единство, характерное для художе- ственного произведения, и пожелал, чтобы хоть один период всеобщей истории был бы изложен по правилам эпического стиха. Мёзер нашел в этой идее жизненность и глубину. Он назвал ее тем, что дает истории образ, силу и размах, свойственные эпосу (4, S. 149 ff., 5, S. 76 ff.). В ка- честве такой эпопеи уже должна была действовать и его «Osnabruckische Geschichte» в целом, ибо она возвела судьбы сословия обычных собствен- ников земли до уровня великого единства (6, S. X). Но и отдельные пе- риоды должны были рассматриваться в эпической манере. Несомненно, это вооодушевление принципом эпопеи придала Мёзеру новая поэзия. Таким образом, период должен был охватывать не жизнь определенной королевской семьи, но весь процесс изменения Империи. Так, историю Германской империи следовало бы начинать с договора 1495 г. о вечном мире, ибо с него началась история совершенно другой империи, а ей предпослать в качестве введения очерк о старой империи - о ее начале, развитии и полном разрушении как о «едином действии», из которого с необходимостью возникло новое объединение. Без такого единства ис- тория Империи уподобилась бы рассеченной на сто кусков змее, которая еще удерживается как целое остатками кожи. В этой меланхолической попытке снова превратить бедную имперскую змею в единое целое зву- чал несколько вынужденный, может быть, не вполне уверенный импер- ский патриотизм.

Отвергнутое Мёзером деление материала по династиям и временам правления практиковал незадолго до него еще Юм в своей большой ис- торической работе. Мёзер, который приобрел эту работу во время свое- го пребывания в Англии в 1764 г., чувствовал, что превзошел Юма и в другом отношении. «Я, — писал он Аббту в 1764 г., — часто радовался в Англии когда там, где Юм признавал свое незнание, я подчас развязы- вал узел»¹¹. Он подразумевал под этим свой новый динамический метод понимания структурных изменений больших социальных тел. И тем не менее именно от Юма могло исходить определенное влияние на мёзе- ровский принцип периодизации. Юм, как мы помним, превзошел свой собственный поверхностный принцип деления истории в силу понима- ния того обстоятельства, что политическая история демонстрирует рит- мический процесс от насильственного вторжения к последующей право- вой консолидации. Подобно Юму и Мёзер считал, что в начале периода обычно противодействуют друг другу свобода и угнетение, но затем они порождают главный элемент, будь то монархия, демократия или респуб- лика, который затем проходит фазы подъема, ослабления, клонится к упадку и терпит крах. «Во Франции, — резюмировал исследователь, уст- ремляя на эту страну смелый и уверенный взгляд, - победили монархи, в Англии знать и свободные люди, а в Германии те, кто прислуживали короне». Именно этот аспект должен был предложить сходивший со сце- ны ancien regime правительственному референдарию и городскому синди- ку в Оснабрюке. Следовательно, здесь имеется нечто целое, но и внутри этого целого есть периоды, предлагающие надлежащее величие эпопее, например, предшествовавший царствованию Карла Великого «прекрас- нейший период свободной знати» с его разумной экономией сил, но и с ошибками, подготовившими его медленный упадок.

Может быть, уже на этом примере заметна опасность нового метода периодизации, когда собственные идеалы применяются в качестве раз- деления периодов прошлого. Но перенесение нового способа эстетичес- кого рассмотрения на историю было необычайно плодотворно. Новая теория Лессинга учила обращать внимание не только на внутреннее единство действия, но и на точную связь и однородность всех отдельных черт. А Винкельман совсем незадолго до этого учил ощущать единство и целостность художественных произведений, внутренне вживаясь в них, но в то же время и познавать общий «стиль», свойственный созданиям определенного времени. Мёзер жадно учился у Винкельмана¹². Тот же кто, как он, столь внимательно и с такой любовью рассматривал «ориги- налы» истории, как рассматривается обычно произведение искусства, вскоре понимал, что все, и высокие, и низкие проявления жизни про- никнуты одним духом. Размышляя о борьбе территориальных княжеств против городов в XrV—XVI вв., Мёзер увидел, как тесно был тогда связан возникавший, но потом задавленный потенциал превращения немецких городов в экономическую силу, с расцветом искусства в них. «Можно смело утверждать, что немцы одновременно подняли на высший уровень торговлю и тогдашний готический стиль искусства» (1, S. 340; 1767). Так Мёзер, захваченный связью жизненных явлений, мог еше до появления труда Гёте о немецком искусстве открыть красоту готического стиля, «Долговечное, смелое и прекрасное» в нем. А о том, что эта согласован-

ность всех жизненных актов была открыта с помощью художественной интуиции, свидетельствует знаменитое предисловие к первой части его «Osnabruckischen Geschichte» (6, S. XXI): «Костюм времен, стиль каждо- го государственного образования, каждого закона и, я хотел бы сказать, каждого старинного слова, должен доставить удовольствие каждому, кто любит искусство. История религии, правовых учений, философии, ис- кусств и прекрасных наук самым прочным образом неотделимы от исто- рии государства... Стиль всех искусств, даже депеш и любовных писем герцога де Ришелье находится в определенном отношении друг к другу. У каждой войны свой собственный «тон», и деятельность государства обладает своим колоритом, своим выражением и своей манерой, связан- ными с религией и науками. Россия дает нам ежедневные примеры это- го, а быстрый французский гений проявился как в деятельности государ- ства, так и в романе. Это можно проследить даже под землей, наблюдая за богатой рудной жилой».

«Каждое время имеет свой стиль», — сказано еще раз позже в «Osnabriickischen Geschichte» (7, S. 16) Мы знаем, что уже просветитель- ская историография, и прежде всего Вольтер, открыла дух времени, правда, не создав полностью того тонкого понимания структурного твор- ческого проникновения, которое обнаружил теперь Мёзер. Еще раньше возникло обыкновение замечать и сравнивать друг с другом нацио- нальные характеры. Позже оно привело к появлению романтического учения о продуктивном духе народов, которое было более узким и нацио- налистическим, нежели учение Мёзера, одновременно обозревавшее стиль времени и стиль народов. Впоследствии романтическое учение ис- торической школы права привело к недооценке наднациональных связей и влияний в исторической жизни и было, как ни удивительно это может звучать, в сущности связано пуповиной с естественно-правовым пони- манием истории. Ибо это понимание истории заменяло веру в стабиль- ную, всеобщую природу человека верой в стабильную природу народов. Правда, оно ощущало творческую индивидуальность природы народов более глубоко и более мистически, нежели Мёзер, настроенный немис- тически, но обладавший очень тонким слухом. Однвко не ощущал ли он с его чутьем постоянного взаимодействия стиля времени и стиля наро- дов, истинную мелодию исторической музыки более отчетливо, чем ро- мантики, влюбленные в народный дух?

Если бы Мёзер продолжал уступать эстетическим способностям, ко- торые были пробуждены в нем в результате соприкосновения с новой поэзией, он, может быть, с помощью более эффективных средств позна- ния усовершенствовал бы то, что сделал Вольтер, - изложил бы историю государств на широкой культурно-исторической основе. Но его основ- ной интерес был направлен на изучение сосуществования людей в госу- дарственных сообществах. Поэтому он довольствовался тем, что историо- граф «всякий раз берет из истории искусств и наук ровно столько, сколько нужно, чтобы дать отчет об изменениях государственного строя» (6, S. XXII). Излагая «Osnabruckische Geschichte», Мёзер посвятил этому даже еще меньше внимания, чем можно было бы ожидать в соответствий с его взглядами на эти взаимосвязи. Следует заметить, как и этот отбор и группировка исторического материала — политическая история в цен-

тре, история культуры на периферии, но структурно связанная с нею, - стала прототипом главного направления позднейшей немецкой историо- графии от Ранке до сего дня. Можно оправдать позицию Мёзера, толь- ко исходя из центрального значения государства для всех прочих прояв- лений жизни. Правда, Мёзер не высказывал этого принципиально, но именно таким образом он писал историю, ибо он жил жизнью государ- ственного деятеля.

Бросим ретроспективный взгляд. Увеличивается сумма впечатляю- щих достижений нового исторического мышления. Возникает новый метод эмпирически обоснованной интуиции или, говоря словами Мёзе- ра, целостных впечатлений и присоединения бесчисленных касательных к вещам, в этой связи — учение о локальном разуме вещей, понимание преобразующей динамики вещественно необходимого, созерцание типи- ческого и индивидуального в истории рядом друг с другом и друг в дру- ге, перенесение учения о гении на государственные образования, откры- тие подлинного предмета истории государств и народов, принцип эпопеи в разграничении исторических периодов, то есть создание новых больших надиндивидуальных исторических индивидуальностей, которое сразу же вело к более глубокому познанию стиля времени, формирующе- го все проявления жизни, взаимодействие стиля времени и стиля наро- дов и, наконец, новый принцип отбора и группирования материала.

К этим методическим новшествам общего характера добавляются и плодотворные побуждения к применению новых идей в особых областях исторической жизни. «Я хотел бы, чтобы кто-нибудь изучал языки так, как Винкельман изучал античность» (10, S. 150; 1767). Или, возможно, влияние Гоге побудило Мёзера задуматься о написании истории плу- га(10, S. 179; 1779).

Во всех этих достижениях опыт местного патриота и государственно- го деятеля Оснабрюка взаимодействовал с новыми импульсами немецко- го духа, также оплодотворенного западноевропейским влиянием. Мотив локального патриотизма и служения государству был ведущим, а духов- ный стимул — внутренне одухотворяющим моментом.

В целом творчество Мёзера выглядит как прекрасная почка, которая, как кажется, находится в процессе постоянного развития к полному рас- цвету, восхождению к историческому деянию высочайшего уровня - и все-таки не достигает этого и не может этого достигнуть в атмосфере, в которую она попала. Существуют препятствия. Правда, все новшества в мышлении, из которых состоит зрелый историзм, уже гениально проду- маны, высказаны или, по крайней мере, услышаны, но полностью и це- лостно не использованы. Для полного использования необходимо было не только новое видение, охватывающее все исторические предметы, но и новое, более критическое, чем до сих пор, исследование. Последующее великолепное достижение Ранке стало возможным только благодаря тому, что методы, разработанные филологией со времен гуманизма, зак- лючавшиеся в умении различать в трудах прошлого подлинное и непод- линное, оригинальное и производное, соединились с новым средством понимания индивидуального и иррационального в исторической дей- ствительности, понимания ее генетического характера, понимания вза- имодействия деяния и судьбы в становлении. Именно филологическая

критика вновь в высокой мере способствовала познанию индивидуаль- ного. Но Мёзер сам, в высшей степени скромно, сознавал, что критика - его слабое место. «Никто в самом деле не имеет достаточной причины считать себя более понятливым, чем я, так как я все сильнее чувствую, что слишком поздно пошел в историческую школу и много в ней пропу- стил, особенно в области исторической критики». Так случилось, что он часто принимал внезапно посещавшие его идеи за истину. Нет необхо- димости доказывать это в деталях. «Определенное чувство истины», ко- торое Мёзер приписывал себе как замену того, чего ему недоставало, со- здало, тем не менее, нечто великое.

Но и самые оригинальные и плодотворные мысли Мёзера не были полностью сформированы и не применялись в полном объеме, не гово- ря уже об отсутствии критической чистоты в его прозрениях. Если срав- нить Мёзера с теми его современниками, которые сделали больше все- го для преобразования духовной жизни, - с Гердером и Гёте, — то обнаружится, что он благодаря своей связи с государством обладал пре- имущественным по сравнению с ними для понимания исторического мира средством познания. Но у него самого, рано понявшего силу стра- стей, отсутствовали сила и огонь подлинно великой страсти, полное со- знание, полная готовность творческой индивидуальности, без чего в ко- нечном итоге не могли быть открыты глубины исторического мира. Предпосылкой позднейшего достижения Ранке является предваритель- ная работа не только Мёзера, но и Гердера, Гёте и романтиков. То, что: Мёзер не мог присоединиться к субъективистской «Буре и натиску» не только способствовало, но и мешало его историческому исследованию. Правда, и он временами мог осознавать значение творческого индивиду- ума - достаточно вспомнить его уже приводившиеся слова о полковод- це, действующем в соответствии с «целостными впечатлениями». Но это осознание отступало на задний план перед мощью объективно неизбеж- ного, которую Мёзер, хотя уже понимал динамически глубоко, продол- жал истолковывать слишком утилитарно. Его харизмой стала возмож- ность наблюдения над государственно-социальной жизнью взором,, открытым европейско-германским духовным движением, и основанным на новом художественном чувстве. Но это художественное чувство срос- лось у Мёзера с утилитаризмом, с позиций которого Просвещение рас- сматривало государство и общество. Но зададимся вопросом: а соответ- ствовали ли государство и общество, такие, какими видел их Мёзер,_е познанию в их полной силе и жизнеспособности? Не должна ли была предстать для этого взору человека сначала драма более широкого раз- вертывания политических и общественных сил? Бёрк наблюдал такую драму: но Мёзер жил в узких рамках маленького немецкого княжества и с этой позиции видел могущественнейшую до тех пор политическую силу германской истории, государствообразующий абсолютизм, который¹ под таким углом зрения мог явить ему скорее свои недостатки, нежели достижения. Правда, он очень интенсивно использовал длительное пре* бывание в Англии в 1763-1764 гг. для того, чтобы составить себе пред- ставление о совершенно по-другому организованных и совершенно ина- че действующих государственных силах. Но теперь ясно, что мы сможем прийти к окончательному пониманию мёзеровского восприятия историй

с его преимуществами, а также и ограниченностью и односторонностью только в том случае, если мы точнее узнаем об отношении Мёзера к го- сударству — отношении, которое до сих пор обрисовывалось лишь в ос- новных чертах, и о его политических идеалах и максимах. Своеобрази- ем Мёзера объясняется и тот факт, что мы в этой же связи должны рассмотреть его отношение к религии.

* * *

Мир политических идей Мёзера покоится на двух элементах, кото- рые, если их полностью выявить, представляются разнородными; они вели то здесь, то там к небольшим колебаниям, но были так тесно соеди- нены исследователем, что не может быть и речи о какой-либо глубокой трещине в его политическом характере. Один из этих элементов - госу- дарственный идеал, пережитый в самых потаенных глубинах души, име- ющий в сущности романтическую окраску, ибо он возник из тоски по идеализированному прошлому, которую и будили еще сохранившиеся остатки этого прошлого. Другой элемент есть не что иное, как свой- ственное государственному деятелю понимание государственной необхо- димости, идея государственной мудрости, государственного интереса, содержание которого меняется в зависимости от особенностей времени и места, но который в качестве формального закона государственной жизни возвышенно правит временем и местом и раньше или позже про- является вопреки всем затемнениям. Макиавелли однажды открыл этот закон и сумел соединить его со своим сохраняемым в душе государствен- ным идеалом, черпаемым из просветленного прошлого. Это смог сделать и Мёзер.

* Позднее - швабами (Ред.).

Мы уже слышали о молодом задоре, с которым Мёзер в 1749 г. выс- тупал в защиту своих германских предков. Это было ново и смело, но находилось в русле преромантического интереса к прежним временам, который начал проявляться в середине столетия во многих странах Ев- ропы. У Мёзера этот интерес превратился в восторженную любовь к зо- лотому веку, существовавшему, по его мнению, в Саксонии до завоева- ния ее Карлом Великим, в ту пору, когда «простые собственники земли» создавали государство. Слова Монтескье о происхождении английской свободы в лесах Германии, оказавшие столь неизмеримое воздействие на историко-политическое мышление и стремления, воспламенили, может быть и Мёзера, и соединили его уже сложившиеся впечатления и ощу- щения¹³ в сознательную идею. Он, в отличие от Монтескье, сузил свой подход с позиций местного патриотизма, ограничившись саксами (5, S-121), и полагал, что между свевами* и саксами существует глубокое различие в государственном устройстве. В старом саксонском государ- стве Мёзер, предпочитавший «подлинное счастье свободной нации» всем достижениям изобразительных искусств, видел высшее произведение искусства, созданное человеческим духом, «здание, которое во всех своих частях возведено в соответствии с высшим идеалом». Маленькие город- ские республики греков были по сравнению с этим государством не бо-

лее чем кукольным театром. «Духом свободы и способностью хладно- кровно защищать собственность против всех покушений верховной вла- сти и ее жажды господства мы обязаны саксам». Правда, однажды он на- звал и время правления человека, уничтожившего свободу саксов, эпоху Карла Великого, золотой эпохой (5, S. 85), но лишь потому, что импера- тор заботился о простых собственниках земли; в «Osnabruckischen Geschichte* (6, S. 192 и сл., ср. также 6, S. XI) он вел дальнейший мрач- ный ход развития именно из институтов, сложившихся в эпоху Карла Великого. Во всяком случае, Карл дал возможность своим преемникам начать те уже упоминавшиеся преобразования государственного строя, которые оставили только руины, хотя и прекрасные и заслуживавшие сохранения, от прежнего господства свободных земледельцев, обладав- ших землей. Нет сомнения в том, что Мёзер рассматривал этот ход не- мецкой истории с глубокой, более того, страстной печалью как теге in servitium'. Он говорил в одном из примечаний к «Osnabriickische Ge- schichte» с проникновенной горечью (6, S. 185): «Истинная свобода не страдает от того, что поступающие по произволу чужие современники осуждают ее и облагают податями. Чаще бывает, что такое право утрачи- вает нация; но удивление вызывает то, что эта утрата происходит без ощущения случившегося, без единого вздоха об этом». «Так сегодня, — сказано в другом месте (6, S. 193, ср. 1, S. 233), — у нас в лучшем случае существует свобода, несущая на себе отпечаток милости». Если затем Мёзер снова обращал взгляд на своего любимца крестьянина, то в его старый саксонский идеал свободы вливалось нечто от руссоистского от- вращения к слишком уж утонченной, ставшей неестественной, цивили- зации. «Ежедневно видишь, что ни один из сотни покорных слуг не об- ладает достоинством и надежностью крестьянина» (6, S. 99, ср. 1, S. 233). Но сам Мёзер жил в «позолоченной тюрьме горожан» и входил в число тех «слуг короны», которые победили и теперь правили в Германии. Он называл «ужасным последствием» то обстоятельство, что крестьянин после полного краха войска свободных и национальной чести подлежал обложению налогами, оплачивающими войны, которые вел его госпо- дин, даже если они касались только этого государя, а не страны (6, S. 339 и сл.), но при этом отправлял функции занимаемых им должностей, как сословных, так и вытекавших из обязанностей по отношению к сувере- ну образцово, умно, не фрондируя против недоброжелательной системы государства бюрократов и канцеляристов, которому служил. Он служил ему даже с несомненным удовольствием. Как разрешается это противо- речие?

* Впадение в рабство (лат.).

Дочь Мёзера как-то сказала о нем: «Мой отец ненавидит как писак, так и игроков, хотя сам очень любит писать и играть» (4, S. 3). Более того, он, как указал Круш, вел игру с очень высокими ставками. Он был цельной натурой, жизненной и рациональной, хитрецом и моралистом в одном лице, напоминавшим во многом о соединении в характере Гёте жизнерадостности и серьезном отношении к жизни. Он был способен создавать идеалы, оказывавшиеся в резком противоречии с миром, окру- жавшим его, но и служить с радостью и смирением и серьезным чув-

ством долга жизни, какой она была — не вполне плохой и не вполне хо- рошей. Так Мёзер сумел, пребывая в вечном конфликте между идеалом и судьбой, в котором находится человек, не отказываться от идеала, но выносить и судьбу, принявшую иной облик, и признавать в ней относи- тельно хорошее. Поэтому историк в конце своей «Osnabruckischen Geschichte* (7, S. 2, 187) мог воздать хвалу и плачевному с точки зрения его идеала итогу германской истории — абсолютистскому партикуляри- стскому государству, в котором погибли как общая свобода, так и могу- щество и величие императора, но в этой хвале нельзя было не услышать оттенка отчаяния, pis-aller'. «Великое, хотя часто и не узнанное счастье заключается в том, что суверен равномерно осуществляет власть на всей территории». Он может «обеспечить рядовым подданным покой, безо- пасность и справедливость», удерживать в границах имеющие особые права высшие сословия и ради их собственной выгоды побуждать их к поддержке верховной власти¹⁴. Практическое искусство управления го- сударством, как его понимал Мёзер, состояло именно в постоянном обеспечении баланса государственных и сословных интересов в княже- стве. В начале мы уже говорили, что его должности могли настраивать его одновременно в консервативном и релятивистском духе.

Но не был ли такой образ мыслей странным образом пригоден для «историзирующего» изучения истории? И современному историку часто приходится балансировать, применяя свои масштабы оценок. Из индук- тивного погружения в свой материал он получает представление о том, чем мог бы стать оптимум изучаемого им индивидуального развития, об имманентной цели и идеале, к которым оно стремится, которых иногда достигает, правда, большей частью не полностью или не достигает вооб- ще. Но историк никогда не должен измерять только телеологическим мерилом этого идеала то, что произошло, так как иначе он насильствен- но разрушил бы этот идеал. Поэтому он должен применить еще и второй критерий — критерий динамики, исчисляющий игру ставших действен- ными сил, чистых причинностей. Это настраивает его на терпимость и понимание того, что могло бы прямо и прекрасно вырасти из собствен- ной природы, но искривилось под воздействием судьбы. Видя перед со- бой идеал прямого роста немецкой свободы и величия, Мёзер не отказы- вал в сочувственной заботе и искривленным порождениям немецкой народности.

* Хуже всего (франц.).

Таким образом, одна из величайших черт личности Мёзера заключа- ется, быть может, в том, что он, несмотря на свой романтический идеал, свои предубеждения против собственного времени и некоторые особен- ности мировоззрения, имеющие налет реакционности, не стал все-таки Догматическим реакционером, разрывающим исторический мир на не- бесную и адскую стороны, но признавал ход вещей и склонялся перед Динамикой «природы и необходимости». Вполне развившийся историзм включает в себя и способность к смирению и покорности судьбе, требу- ет уважения к ней. То, что говорил Мёзер о Карле Великом, разрушите- ле свободы саксов — «После победы тщетное занятие спрашивать, были Дн его начинания справедливы или нет. Счастье и величие избавляют его

от обычной ответственности» (6, S. 165), - имело определенное значе- ние. Определенное значение имело также и то, что он, ставя крестьянина по достоинству и силе выше «покорных слуг», признавал все же, что не- мецкий крестьянин не может быть уподоблен английскому и голландс- кому и никогда не достигнет вновь «собственного национального досто- инства» (6, S. 98). Хотя Мёзер и был по своему настроению враждебен городам и хвалил старых саксов за то, что они противились введению де- нег и городского устройства (6, S. 127), он, как мы уже видели в другой связи, мог по достоинству оценить величие немецкого городского строя в позднее средневековье и сетовать на судьбу за то, что это возвышение немецкого национального духа, эта великая возможность создать мощ- ную немецкую Палату общин снова остались нереализованной (1, S. 338). И он, который направлял все усилия на борьбу против духа вре- мени, мог все-таки восславлять историческую силу «самостоятельно из- бранных и самостоятельно сформированных мнений людей». Он ставил вопрос, «не следует ли каждые 100 лет осуществлять всеобщую револю- цию в умах людей, чтобы вызвать брожение в нравственной массе рода человеческого и с помощью этого создать лучшие явления, нежели те, с которыми мы имеем дело сегодня» (1, S. 428; 1770). Это было, пожалуй, самое смелое, что он, преодолевая себя, совершил в исторической откры- тости, в понимании творчески омолаживающих сил духа. Снова чувству- ется веяние духа «Бури и натиска».

Но лучше всего это понимание проявилось в его отношении к вели- чайшему историческому явлению тех дней - к монархии Фридриха П. Совершил он и это, вновь преодолевая самого себя. Ведь если бы он за- хотел приложить критерии своего старого идеала свободы у саксов, захо- тел бы сравнить с ним допустимость и совместимость своей оснабрюк- ской партикуляристской идиллии маленького княжества, эта монархия в любом случае должна была казаться ему враждебной, едва переносимой* Не только политическое, но и эстетическое чувство Мёзера, основанное на идее индивидуальности, было оскорблено, видя, например, во что превратились под воздействием этой монархии война и смелость: «Вся наша военная система не оставляет места личной смелости; судьбы на- родов решаются действиями брошенных в сраженье бездушных масс... Такая организация неизбежно должна подавить все индивидуальное многообразие и совершенство, которые только и способны сделать на- цию великой» (1, S. 397; 1770). И когда Мёзер в 1781 г. выступил против короля Фридриха II в защиту немецкого языка и литературы, он не пре- минул указать государю на парализацию всей духовной жизни, которая была на совести княжеского абсолютизма, «машинообразного действия государства». Но великие исторические силы всегда действуют двояко, принося благо и горе. Мёзер, ощущавший это на примере эпохи Карла Великого, почувствовал то же и в царствование Фридриха Великого, даже на примере развития собственной историографии, и сделал много- значительное признание: «Наш исторический стиль улучшился настоль- ко, насколько отличилось прусское имя и сделало для нас важнее и цен- нее нашу собственную историю. Когда мы обретем больше национального интереса, мы сможем сильнее ощутить события и плодо- творнее выразить их»¹⁵.

Следовательно, он уже знал и то, что великая историография получает сильнейший импульс от национального бытия, сильное воздействие на которое оказало счастье или несчастье. Не случайно его более глубокое своеобразие решающим образом проявилось как раз в те годы, когда ко- роль Фридрих в своем героическом самоутверждении вновь предоставил немцам возможность стать участниками большого исторического собы- тия¹⁶ . Это привнесло в историческое мышление Мёзера странное и пло- дотворное напряжение. Монархия Фридриха была для него историчес- ким явлением, которому он одновременно должен был внутренне сказать Нет и Да. Именно под этим впечатлением он на тесной «почве» Осна- брюкского епископства применил сверло для глубинного бурения и об- нажил все слои исторического развития Германии — вплоть до самых старых и, по его мнению, самых ценных. Так он обрел и представление о силе великого национального интереса, и понимание силы вещей, ко- торая до сих пор препятствовала развитию этого национального интере- са, но не должна препятствовать ему и впредь. Вопрос, была ли ценность старосаксонской общей свободы, из которой он исходил, действительно так высока, как полагал Мёзер, мы не рассматриваем. Несомненно, что здесь достигнут великолепный синтез ценностного ощущения и каузаль- ного рассмотрения.

Такие синтезы давала и просветительская историография. Но ее уни- версальные ценности производят впечатление абстрактных и бескровных по сравнению с конкретным и живым ощущением Мёзера, и ее причин- ные ряды были большей частью внешне прагматичны, в то время как мёзеровское причинное рассмотрение «природы и необходимости» воз- вышалось до внутреннего ощущения судьбы, которое временами, хотя и редко, овевало просветителей. Напомним о том, что говорилось Монтес- кье, Юмом и Гиббоном.

Это мощное понимание динамики, «природы и необходимости» ве- щей соединялось со вторым из двух элементов, на которых, как мы го- ворили, покоился мир политических идей Мёзера — со старой, проявляв- шейся со времен Макиавелли идеей государственной необходимости, государственного интереса. Мы слышали только что прозвучавшие сло- ва «национальный интерес». Они встречаются у Мёзера так же часто, как и понятия «государственный интерес», «государственные причины», «го- сударственная мудрость». Политическая и историческая литература, ко- торую Мёзер читал в юности, охватывала Макиавелли и введение Пу- фендорфа к истории самых знаменитых царств и государств, в котором подробно излагалось учение о государственных интересах. При этом его мышление, проникнутое моральностью и пылким стремлением к обще- му благу, было невосприимчивым к макиавеллизму в узком смысле. Правда, благодаря такой позиции достаточно рано пробудилось понима- ние особого характера деятельности государства. Уже в своих первых ли- тературных опытах середины 40-х годов Мёзер сказал как-то о «вечных правилах» государственного деятеля, «в которых можно увидеть основу всех его начинаний» (Pleister 42; см. об этом Gottsching. J.M6sers Entwick- !ung zum Publizisten. 1935. S. 15 ff.).

Мы проследили продолжение жизни этого учения в просветительской историографии и использование его - большей частью механистически

и утилитаристски, далекое от той внутренней жизненности, которую оно обрело позже благодаря Ранке. У Мёзера присутствуют и странные при- менения этого учения, например, когда он в начале «Оснабрюкской ис- тории» с помошью весьма смелых аргументов хочет доказать, что госу- дарственные интересы древних обитателей области между Везером и Рейном и древних германцев, которых он отожествлял со свевами, были различны. Но плодотворное знание, которым он был обязан этому уче- нию, брало верх, так что Мёзер смог выявить прежде всего важный по- воротный пункт во внутреннем развитии Империи, который означал Statutum in favorem principum' 1231-1232 гг., правда, несколько заострен- но, но с проникновенным пониманием существенного. Речь шла, спра- ведливо сказал Мёзер, «против подлинного государственного интереса императора» (1, S. 393), что вызвало «изменение в государственном ин- тересе всех князей» (7, S. 2, 57 f.) Прежде они «разрывали цепь былой юрисдикции и зависимости от верховного главы Империи вплоть до ее мельчайших звеньев», теперь же «они вдруг как бы совершают поворот», и пытаются вновь подчинить порожденные ими самими свободные об- щины территориальному суверенитету, созданному на развалинах пре- жних военных округов.

На этом примере отчетливо проявляется тот факт, что свойственное Мёзеру новое динамическое понимание было оплодотворено старым учением о государственном интересе. Именно это учение позволило ему понять, что в результате изменений в военном деле распались общая сво- бода и единство Империи и возникли княжеские партикуляристские го- сударства. Таким образом сам государственный интерес получил дина- мический характер, по праву ему принадлежащий. Государственный интерес представлялся здесь как естественное воздействие изменений в военном деле, прежде охарактеризованных историком, а затем как веду- щее колесо в процессе прогрессировавшей территориализации Герма- нии. Тем самым перед нами проявляется одно из важнейших изменений и исторического мышления, достойное размышления воздействие идей государственного разума на возникавший историзм.

* Статут в пользу князей (лат.); другое название — Constitutio in favorem principum; этот важнейший документ известен также под названием Вормсских привилегий (Ред.).

Вообще политическое и историческое мышление Мёзера было про- никнуто идеей, в соответствии с которой более высокая государственная необходимость господствует над жизнью отдельного человека и групп людей и делает это с полным основанием. Мыслитель полагал, что ради здоровья и силы целого надо спокойно смиряться со страданиями от- дельной личности. Здесь он, в частной жизни добросердечный и весе- лый, мог становиться жестким и даже жестоким. Мёзера не смущало то обстоятельство, что оснабрюкские отходники, отправлявшиеся в Голлан- дию, как и горняки, быстро превращались в развалины из-за своего не- здорового образа жизни. «Однако с точки зрения общегосударственного расчета, - замечает он равнодушно, - это не важно (1, S. 180), они «уми- рают на ложе чести» (1, S. 195). Историк требовал социального декласси- рования внебрачных детей, церковного покаяния падших девушек, по-

гребения самоубийц на неосвященной земле и выступал против оспо- прививания, так как мудрое провидение не зря послало оспу в подлун- ный мир, чтобы предотвратить перенаселенность (4, S. 64). Но не все, что говорил Мёзер, надо воспринимать дословно, так как его слова часто были словами остроумного плута и определенные «обольщения» читате- ля, которые он позволял себе в патриотических фантазиях, были частью его faqon de parler (3, S. 3 0- Однако в этих требованиях проявляется его основное убеждение.

Еще характернее оно проступает в его представлении о праве. Он очень хорошо знал, что позитивное, формальное право может оказаться в вопиющем противоречии с подлинным правосознанием, что summum jus может быть summa injuria", но непреклонно отказывался противопо- ставить действительное право формальному, необходимому, как он счи- тал, в качестве чрезвычайного для обеспечения покоя людей. Да, мир может полностью обойтись без действительного права, как и без дей- ствительной истины (4, S. 112 f.; 1780). «Но без формального права и формальной истины, — то есть объявленных обществом истинными, — никак нельзя обойтись». Эти слова, Мёзер, как ни парадоксально, про- возгласил в преклонном возрасте, исполненный недовольства нараставшим течением времени, грозившим, со свойственной этому времени всеобщей любовью к людям, неписаным правам людей выдать все выросшие и уп- рочившиеся формы порядка на милость субъективизма. Но и он любил людей, и идея государственной необходимости, которую Мёзер защищал так жестко, коренилась в конечном счете в понимании хрупкости чело- веческой природы. Сострадая ей, Мёзер превратил жесткость правил, по которым надлежало жить человеку, в панцирь социального тела. В чис- ле своих сторонников он нашел бы Бёрка и даже с точки зрения юмов- ского понимания авторитета его позиция не была бы отвергнута.

* Манеры говорить (франц.).

'* Высшее право могло быть высшей несправедливостью (лат.).

Это было типично консервативное мышление. Мёзер, как уже отме- чалось, был и в частностях не вполне свободен от оппортунистической оглядки на господствующие слои. О крепостном праве он писал так и занимал в отношении его такую позицию, что на родине мог считаться его противником, за ее пределами - защитником (3, S. 4). Но в 1778 г. Мёзер признавался своему другу Николаи, что он, конечно, объявил бы крепостничеству открытую войну, «если бы здешнее министерство и все сословное представительство не состояли бы сплошь из владельцев име- ний, чью любовь и доверие ко мне я не могу по легкомыслию потерять, не повредив всем разумным мерам» (10, S. 170). Его позицию определя- ли «очень важные местные причины» и локальный разум все в большей мере представал перед Мёзером в качестве разума всеобщего. Однако Упрекать его вследствие этого в угодничестве было бы жестоко и неспра- ведливо. Уже в качестве адвоката он привык рассматривать такого рода вопросы с двух сторон и принимать решение в пользу того, что с учетом места и обстоятельств казалось практичным. Тем не менее надо спро- сить, как он мог совмещать публичную защиту крепостного права со ста- рым саксонским идеалом обшей свободы. Здесь, как кажется, оба полюса

его историко-политического мышления, государственный идеал и госу- дарственная необходимость, оказались в невыносимом противоречии друг с другом. Но это противоречие устранимо.

Его идеал старой саксонской свободы саксов в принципе не знал сво- боды всех живших тогда людей, но лишь свободу или, как чаше вместо этого говорил Мёзер, «честь» земельных собственников, обладателей дворов. Согласно его предположению, младшие сыновья, как правило, уходили на поиски приключений, если не были настолько низки, чтобы пойти в услужение в качестве работников (1, S. 332). Но, как бы ни ка- залось ему самому это устройство соответствующим природе, он со сво- им эволюционистским образом мышления видел «ход развития приро- ды» и в том, что указанное состояние должно было измениться, когда был закрыт клапан переселения народов (4, S. 209 f.) Благодаря неизбеж- но наступающим изменениям в военном деле произошло расширение дружин, объединение многочисленных дворов в одном владении, зак- репление на земле свободных или крепостных арендаторов.

Но в это эволюционное представление о «движении природы» Мёзер ввел идею, которая не отрицала возникновения данного процесса из ста- рого естественного права, хотя он и вышел за пределы этого права. И Мёзер полагал, что нельзя обойтись без представления об общественном договоре, который лежал в основе образования государства земельных собственников. Но уже потому, что он ограничивает основополагающий общественный договор владельцами земли, этот договор терял абстрак- тную бледность обычной договорной теории и оказывался не чем иным, как соглашением первых захвативших земли для защиты захваченного. Мёзер также недвусмысленно признавал, что это соглашение было, ве- роятно, заключено молча (3, S. 296). Тем самым он на шаг приблизился к чисто историческому пониманию происхождения государств, объяс- нявшему этот процесс бесчисленными осознанными или несознательны- ми актами объединения воли людей и в конечном счете стремлением к общности. Конечно, нам представляется излишним остатком прагматиз- ма вообще говорить о «соглашении», о «договоре», когда речь идет о плавном развитии, истоки которого не поддаются установлению. Но Мёзер нуждался в этой устаревшей конструкции, чтобы обрести прочную, правовую почву для своего государственного идеала свободного кресть- янского государства. По той же причине он предположил существование и второго общественного договора — того, условия которого первые об- ладатели земли утвердили за своими потомками и более поздними при- шельцами. Те имели впоследствии меньше прав, становились работни- ками, арендаторами, крепостными и т.д. Все это с точки зрения Мёзера было частью хода природных событий. «В естественном состоянии сна- чала действуют родители и дети, господа и работники, и потребность определить отношение детей и работников к родителям и господам мо- жет легко молча занять место четко сформулированного договора. Все дальнейшие решения исходят от отеческой и господской власти и то, что приобретают дети и слуги, они приобретают для тех, кто возглавляет их» (5, S. 145).

Эти слова служили и оправданию крепостничества. Становится все яснее, что Мёзер стремился не только к историческому познанию, но и

к обретению аргументов для защиты своего политического мира от раз- рушительного духа времени. Мы уже напоминали об отзвуках в выска- зываниях Мёзера яростной борьбы Карла Людвига фон Галлера за унас- ледованное право против всякого общего права, основанного на разуме, и против прав человека. Из-под пера Галлера вышли звучащие почти по- натуралистически слова, направленные в 1790 г. против идей Француз- ской революции. Он не хотел бы слишком далеко распространять права человечества и понимать под ними все, что справедливо, разумно, чело- вечно и порядочно. «По-моему, право человечества заключается в пра- ве завоевать все незанятое и защищать все завоеванное» (5, S. 201 f.). При этом не следует забывать о глубоком различии между Мёзером и Галле- ром. Галлер видел лучшую форму государственного устройства в патри- мониальном единоличном господстве могущественного князя, Мёзер — в государстве, основанном на общине свободных крестьян. С точки зре- ния истории духа Мёзер значительно превосходил молодого Галлера в том отношении, что он мог мыслить и эволюционистски и включал в качестве движущего и преобразующего принципа в свою картину исто- рии и государства динамику объективной необходимости. Но как тот, так и другой пели хвалу bead possidentes', и свежий натурализм представления Мёзера об истории и государстве тем самым приобрел нечто от того ма- териалистического привкуса, который доминировал в позднейшем уче- нии Галлера.

Если продумать сказанное выше до конца, то можно будет вновь уви- деть пропасть, зияющую между эволюционистскими и консервативны- ми компонентами мира идей Мёзера, между его идеалом и неизбежно- стью, обусловленной государственными и другими соображениями, исторически преобразовавшими систему его взглядов. Было ли возмож- но, основываясь на его государственном идеале и учении о двойном об- щественном договоре понять историческую ситуацию его собственного времени?

* Блаженны имущие (лат.).

До известной степени это оказалось для него возможным благодаря включению динамики «природы и необходимости». Он мог, хотя и со вздохом, примириться с княжеским территориальным государством. Он мог, несмотря на свои мечты о натуральном хозяйстве, с серьезным ис- торическим пониманием и симпатией, пусть даже неразделенной, оце- нить по достоинству городской строй, денежное хозяйство и сильное бюргерство. Крестьянин и бюргер, князь и дворянин не могли сетовать на то, что их слишком плохо представили в мёзеровском понимании ис- тории и государства. С княжескими слугами бюрократии, державшими в своих руках бразды правления, историк обошелся хуже. Между тем, подвергая самокритике свой собственный слой, он не мог и не хотел просто выкорчевать его. Для неимущих же осталась в истории и в жиз- ни только неблагодарная роль, лишенная перспектив развития - быть слугой, жить с ограниченными правами. Они, заявлял Мёзер в 1791 г. (5, S. 178), будут прибегать к хитрости, если захотят большинством отме- нить прежние установления и как равные договориться о равных правах с первыми завоевателями. И тем не менее, — чего не мог полностью ута-

ить от себя и сам Мёзер, — развитие шло к тому, чтобы и эти неимущие люди получили определенную долю в управлении государством. Здесь предпосылки его идеала государства оказались в неустранимом противо- речии с тем, что исторически возникало на его глазах.

Об этом ясно свидетельствует многократно обсуждавшаяся теория акций Мёзера, которая снова раскрывает и утилитаристскую струю в его мышлении. Снова и снова он сравнивал государство с акционерным об- ществом. В соответствии с этой теорией первые владельцы дворов вно- сили свое владение как «земельную акцию». Позднейшее развитие горо- дов присовокупило «денежные акции» бюргеров. Тот, кто не обладал «акцией», — таков был его жесткий вывод, — не мог претендовать на по- литические права, не мог участвовать в государственных делах, так как общего права человека не существует или, по крайней мере, существует лишь в ограниченном защитой собственности смысле. И тем не менее за много лет до Французской революции (в 1774 г.) историк признавал, что развитие немецкого территориального государства вело неимущих к го- сударству и в государство. Когда поступлений от налогов на доходы и имущества для поддержания и оснащения вооруженной власти не хвата- ло, стали «взиматься поголовные налоги и тем самым каждый человек стал членом большой государственной компании или, как мы теперь го- ворим, территориальным подданным. Тем самым возникло общее сме- шение прав гражданина с правами человека, смешение, где мы с нашим философским законодательством плывем теперь без руля и ветрил (3, S. 295, ср. также 6, S. 69). К земельным и денежным акциям, которые предоставляют участие в государственных делах, добавлялись, еще и, по выражению Мёзера, «телесные акции» (Leibakzien)*.

Но и сам историк оказался без руля и ветрил по отношению к этому процессу, отрицать который он не мог. Он не справился с ним и, наблю- дая за Французской революцией, еще сильнее закоснел в своей теории, согласно которой только солидный земельный и денежный акционер имеет право осуществлять изменения в государственной компании. Го- сударства, зиждущиеся на простой человечности, также могут существовать, как, например, государство иезуитов в Парагвае. «Однако такой строй дает слишком мало пространства для благородных страстей и служит людям, не поднимающимся выше уровня овец» (5, S. 200). В демократическом ниве- лировании Мёзер видел угрозу своему идеалу не только государства, но и жизни индивидуальности, полной сил и многообразной, но при этом соеди- ненной корпоративными узами.

* То есть акции, обеспеченные лишь личностью неимущего человека, отдающего себя таким образом в зависимость (в том числе и крепостную). - Ред.

Вероятно, сущность современного историзма заключается и в том, что его возникновение было связано с недовольством, с критикой свое- го времени и господствовавшего в нем духа, с противопоставленными им идеалами лучшей жизни человека и государства. Критику культуры, об- ращенную к своему времени, начал Руссо, но он не сумел почерпнуть из истории идеал, который противопоставлял современности. Мёзер и Гер- дер черпали его из прошлого, и таким образом, что при этом проявляв лись многообразные индивидуальности истории, - не во всем их объе-

ме, но с такой полнотой и силой, которые могут служить образцом. Иде- ал же, являвшийся источником силы нового историзма, должен был вна- чале препятствовать его развитию. Он вновь привносил момент статич- ности в начинавшееся динамическое изучение истории, угрожая превратить однократное реальное или вымышленное состояние в ценно- стный масштаб истории и современности, и в значительной степени со- вершил это. В начальный период формирования историзма идея золото- го века вновь и вновь действовала одновременно как импульс и как препятствие чистому историческому мышлению. Этот момент статично- сти представлял собой мост к непрерывности, связывавшей историзм с естественноправовым пониманием истории, был в определенной степе- ни частью исторически преобразованного естественного права. Но пол- ное историческое понимание собственного времени, справедливая оцен- ка действующих в нем индивидуальных сил и тенденций развития, было при этом невозможно. Ведь идеи, со всей мощью проявившиеся во вре- мя Французской революции, идеи, против которых боролся Мёзер, были, несмотря на их абстрактное и генерализирующее содержание, ин- дивидуальными и очень живыми силами истории. Мы уже противопос- тавляли их традиционализму Бёрка, представлявшему хотя и не идеал прошлого, но идеал, связанный с прошлым.

С не меньшей отчетливостью проявились пределы мёзеровского по- нимания истории и в его отношении к религии как к явлению обще- ственной жизни.

* Средство правления (лат.).

'* «О теологии мистической и народной у древних германцев и галлов» (лат.).

'* Мистическая религия (лат.).

'* Народная религия (лат.).

* По политическим соображениям (лат.).

Его отношение к религии и христианству также находилось под воз- действием двухполюсности идеала и государственной необходимости. Представители чистого государственного разума со времен Макиавелли обычно видят в религии просто instrumentum regni'. Такую позицию зани- мал еще и Монтескье. Но если мы отвлечемся от Юма, то общим досто- янием Просвещения была идея существования естественной, очень про- стой религии, основанной на вере в Бога, — составлявшей всеобщее достояние людей. Мёзер нашел обе идеи и связал их в своей написанной по-латыни юношеской работе «De veterum Germanorum et Gallorum Theologia mystica etpopulari. 1749» (9, P. 179ff.)". По Тациту, писал он, гер- манцы поклонялись одному богу, а по словам Цезаря - практиковали многобожие. Отсюда, по мнению историка, следует заключить, что на- ряду с чистой religio mystica'" у них должна была существовать и religio popularis"", введенная pro ratione status politicf"". Это подлинно просвети- тельская конструкция¹⁷, но ее воздействие продолжало сказываться в его мировоззрении и тогда, когда он в 1762 г. направил послание «Г-ну ви- карию в Савойе для передачи г-ну Ж.-Ж.Руссо» (5, S. 23 Г) Все законо- датели и создатели великих государств, возражал Мёзер Руссо, считали естественную религию недостаточной для того, чтобы создать граждан- ское общество и поэтому должны были прибегать к богам и другим ма-

шинам или к положительной религии. «Все мы чернь; и Бог поступил разумнее, наложив узду нам на душу, а не на нос... Наша религия создана для нас, черни, а не для ангелов». Такова политика Бога по отношению к людям в царстве его.

Следовательно, Мёзер отличался не столь уж немаловажным нюан- сом от тех просветителей, которые видели в положительной религии де- яние расчетливых законодателей и священников. Прагматический метод каузального объяснения он применял здесь к самому Богу, проводяще- му свою политику в мире, конечно, с мудрыми конечными целями. Это телеологическое объяснение иррациональных исторических вопросов было воздействием христианского учения о божественном плане спасе- ния и должно было, как нам покажет Гердер, сыграть еще большую роль в истории возникновения историзма. Мёзер, впрочем, не особенно ак- тивно пользовался им, так как он мог с помощью других, лучших средств объяснить иррациональное в исторической жизни. Но в религии он дер- жался телеологической идеи, в соответствии с которой ее историческое многообразие в конечном итоге объяснялось Божьим руководством. Он мог объяснить это многообразие каузально по методу Монтескье исхо- дя из различия ситуаций, в которых находятся люди, и их потребностей (6, S. 74), но не проявить подлинно историческое чувство. С этой точки зрения он позже рассматривал и проблему терпимости, что мы можем здесь оставить вне нашего рассмотрения.

И тем не менее у Мёзера был подлинный идеал религии, который он, как он ошибочно полагал, черпал из прошлого, но идеал, преисполнен- ный политическими желаниями и мотивами. Это была религия древних саксов, как ее представлял себе Мёзер. К самым примечательным эпи- зодам его «Osnabruckische Geschichte» относится вымышленная речь, ко- торую он, по-современному применяя старый прием историографии, вложил в уста побежденных саксов, обратившихся к Карлу Великому (6, S. 188). «Истина христианской религии никого не обязывает принимать ее. Поэтому она не является общей и одинаковой для всех народов и форм государственного устройства. У каждого из них своя истина и, сле- довательно, своя правда. Правда заключается в свободе, а христианская религия не совпадает с этим. Сакса обязывает честь, а христианина лю- бовь. Но любовь ведет человека не столь уверенно, как честь». Мёзер именно и порицал христианскую религию за то, что она, на его взгляд, слишком ослабила понятие чести (6, S. 50), что ей не подошли данные Моисеем для странствовавшего народа Израилева законы для наслед- ственных и оседлых свободных землевладельцев (6, S. 163; 5, S. 195). Ис- торик шел еще на шаг дальше и атаковал христианскую религию исходя не только из позиций прошлого за то, что она была когда-то силой на- вязана людям, иным по своему типу, но и из ее действий в настоящем. Мы знаем о его борьбе за сохранение твердого сословного деления и ин- дивидуальных прав против нивелирующей философии времени, против всеобщей любви к человеку и против прав человека. Он отдавал себе полный отчет в том, что идеи всеобщего человечества и любви к человеку коренились и в христианстве и только продолжались в современной фи- лософии. Раньше, заметил как-то Мёзер (5, S. 119 f. ср. 5, S. 195 и 6, S. XIX), ни одному свободному наследственному собственнику земли

или горожанину не приходилось бояться пыток. «Постоянное возраста- ние численности смешанного населения, а также воздействие христиан- ской религии и философии устраняли политические различия между людьми и объединяли дворянина, бюргера и простого работника под именем человека и вводили пытку для всех людей»¹⁸.

И здесь мы встречаемся с легким напоминанием о Макиавелли, ко- торый, исходя из своего политического идеала virtu, упрекал христиан- скую религию в том, что она лишила людей мужества. Здесь вновь про- является разрыв между христианским мышлением и мышлением в категориях государственного разума. В качестве государственной необ- ходимости Мёзер видел сохранение сословного неравенства и предчув- ствовал в христианстве источник модной идеи равенства.

Должен ли был Мёзер из-за этого объявлять войну христианству? От- нюдь нет. Ведь его превозносили как апологета христианства, основыва- ясь именно на его высказываниях, пусть даже это толкование и было очень односторонним (Blanckmeister, 1885). Христианство было религи- ей, с которой на протяжении тысячелетия жили его соотечественники, религией, ставшей благодаря этому укорененной верой, «локальным ра- зумом». Перед совершившимися фактами развития Мёзер склонялся, даже если они не соответствовали его идеалу. Мы видели это на приме- ре его отношения к немецкому княжескому государству. Его личная по- требность в вере соответствовала, вероятно, естественной религии вика- рия из Савойи. Но его релятивизирующий ум, наблюдающий жизнь такой, какой она была, соединялся с его пониманием государственной необходимости в осознании того, что христианство, дающее простому человеку нравственную опору и утешение в час кончины, является неза- менимым источником государственной и социальной жизненной силы. Подлинная причина упадка, свойственного нашему времени, сказал как- то раз Мёзер (5, S. 87), заключается в том, что религия перестает быть дисциплиной. Лаконичнее же всего он сформулировал свое отношение к религии в другом месте: «Впрочем, я прошу... не обвинять меня в не- религиозности, если я рассматриваю религиозные мнения просто с по- зиции выгоды, которую они приносят государству, с той стороны, кото- рая всегда представляется мне очень важной, ибо Бог и с помощью религии пытается содействовать благу государств и дал нам откровение ради нашего, а не его счастья. Я делаю это с честным намерением и ис- полненный глубокого уважения к теологическим основаниям, лежащим вне сферы моего исследования». Мёзер был, правда, глубоко убежден в том, что христианство, чтобы жить в людях, должно быть и объектом веры, и сам пытался верить в откровение". Но как при его государствен- но-утилитаристских исходных посылках могла возникнуть та все транс- цендирующая и затопляющая вера в откровение, которой требует пози- тивное христианство? Откровение могло представиться Мёзеру только как нечто относительное, а не как абсолютное и имеющее вневременное значение.

Нигде водораздел между вполне развившимся историзмом и воззре- ниями Мёзера не проявлялся столь четко, как в его отношении к хрис- тианству. Правда, уже пробудилось понимание того, что религия может иметь не одну, а многочисленные формы, что должны существовать осо-

бые религии точно так же, как и особые языки, короче, что и религия входит в область исторических индивидуальностей или, говоря словами Мёзера, является частью «локального разума». Он разделял мнение Лес- синга, в соответствии с которым каждая религия может иметь свою осо- бую истину. Но при этом он оставался в границах того, что называют «негативным историческим мышлением». Это значит, что, хотя ценность иррациональных жизненных сил для государства, общества и индивиду- альной жизни и осознается, но не познается и прежде всего не ощуща- ется внутренняя ценность религии и ее высший автономный смысл, воз- вышающийся над всеми земными целями. В этом случае не хватило и эстетической способности Мёзера, чтобы преодолеть границы утилита- ризма. А его собственное религиозное чувство осталось в рамках рацио- налистического теизма.

При желании еще раз посмотреть, где Мёзер перешел в своем разви- тии от просто негативного исторического мышления к позитивному ис- торическому мышлению, надо вернуться к тому, что наполняло его сер- дце, к государству и обществу в пережитой им конкретной форме.

* * *

Но не противоречит ли полностью то, что мы только что слышали — представление Мёзера о государстве как об акционерной компании — специфической идее государства, характерной для полностью развитого историзма? Разве не выступал уже Бёрк против материалистического и продиктованного частным эгоизмом понимания государства, в соответ- ствии с которым оно — страховая или коммерческая компания? Конеч- но, Мёзер и здесь еще заплатил дань утилитаристскому духу обычного рационализма. Следует вновь напомнить о том, что первооткрывателю редко удается полностью переплавить старое идейное богатство в новые формы. Но следует учитывать также, что язык, как это и чувствовал Мё- зер, часто отстает от того, что, собственно, ощущается и думается. Нача- тое Мёзером формирование новых исторических понятий еще не обре- ло полных форм своего выражения. Мёзер действительно видел государство более живым взглядом, испытывал по отношению к нему более теплое чувство, нежели акционер к своему акционерному обще- ству. Оно было иносказанием, с помощью которого Мёзер хотел харак- теризовать тесную национальную связь граждан друг с другом и с госу- дарством, а также неразрывную связь прав и обязанностей в государстве и по отношению к нему²⁰. И он желал, как позже Адам Мюллер, государ- ства в виде «большого, энергичного, бесконечно движущегося и живого целого». Его жалоба на то, что прежние императоры позволили Империи превратиться в добычу князей, сожаление о том, что вольные города не смогли позже создать мощную немецкую Палату общин и заокеанскую торговую державу вроде Англии, его критика абсолютистской государ- ственной машины, его тоска по великим событиям и великому нацио- нальному интересу, оплодотворяющему и духовную жизнь, доказывают это. Стоит только прочитать, как он из Германии смотрел на Англию. «Самый ничтожный человек превращает здесь (в Англии) общее благо в свое частное дело. Все сатиры, комедии и нравственные учения, а часто

и проповеди, находятся в самом тесном отношении к государственным делам. И именно этот высокий интерес есть то, что напрягает там чело- веческие силы и позволяет им достигать более высоких целей, нежели удавалось другим, пишущим с холодной кровью и просто считая это по- хвальным» (3, S. 96). В Англии можно услышать одновременное рычание всех лесных зверей и восхититься многообразным голосом природы. «А в маленькой комнате, выходящей окнами в сад, где собираемся мы, дети семей, живущих по соседству, вызывает беспокойство даже стрекотание сверчка» (3, S. 94).

Его мышление простиралось в таких иллюзорных картинах за узкие пределы времени и места, в которых он жил, не желая, однако, и не имея возможности перепрыгнуть их. Он ведь всегда хотел быть укорененным в своей земле и оставаться представителем «локального разума». Здесь- то и дало себя знать то обстоятельство, что маленькое епископство Ос- набрюка, открывшее ему столько тайн исторической жизни, не могло все-таки дать ему все импульсы большой государственной жизни. Вели- чайшей политической жизненной ценностью, которую он почерпнул у Оснабрюкского епископства, было пробуждение преданного забвению немецкого общинного принципа в государственной жизни. Благодаря этому он стал предшественником барона фон Штейна. Но в мелочной атмосфере, в воздухе, который Мёзер постоянно вдыхал, государство и общество так совпадали друг с другом, что ему могло прийти в голову сравнение государства с акционерным обществом, не свидетельствовав- шее о высоком полете мысли. Поэтому его государственный разум более обращался внутрь, на сохранение небольшого социального организма в своей естественным образом выросшей прекрасной индивидуальности, нежели вовне, где ей не предлагалась какая-либо задача. Ведь ради не- мецкой имперской системы, писал Мёзер, высказывая свое сомнение в ответе Фридриху Великому, у нас никакой Курций не прыгнул бы в про- пасть (9, S. 139). Среди всех его исторических прозрений одно из наибо- лее плодотворных заключалось в сознании зависимости внутреннего раз- вития Германии от изменений в военном деле. Сделай Мёзер еще шаг, и появилось бы учение Ранке о первичном значении внешней политики для внутреннего процесса формирования государственного строя. Но этого шага он не сделал, ибо о внешней политике вообще был мало ос- ведомлен. То же, что Мёзер о ней узнавал, он интерпретировал не менее поверхностно, чем средний морализирующий просветитель²¹.

Хотя Мёзер и испытывал тоску по чему-то более высокому и совер- шенному, она не грызла его. Он был доволен среди своих оснабрюкских крестьян. И это, конечно, было чувством исторической жизни, истори- ческой готовности довольствоваться тем, что ему предоставляли почва и время. Но с этим была связана и опасность традиционалистской покор- ности исторически ставшему. Хотя политические воззрения Мёзера все- гда приходится характеризовать как взгляды реформистски настроенного консерватора, он так же, как Бёрк, полностью не избежал этой опасно- сти и предвосхитил тем самым определенные слабости позднейшего ис- торизма.

Другую его слабость усматривают в релятивизме. «Все в мире, - го- ворит Мёзер, - лишь относительно прекрасно и велико, и дуб первен-

ствует в своих правах перед оливой» (9, S. 141). Тем самым он защищал гётевского Гёца от проклинающего приговора Фридриха Великого как «благородный и прекрасный продукт нашей почвы». Но тем самым он выражал и сумму исторической мудрости, накопленной им на протяже- нии жизни. И уже здесь видно, что такой релятивизм не ведет с необхо- димостью к виртуозности исторического понимания, одобряющего все и поэтому не одобряющего ничего однозначно и четко. Напротив, здесь он превращается в самое сильное яркое утверждение исторической почвы, породившей сам релятивизм как «благородный и прекрасный продукт». Мёзер мог бы сказать о нем: «Маленькое, да мое». Он дал первый вели- кий пример того, как уважение к малому может углубиться, превратив- шись во всеобъемлющее мировоззрение. Он находил в незначительных вещах, которые пестовал и изучал, их глубочайший смысл, извлекал все конкретные и индивидуальные силы, скрывавшиеся в них, превращал извлеченное в символ и пример исторической индивидуальности и ди- намики вообще и тем самым учил видеть все единичное под знаком веч- ности (sub species aeterni). Это превращает Мёзера наряду с Гердером в одного из первооткрывателей историзма.

«Патриотическими фантазиями» назвал Гёте труд Мёзера, - «несмот- ря на то, что все в них изложенное ему представляется действительным и возможным». Это взаимопроникновение фантазии и чувства действи- тельности, питаемое силами души, вело в сферу чистого созерцания, ко- торое в конечном счете заставляет забыть и весь его утилитаризм. Гёте выразил и это в словах: «Автор всегда возвышается над своей темой и умеет придать удивительную легкость весьма серьезным рассуждениям». («Dichtung und Wahrheit*, SchluB vom Buch 13: Поэзия и правда. Книга 13 (конец). - Перев. Нат.Ман.).