§ 5. Кінець староукраїнської барокової культури. Григорій сковорода

Григорій Савич Сковорода (1722— 1794 pp.) народився на Полтавщині в селі Чорнухи в козацькій родині. Його життя складалось так, як жит­тя багатьох освічених українців: після Київської академії — співоча капела в Петербурзі при дворі, де він, з огляду на музичний талант, міг би зробити кар'єру; потім знову ака­демія в Києві на Подолі, згодом служба у російській місії в Угор­щині, в Токаї, де заготовлялось вино для двору (тоді вищий світ пив то­кай — пора шампанського ще не прийшла). Після Угорщини — вчи­тель, спочатку в Переяславському колегіумі, потім в сім'ї полковника Томари, згодом у Харківському ко­легіумі. Тоді він починає писати — вірші, байки, трактати, філософські діалоги. 1769 p., коли йому виповни­лося сорок сім, він покидає звичний триб життя і йде у мандри.

Тривалий час Сковорода був слав­ний передусім своїм мандрівним життям, його твори тільки після ліберальних реформ 1861 р. про­йшли духовну цензуру і довго ще справляли враження бурсацьких просторікувань. Доробок Сковоро­ди, що творився ним для себе й близьких, неможливо зрозуміти по­за культурним словником тієї епохи і особливо Києво-Могилянської вче­ності. Разом з тим, уважно вивчив­ши засади сковородинської філо­софії, можна погодитися з тим, що найважливіше в ній дійсно вираже­не в способі життя, обраному Ско­вородою.

Для Сковороди покинути викла­дацьку роботу, залишити хоч убо­геньку, хоч найману, та свою кім­натку, — це означало не тільки піти у життя з ласки світу. Адже тим са­мим він взагалі позбувався визначе­ного соціального статусу і був уже не уставщиком хору, не вчителем колегіуму чи домашнім вчителем, — а просто людиною, просто Гри­горієм Савичем Сковородою з одно­му йому властивими вадами і чесно­тами. Більше того, навіть ім'я своє Сковорода по можливості змінює: то зве він себе Варсавою (на івриті це означає «син Сави») або ж підпи­сується «Даниїл Меінгард» (так зва­ли швейцарського пастора, вчення якого дуже нагадувало вчення Ско­вороди), то «Григорієм Варсавою», то, нарешті, «Даниїлом Варсавою». Григорій Сковорода ніби відмов­ляється від будь-якої системи ¥ оор-динат, в якій би визначалась його людська сутність, і ставить собі за мету знайти цю сутність, пізнавши самого себе. Людина сама визначає свою сутність, а все те, що світ нам пропонує як рамки, в яких має пе-

реоігати наше життя і наша діяльність, — все це обман.

Це, власне, і дало йому підставу сказати: «Світ ловив мене, та не спіймав».

Як пам'ятаємо, цю неповторну субстанцію кожного єства, в тому числі й людського, — те, що не змінюється при зміні всіх життєвих обставин, — київські професори на­зивали матерією і вчили, що вона впливає на долю, як і форма, тобто сутність, сукупність властивостей індивіда. Для Сковороди ця суб­станція людського єства має бути вивільнена від усіх впливів повсяк­денності, «світу», що її ловить, вияв­лена перед розумовим поглядом лю­дини, осмислена — лише таким чи­ном людина вільно здобуває собі своє єство. Це означало відкрити в собі своє серце. «Всяк есть тем, чье сердце в нем».

Ця апеляція до серця як субстанції особи найгостріше суперечить філософії людини, що панувала в староукраїнській шкільній традиції. Коли говорять про «кордоцент-ризм» як сутність української філо­софської традиції й посилаються на Сковороду, просто не беруть до ува­ги все, що було змістом трактатів і навчальних курсів перед Сковоро­дою. А ця професорська традиція була раціоналістичною і мораліза­торською. Проголошуючи своє «всяк есть тем, чье сердце в нем», Сковорода якраз пориває з баро­ковою традицією, згідно з якою той вчинок моральний, який розумний.

Проте і за цю свободу треба пла­тити. Сковорода одержує все-таки соціальний статус, який відповідав би такому трибу життя: його почи­нають називати «старчиком». Грати Роль блудного сина в театрі жит-

тя — це було знайоме і близьке лю­дям різних станів. Адже старчика­ми, по суті, були і Паїсій Велич-ковський, і Семен Гамалія, який прожив життя в домі Новикова.

Згідно з народними оповіданнями, Сковорода колись відмовився пі­дійти до Харківського губернатора Щербініна, коли той звелів поклика­ти його до своєї карети, сказавши, що з ним хоче говорити губернатор. Тільки тоді, коли на вимогу Сково­роди губернатор покликав його як Щербінін, а не як урядова особа, філософ підійшов до знатного вель­можі. Щербінін був відомий своїм хамством до підлеглих, колись грубо вилаяв заїжджого академіка, але виклик Сковороди прийняв: Сково­рода був старчик, йому, як і блазню, дозволено все. Людину з дивацькою поведінкою приймали, слухали і десь навіть побоювалися — вона бу­ла близькою до «нижнього світу», як і віщун або божевільний. Суворов

лі С. Самокиш, СІ Васшьківо Сковорода

ригорій Сковорода.

бліотека

раїнської

■ератури). — К„

33. — С.114.

Гам же. — С 288.

Там же. —

129-130.

' Там же. — С 115.

теж здобував собі право на прямоту своїми блазнюванням і дивацтвами.

Сковорода говорив і в ранніх, і в пізніх творах одне й те саме, хіба що в останніх діалогах більше нерво­вості, викривального пафосу. Дра­матизму в його особистій творчій біографії ніби й немає, і життя його досить бідне пригодами. Все напру­ження — між внутрішнім світом Сковороди, який залишався стабіль­ним, незважаючи ні на що, і не­спокійним, тривожним, трагічним життям навколишнього світу.

Стиль повчань-діалогів Сковороди такий схожий на проповіді чи навіть пророцтва, що його можна було прийняти за засновника нової віри. В пророцтвах-заклинаннях останніх творів головне — в тому мотиві, який лагідно і просвітлено звучить у пер­шому ж, «Начальной двери к христи­анскому добронравию»: подяка Богу за те, що «нужное зделал нетрудным, а трудное ненужным. Нет слаже для человека и нет нужнее, как щастие; нет же ничего и легоче сего. Благода­рение блаженному Богу»*.

Зрештою, і тоді, коли Сковорода ніби повертається до пророцьких інвектив у дусі Івана Вишенського, він несподівано м'який — сердиться і сипле прокльонами у нього диявол; а в «Прі біса з Варсавою» останній, тобто сам Сковорода, звертається до «даймона»: «Прости мне, друже і враже мой»". Однозначно ототож­нюючи мирське, земне, тілесне з са­танинським, Сковорода бачить бли­зькість земного і небесного в лю­дині і в світі. Тому виявляється лег­кою перемога над злом.

Це центральна ідея Сковороди, яка має єретичний характер і спря­мована не тільки проти ортодоксаль­ного тлумачення другого Пришестя,

а и проти всякого месіанізму, в тому числі й комуністичного. Якщо щастя людське можливе, воно має бути можливе не десь і колись, а в кожну мить, тут і тепер. «Что бы было тогда, естли бы щастие, пренужнейшее и любезнейшее для всех, зависело от места, от времени, от плоти и кро­ви?» *** А якщо щастя не залежить від місця і часу, звання і чину, віку й статі, не «утверджене на піску пло­ті», отже, воно належить до вічних і безплотних сутностей.

Сковорода виходить із святоотчої філософії тварного і нетварного. Світ плотський, тварний має поча­ток і кінець. Нетварна духовна сто­рона є невидиме в цьому світі, без­конечне в конечному. Сковорода приймає цю тезу, — може, тільки дещо модернізує стару платонівську ідею і водночас дещо простонарод­но, близько до єретичних учень від маніхейства до духоборства, плот­ське ототожнює із злом. Невидиме в світі є співвідношенням частин, що робить кожну річ цілим. «Если ви­дишь на старой в Ахтырке церкве кирпичь и вапну, а плана ея не пони­маешь, как думаешь — усмотрел ли и узнал ея?» — «Никак! Таким обра­зом, одну только крайнюю и послед­нюю наружность вижу в ней, кото­рую и скот видит, а симметрии ея, или пропорции и размера, который всему связь и голова материалу, по­неже в ней не разумею, для того и ея не вижу, не видя ея головы»****. Як бачимо, тут і пропорція, і симетрія, бракує тільки слів про те, що тварне є код, а невидиме — інформація. Суть сказаного Сковородою саме в цьому, таким чином її належить ви­разити сьогоднішньою мовою.

Тільки ми б сказали сьогодні, Ш° до внутрішнього, інформаційного,

цілісного боку процесів належать істина і лжа, тварне або код не може бути ні істинним, ні хибним. Сково­рода ж відносить істину до внут­рішнього, лжу — до тварного. Тут він і неортодоксальний з боку бого­словського, і архаїчний. Є Бог і твар, і «вся тварь есть рухлядь, смесь, сво­лочь, сечь, лом, крушь, стечь, вздор, сплочь, и плоть, и плетки...»'

Тут і починається відступ Сково­роди від церковної каноніки. Цей відступ послідовніший, ніж вчення отців церкви, бо якщо вже істина в духовному боці світу, а не в ма­теріальному, то весь тварний бік має бути визнана байдужим до духовної сутності. Сковорода, нібито наш су­часник, виходить із того, що знак не має нічого спільного з інформацією, смислом, значенням, код є річ суто умовна. Релігія з її культово-обрядо­вою практикою не може прийняти такого релятивізму щодо символіки. Для Сковороди символи — карна­вальний бік світу, який він порівнює з оперою, театром, називаючи «мас­карадом» навіть біблійні повісті.

Отже, «пропорція» і «симетрія» світу, його істина і сутність невиди­мі, Вона ніби та сила, що міститься в зерні і змушує вирости з нього саме пшеницю, а не кукіль. Ми б сказали, Це інформація, закладена в гені, а не сама по собі ДНК, що містить лише код. Вони ніби точка — без розмірів; ^е від точки, в яку поставлено цир­куль, залежить, де окреслене коло. Безконечний світ має ту особли­вість, що центр його, точка, куди Циркуль ставиться, — скрізь, де зав­идно. Отже, і ніде. Скрізь і ніде, істина і щастя — скрізь, в кожній ^т°чці людського буття, і ніде, бо не ^Ють певної оселі чи певного часу, ^На який треба чекати. Бог зробив

усе потрібне легким, усе важке — непотрібним.

Життєвим правилом і основою мудрості для Сковороди є своє­рідний принцип редукції, зведення «в точку» всіх цінностей. Якщо тільки цінність вимагає особливих матеріальних умов чи особливого часу, особливого місця для свого здійснення, ця цінність хибна й плотська. Радощі життя, повітря, во­да, їжа, дружня бесіда за обіднім сто­лом, з чарочкою наливки — це якраз не плотська і тварна, а людська радість. Сковорода зовсім не аскет, він нічим не нагадує ченця з пустелі. Він і не засновник нової віри, не сек­тант: все ритуальне, обрядове він відносить до театру життя. Сковоро­да доходить до того, що пише через тире, як синоніми, «Епікур — Хрис­тос», називає Біблію лжею, а Бога Натурою. Стільки радості принесли ці сотні разів цитовані слова тим, хто будь-що хотів бачити в Сковороді матеріаліста, хоч і непослідовного! Між тим він не піддає сумніву боже­ственної суті ані природи, ані будь-якої «громадянської історії», вклю­чаючи історію Христа, як, до речі, й історію Епікура.

Серед віршів Сковороди виділя­ється незвичною для тієї мораліза­торської епохи чуттєвою силою 19-та пісня «саду божественних пісней»:

Ах ты, тоска проклята!

О докучлива печаль!

Гризеш мене измлада,

как моль платья, как ржа сталь.

Ах ты, скука, ах ты, мука, люта мука!

Где ли пойду, с тобою везде всякый час.

Ты, как рыба с водою, всегда возле нас.

Ах ты, скука! ах ты мука, люта мука!

'Григорій Сковорода. ЦІ рЯДКИ ДаЮТЬ ПІДСТаВу Думати, (Бібліотека

що замолоду Сковорода знемагав, літератури). —с і із

'Григорій Скотірода. (Бібліотеки української літератури}. — С. 338.

мучився смертним страхом, важки­ми депресіями, як пізніше Гоголь. Його петербурзький сон, де ченці їдять смаженого трупа, має ту ж сюрреалістичну образність. Про­йшло чимало часу, доки Сковорода зрозумів і відчув, що будь-яке че­кання і є вже смерть. Перемогти смерть можна лише життям, відчут­тям життя в кожний момент, кожно­му пункті, кожній точці свого існу­вання. Бо життя с саме те, що є сьо­годні й зараз. А завтра буде або смерть, якщо суть твого існуван­ня — чекати і чекати, або знову жит­тя, якщо ти навчився знаходити точ­ку — центр своєї безконечності.

Читаючи сьогодні рядки Сковоро­ди, розмірковуючи про його ман­дрівне життя, ловиш себе на думці, тцо рецепти досягнення щастя, сформульовані ним, усе ж неприй­нятні. Що було б, якби всі отак по­кинули свої домівки й подалися у мандри! Цей підступний скепсис аб­солютно безпідставний. Адже суть вчення Сковороди в тому, що жод­них рецептів досягнення справедли­вого суспільства, загального щастя тощо не може бути. Це було б те ж чекання особливої точки простору і часу! Ну, а щодо мандрів, то вміння звести до мінімуму матеріальні кло­поти й до максимуму — відчуття простої радості життя необхідне од­ному з трьох основних класів — му­дрецям (пророкам, філософам, бо­гословам), Інші — хлібороби та вої­ни — мають займатися кожен своїм. Головне, щоб заняття ці були при­родними, «сродними», до серця лю­дині.

Архаїчність сковородинської соці­альної схеми впадає у вічі. Це, зви­чайно, Платон, чи, може, більше, — вираз властивостей людини таких же

фундаментальних, як розум, чуття, воля. Сковорода консервативний по-своєму. У нього немає місця кон­цепції «втраченого раю», бо немає виділеної точки в суспільстві, його історії. Він лише вказує на втрачені цінності. Гостро відчуває ускладнен­ня життя, суспільних механізмів і людських потреб.

В останньому своєму діалозі «По­топ зміїн» Сковорода формулює дум­ку, найбільш єретичну з ортодоксаль­но-церковного погляду. Це — ідея трьох світів, що неявно звучала і в по­передніх творах. У православному богослов'ї три світи — це тварний, матеріальний світ спостережуваного нами, нетварна, духовна сутність йо­го і, нарешті, Бог, якого бачити та уяв­ляти неможливо, бо він вищий від ко­нечних здатностей людського мис­лення. Так у святих отців. Інакше у Сковороди: «Суть же тры мыры. Первый есть всеобщій и мыр оби-тельный, где все рожденное обитает. Сей составлен из безчисленных мыр-мыров и есть великий мыр. Другій два суть частный и малый мыры. Первый мікрокозм, сиречь — мырик, мирок, или человек. Вторый мыр символичный, сиречь Библіа»'. Бог, таким чином, належить до «великого світу» Природи як його сутність. Лю­дина виділена в паралельний, малень­кий мікросвіт, де повторюється мак­росвіт. І світ культури, фокусом якого є Біблія як точка, що в ній зібрана вся етична філософія людства, — окре­мий світ, в якому відображена і люди­на, і Натура-Бог,

Це була б єресь, якби вона претен­дувала бути віровченням на зразок сектантських. Але тут і розкри­вається особливість староукраїнської культури, «українського бароко». У вік Просвітництва культура, настоя-

на на традиціях Києво-Могилянської академії, орієнтована на західні цін­ності і водночас невіддільна від пра­вославної образності, біблійного сим­волізму мислить релігійними кате­горіями. Але вона мислить вільно.

Символічний «мирок» є умовний світ, немовби ліпнина, зроблена з високим задумом божественного розуму, але з грубої і низької ма­терії. Це близько до традиційного «барокового» уявлення про сим­волічний характер буття, але має протилежну до традиції спрямо­ваність. Світ виявляється театром, в якому кожному визначено ролі. Сковорода погоджуєтся з цим, але не приймає світу як театру.

Сковороду важко читати. Але він писав і для нас. Його біблійна сти­лістика — не більше, ніж стилістика, мова, тварні вид і плоть думки, хоч він сам чудово розумів, що кожен край і кожен вік має свій театр. Мо­ву Біблії він вибрав через її універ­сальність і як справжній син старо­української культури. Разом з тим у традицію цієї культури він не вміщається. Сковорода вже єретик.

ЛІТЕРАТУРА

Апанович О.М. Збройні сили України пер­шої половини XVIII ст. — К., 1969.

Білецький П.О. Українське мистецтво дру­гої половини XVII—XVIII століть. — К., 1981.

Гайдамацький рух на Україні в XVIII ст. — Збірник документів. — К., 1970.

Арач І.Ф., Кримський СБ., Попович М.В. Григорій Сковорода. — К., 1984.

Жолтовський П.М. Малюнки Києво-Лавр-ської іконописної майстерні. — К., 1982.

Жолтовський П.М Український живопис XVII — XVIII ст. — К„ 1978.

Жолтовський П.М. Художнє життя на Ук­раїні в XVI — XVIII ст. — К., 1983.

Леонтович В.В. История либерализма в России. — Париж, 1980.

Логвин Г.Н. По Україні. — К., 1968.

Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII — начало XIX века). — 1994.

Мазепа / Упорядкування та коментарі Ю.А. Іванченка. — К., 1993.

Махновець Л. Григорій Сковорода. — К., 1972.

Микитась В. Давньоукраїнські студенти і професори. — К., 1994.

Мышанич О.В. Украинская литература // История всемирной литературы. — М., 1988.— Т. 5.

Ничик В.М. Из истории отечественной фи­лософии конца XVII — начала XVIII в. — К., 1978.

Ничик В.М. Феофан Прокопович. — М., 1977.

Огієнко І. Українська культура. — К., 1918.

Панченко A.M. Русская культура в канун Петровских реформ. — Л., 1984.

Пляшко Л.А. Подорож до міста XVIII століт­тя. — К., 1982.

Стратий Я.М., Литвинов В.Д., Андруш-ко В.А. Описание курсов философии и рито­рики профессоров Киево-Могилянской ака­демии. — К., 1982.

Українська культура / Лекції за ред. Д. Ан­тоновича. — К., 1993.

Українська минувшина. — К., 1993.

Хижняк 3.1. Києво-Могилянська ака­демія.—К., 1970.