§ 5. Позасакральна культура

Книжна культура

Культура виї-отовлення і читання книги, переклад і написання нових

творів, коротше кажучи, професійн, література в Київській Русі мала хри­стиянський характер. Переважна ма­са книг являла собою списки книг, виготовлених у Болгарії. Книги писа­лись на пергамені — спеціально підготовленому матеріалі з телячої шкіри, почерком, який називаюіь старший полуустав. Книга була справжнім витвором художнього ре­месла, витвором мистецтва. Так, зна­менитий Ізборник Святослава 1073 р. був замовлений київським князем для себе і виконаний розкішно: пре­красно переписаний кількома писця-ми, чудово декорований, оправлений у красиву шкіряну обкладку, а, голов­не, прикрашений гарними мініатю­рами. При цьому фронтиспіси повто­рювали елементи архітектурних кон­струкцій, в тому числі храмових, а іноді візантійські будівничі втілюва­ли фронтиспіси книг в архітектурні обрамлення. Зображення святих у книжних мініатюрах .могли копіюва­тись в іконах. Орнамєіггйльні декора­тивні композиції розроблялись у книжкових ілюстраціях, але такі ж елементи декору ми бачимо на стінах соборів. За тематикою переважна більшість книг так чи інакше пов'яза­на з християнським віровченням і культом. І в цьому немає нічого див­ного, якщо ми згадаємо, що і храм, і саме буття з християнського погляду були свого роду книгою.

Характерним виявом ставлення до храму як до книги є графіті на хра­мових стінах. За церковними норма­ми, дряпання храмових стін вважа­лось таким же страшним гріхом, як наруга над могилами. Проте писали на стінах Київської Софи солідні лю­ди — князі, члени їх сімей та близькі до них люди. Уявлення про те, що храм — та ж книга, вияВля

сильнішим, ніж церковна заборона. Цілу книгу написів на стінах Софії і, надряпаних її нарафіянсі-

МИ В ОПИСуВаНІ ЧаПІ, ВІДКрИВ і

опублікував в останні десяті і річчя (-.о Висоцький. Серед написів є і

,,»імена аби короткі сповіщення

«Писав Данило», є і намальова-

а з написом «муу, муу», —

жанр, що не вмирає і по сьогодні і

свідчить про нестримне прагнення

людини заявити про своє існування.

рафіті, які доповнюють літопис­ну інформацію: «4 роки княжив Свя­тослав», «В рік 6560 3 березня роз-грнчілося в 9 годин удень, було ж це на святого мученика Євтропія», «Місяця декембря в 4 сотворили мир на Желяні: Святоиолк, Володимир і Олеї», «Господи, поможи рабі своїй Ошсаві Святополчій матері, руській княгині» і так далі.

«Господи, поможи рабу твоєму» — формула, що прийшла з Візантії і вживалася як підпис; її ми можемо зустріти в кінці книги як єдиний слід переписувача. Це і згадка власного імені, і заклинання, вираз у спону-юдальності. Повідомлення про те, коли саме «розгримілося» — теж не просте розповідне речення. На Русі розповсюджені були псре-

і з грецьких «фімииків» — во-рожейннх книг, і згадка всіх цих де-а для передвіщені, істотне значення. Отже, будь-які книжні і В певному розумінні до чо­гось спонукали, вони якщо не впли­вали на майбутні;:, то розкривали чи прагнули розкрити ЙОГО,

Вже спроба розповісти про те, які саме книги входили до культурного обігу в Русі, наштовхується на труд­нощі класифікації. Як зазначив А-С. Лгосачов, тогочасні книжники охоче виносили назву жанру свого

твору в заголовок, але це не дає мож­ливості розібратися в усіх тих чис­ленних алфавітах, бесідах, житіях, ізборниках, словах тощо: жодна на­зва реально не визначає справжньо­го жанру кіннії, і виникає питання, чи можна взагалі говорити про жаир йому розумінні слова стосовно творів літератури того часу. Д.С. Лп-хачов переконливо показав, що кпнжництво давньої Русі лише при­близно допускає класифікацію тво­рів за тематикою чи іншими подібни­ми критеріями. Так, у літописах мож­на зустріти річні статті, історичні повісті, грамоти, житія, повчання, хо­ча переважно там записуються річні статті. Аналогічно можна характери­зувати всі інші книги та їх види. Єди­ний надійний спосіб класифікувати твори давньоруської літератури — це вказати їх функцію або контекст, в якому вони найчастіше вживалися.

Цю думку можна сформулювати і в інший спосіб. Християнська культу­ра виходить із того, що реальний світ є образом світу вищого, нетварного. Це стосується життєвих ситуацій. Піднесена до иадтварного, вічного інобуття, життєва ситуація перебу­ває у книжному світі, немовби в очи­щеному від плинного і твердого еле­менту ■стані поза часом і простором. ■ ■ 11 так бачимо ситуацію — так Бог показує її нам. Отже, слід виходити з класифікації ситуації), в яких вжива­ються книги і для яких вони призна­чені, що їх вони виражають. Одна справа — ситуація молитви і-інша справа —ситуація участі в■'■ служінні, ще Інша — ситуація розва­жального чи пізнавального чигання в колі сім'ї (книги рідко читалися про навіть інтонації текстів свідчать про те, що вони призначались ДАЙ ко­лективної о читання).

104

10/>

З цієї точки зору всі види людської діяльності, гідні того, щоб їх «підноси­ли» до иадтварного книжного рівня, мають бути освітленими і освяченими божественним світлом, «побаченими Богом», розказаними нам Божим сло­вом. Але найбільш гідною Божого слова с сакральна ситуація, тобто культове дійство. Саме така ідеологія церковного дійства і церковного прос­тору: в просторі храму немає «погано­го» і «святого» місця, а є місце най-святіше (олтар), менш святе (середи­на храму) і ще менш святе (нартекс). Зло в християнстві не є чимось проти­лежним Богу, а є відсутністю Божого розуму та Божого серця.

Отже, сакральне Слово і сакральні контексти (ситуації) є одним із «жанрів» буття і книжних жанрів, а саме центральним жанром, до якого зводяться всі. Неначе одиниця в чис­ловому ряду, яка є водночас і одним із чисел, і не числом зовсім, а міркою, за допомогою якої утворюються всі інші числа. Сакральний світ нале­жить до сукупності світів і породжує їх, бо він є джерелом порядку; хаос наростає мірою віддалення від цього центрального, найвищого, найфун-даментальнішого світу.

Це стосується і мови, якою викла­дається книжний текст. Сакральній мові, як упорядкованій і нормованій мові, протистоїть не інша мова, а мов­на стихія. При цьому сакралізована, церковнослов'янська мова сприй­мається як ближча до грецької, ніж до живих діалектів. Можливе вико­нання співів під час служби лише грецькою або ж церковнослов'ян­ською мовами, не можна й подумати про включення будь-яких розмовних фрагментів у культовий текст.

Цей статус сакралізовсших текстів та сакралізованої мови знаходив об-

ґрунтування в християнській ідео­логії. Згідно з Василем Великим, розрізняються закон і благодать. Закон знають і іудеї, бо він викладе­ний у Старому Заповіті, його дав Бог через Мойсея. Проте, закон вказує лише заборони. На відміну від суто негативного закону, благодать вка­зує на те, що треба робити і хотіти; вона, як би ми сьогодні сказали, є сукупністю цінностей. Коли ж не­має ні закоігу, ні благодаті, люди жи­вуть у гріху і злі; це відповідає, за Ва­силем Великим, стану ідолопоклон­ства. Благодать може бути висловле­на тільки сакральною, церковною мовою.

Інакше ця ж ідея обґрунтовується за допомогою понять істина і правда, пов'язаних з поняттями знати і віда­ти. Аналіз цих уявлень у давньо­руській культурі зроблено Б.А. Ус­пенським. «Істина» походить від ста­рослов'янського «іс-то», що означає «саме той». Питання істинності — питання розпізнавання, ототожнен­ня. Встановлюючи істинність, люди­на має справу з дійсністю, реаль­ністю, тварним світом. На відміну від цього, правда — це те, що не про­сто існує, а має бути саме таким. Правда — це світ того, що повинно здійснитися, зокрема світ закон­ності і правосуддя. Якщо істина має справу з дійсністю, то правда — з ви­щою, справжньою реальністю: «істина від землі, правда віднесеш», «істина од землі воссія, і правда з не-бесе примиче». Таким чином, істина втілює людське начало і є суб'єктив­ною, правда — божественне начало і є об'єктивною. їм обом протистоїть кривда яклжа і як зло,

Така концепція мудрості виходить із абсолютної цінності сакрального «жанру», що цілком зрозуміло: адже

йдеться про .абсолютну і чужу будь-якіі'т умовності віру, що є джерелом знання, правди, нормотворчості життєвої і культурної. В рамках цієї концепції неможливий критичний аналіз сакральних текстів, бо немож­ливе зіставлення їх з іншими. Все, що можна зрозуміти, можна зрозуміти тільки через базовий рівень знань — знання сакральні. їх не можна сласти ні на яку іншу мову. Звідси і концепція навчання. На­вчання йшло таким шляхом, що спо­чатку вчили читати — це був пер­ший рівень; потім вчили писати, співати, а також писати ікони, пе­реплітати книги тощо — тобто за па­сивним сприйняттям тексту вико­ристовували його у ремеслі-мис­тецтві. Нарешті, на третьому рівні, недосяжному для більшості, ово­лодівали схедографісю — заучували напам'ять вправи на кожну літеру алфавіту. Але ніде не вчили розмов­ляти сакральною мовою!

Поділ світу людського на три сфе­ри — вірних благодаті, вірних зако­нові та ідолопоклонників — був ак­тивно піді рима ний і молодою ру­ською церквою, про що свідчить «Слово про закон і благодать» митро­полита Іларіона. Поділ цей вимагав від віруючого постійної дискусії з представниками іншої віри, причому кінцевою метою дискусії як сакраль­ної битви мислилось зречення невірними їх сатанинських схиблепь і навернення в християнство. Чис­ленні оповіді про страждання святих мучеників закінчуються там, що їх мучителі, нерідко — жахливі садисти и убивці, — врешті каються і прийма­ють християнську віру. Це і є сакраль­на перемога.

Рівнозначність хрещення ворога і військової перемоги над ним має і

зворотний бік: у літописній оповіді про боротьбу Яна Вишатича з волх­вами суд перетворюється на «дис­кусію», в ході якої Ян повелів бити опонентів, висмикувати їм бороди тощо. Характерна манера літописця викладати суть поглядів протилеж­ної сторони. Волхви розповідають, як сотворена людина: Бог мився у лазні, утерся віхтем, кинув його з не­ба на землю, а сатана зробив з нього людину, в яку потім Бог вклав душу. Дослідники цього тексту вбачали тут якусь єретичну віру, але правильно інтерпретував його Д.С. Лихачов: це не виклад чужої віри, а оцінка її сут­ності в образах, зрозумілих тогочас­ному читачеві. Ми бачимо тут всі ат­рибути «нижнього світу» — лазня замість храму, віхоть (шмат сіна, ко­жух навиворіт) тощо. Літописець вкладає в уста волхвам-ідолопоклои-пикам не автентичний їм текст, а те, як його слід розуміти. Язичники-вол-хви говорять, на його думку, очевид­ні дурниці, але не просто дурниці, а те, що характеризує їх як «антисвіт». Можна уявити собі ті незмінні дис­кусії з «жидовином», які проводять час від часу персонажі «Києво-Пе­черського патерика» — отці київ­ського монастиря.

У зв'язку з цим цікаве уявлення руських церковних діячів про «лати­ нів» — католиків. «Києво-Печер­ ський патерик» розповідає, що до святого Феодосія Печерського при­ йшов князь Ізяслав, син Ярославів і оігук Володимирів, з питанням, у чо­ му суть «віри варязької». Святий отець розповідає, чому «віра їх зла і закон їх нечист есть»: ікон не цілу­ ють, мощей святих in- ці\укг_П,. хрес­ та на землі написавши, цілують йог.,, а потім, підвівшись, помирають иоіча- _ми ._ J _т<ік далі, Г: и в список

107

106

ня, патерики («отечники» — опові­дання про отців церкви), літописи, хроніки, великі історичні повісті («Девгенієве діяння», «Іудейська війна» Иосифа Флавія, романи про Александра Македонського — «Алек-сандрії» тощо). В шестодлевах пере­важно ЙШЛОСЯ Про СТВОреїШЯ СВІТ)',

Особливо розповсюджений був «шестоднев іоанна Екзарха», видат­ного болгарського письменника і цер­ковного діяча. В шестодневах можно було знайти уривки з богословської літератури.

Дуже розповсюдженими текстами в Київській Русі були апокрифи. По-грецьки це слово означає «таємним, потаємний»; апокрифи створювались одночасно з тими текстами, які були включені в канон Святого письма. Після того, як відібрано було тексти канонічні, продовжували творитися некаионічні тексти, які час від часу включалися до списків отреченних книг. Саме в отреченній, апокрифіч­ній літературі твориться християн­ська міфологія, що краще узго­джується з традиційними архаїчними міфолотемами, ніж офіційне христи­янське віровчення. Зокрема, в апо­крифічній літературі можна розпізна­ти уявлення про «шаманський по­літ», — надприродне переміщення в просторі, відвідання світу, де небо зустрічається з землею, де можна без­посередньо егтілкуватися з богами; по­дорож до «нижнього світу», світу мертвих; звертання до вищих сил че­рез посередників, що відіграють та­кож роль оборогщів простого люду, їх заступників перед вищими силами.

Велику увагу апокрифічної літера­тури привертає біблійний сюжет яв­ления Бога у сіп" Якову, сину Ісаака, який теж є реплікою «шаманського польоту». Яков побачив у сні ліани-

вад західної церкви передусім розхо­дження в обряді і щедро збагачуючи його вигадками (п'ють свою сечу, їдять хробаків, диких коней, удавле-иину тощо). Зазначивши таким чи­ном всі риси «чужого», св. Феодосій дає пораду повністю в дусі архаїчного протиставлення «свій — чужий»: християнам не слід віддавати за них своїх дочок, кумуватися з ними чи брататися, мати % ними цілування, не їсти і не пити з одного посуду. Можна подавати їжу прошакам-католикам, але в їхньому посуді, а якщо у них свого не буде, подати в своєму, а потім змити як слід і сотворити мо­литву. Маємо тут повний набір кла­сичних уявлень про спілкування з «чужим», «нечистим»: з ним не мож­на мати спільної трапези й обмінюва­тися шлюбними партнерами.

Аналогічно, можна думати, уявля­лися в свідомості тогочасного руси-на-християнина євреї. З одного боку, це був народ Ізраїлю, народ священ­ного міста Єрусалима, носій закону та істини, передвісник правди і благо­даті. З іншого боку, певна недовіра як до «чужого» знаходить вираз уже в частих нагадуваннях, що «іудеї», «жидове» розіп'яли Христа. Про «християнський антисемітизм» гово­рити немає підстав, бо у віровченні немає ворожих оцінок єврейства — «несть ні елліна, ні іудея». Але в хаосі иеиормованої повсякденної свідо­мості будь-який «чужий» оцінюється за архаїчними уявленнями, подібни­ми до оцінок латинів і волхвів.

Світські жанри

До світських жанрів, тобто до жанрів книжної культури, які обслу­говували несакральну сферу поведін­ки, належать апокрифічні оповіла н-

108

ціо і драбину), що стоїть на землі і упи­рається в небо; по ліствиці вгору і вниз рухаються ангели, на ній з'яв­ляється Бог і благословляє потомство Якова. Образ «ліствиці на небеси» з'являється в «Палеї толковій» в апо­крифі «Ліствиця Якова», де детально розтісується її влаштування (дванад­цять щаблів, вогняні лики тощо). Тема ліствиці пов'язується з ідеєю воз­нес і ння то Ісаака, то батька його Ав­раама на небо, де той та інший бачать Бога, В апокрифі «Смерть Авраама» говориться про те, як архангел Ми-хаїл показав Аврааму муки грішників, а Ісаак уві сні бачив «стовп посеред двору». В дуже поширеному апо­крифі «Ходіння Богородиці по .муках» Михаїл теж виконує роль психопом-па — провідника на «той світ», де за­ступниця Божа Матір бачить муки грішників. У християнському образі ліствиці вбачався еквівалент язич­ницького «світового дерева» та «світового стовпа» — «світової осі» (axis mundi). В місці, де вісь поєднує небо і землю, відбувається зустріч за­ступників та першопредків з богами або «нижнім світом».

Те, що цикл апокрифічних творів про Іллю Пророка з'являється на Русі дуже рано, знаходить пояснен­ня в зближенні образів пророка і войовничого бога-громовержця. Об­раз Іллі оспіваний болгарським авто­ром Климентом Охридським (апо­крифічна «Похвала пророку Ілліч Проте в частій в апокрифах темі во­гняного сходження Іллі останній вже дуже мало нагадує Перуна і рад-міжується а персонажами, що здійснюють чарівні польоти і бесіду­ють з богами,

В апокрифі про Єноха розпові­дається про те, що цей праотець ба­чив на небі, будучи гуди «взятий

апокрифі про Макарія Римського — оповідь про мандрування трьох чен­ців у невідомих казкових країнах у пошуках раю, місця, де небо «приле-жить к землі». В «Хождішгі Агапія в рай» розповідається про аналогічні мандри Агапія і про те, як, нарешті, біля «прєділів» раю його зустрічаюгь Христос, дванадцять апостолів і про­рок Ілля. Скрізь тут, як бачимо, маємо рефлекси найархаїчніших тем міс­тичних мандрів до місць, де сходяться «горній» і «нижній світи» і де можна спілкуватися з вищими силами.

Книжність руської культури слу­жить задоволенню жагучого інтересу тогочасного читача до історії та гео-графії — краще сказати, його праг­ненню вмістити світ повсякденності в часові та просторові рамки кос­мічного характеру. Цю сферу культу­ри обслуговують всілякі хронографи, хождіння, апокрифічні повісті з фан­тастичними мандрами тощо.

Особливий інтерес для руського читача становили апокрифи про Андрія Первозванного, оскільки цей апостол, за легендою, першим хрес­тив Русь. Апостолу Андрію було при­свячено дуже багато апокрифів на всьому просторі християнського світу. Згідно з четвероєвангелієм, Андрій був братом апостола Петра і навіть раніше від нього був поклика­ний Христом на Йордані (звідки «Первозванний»). В численних і різноманітних повістях повторюють­ся легенди про діяльність Андрія з пропаганди християнства на Півночі. Андрій обрав місцем постійного пе­ребування Сииоп і звідси вибирався ііпі Чорного моря, в землю скіфів, дійшовши аж до Херсонеса Таврійського. Закінчив він своє жит­тя в Паїрах, розіп'ятий на косому («андріївському ») хресті

Не пізніше? XIII ст. з'явилась десь у слов'янських землях в одному з пе­рекладів «хождінь» Андрія згадка про подорожі апостола на землі Наддніпрянщини. Андрій нібито пе­редрікав, ЩО Псі МІСЦІ НИНІШНЬОГО

Києва буде споруджено ірад з бага­тьма церквами, на київській горі по­ставив хреста і благословив місце. Тут же була розповідь про мандрівку Андрія в Новгород і про те, як новго­родці самі себе мордують у лазнях, немилосердно б'ючи віниками. Не­має сумніву, що вставка зроблена в Київській землі. Автору вставки був чужим північний звичай митися в парних лазнях з віниками. Можли­во, згадувана тут лазня є, так би мо­вити, церквою «нижнього світу».

Розвиток традиційної культури

Впродовж усього періоду Київської Русі християнізація краю залишалась достатньо поверховою. Церква нама­галась оволодіти хоча б головною сфе­рою приватного культового життя — обрядами іїгіціації, весільним та похо­вальним. Як уже говорилось, тільки поляни позбуваються в обряді похо­вання головних язичницьких еле­ментів — ритуальних вогнищ та їжі в супровід покійним. Ще в кінці XI ст. велися суперечки про те, чи всім тре­ба проходити церковний весільний обряд. У деяких місцевостях аж до XX ст. вінчання вважалося справою необов'язковою, головним було тра­диційне весілля. Найенергійніше впроваджувався обряд хрещення замість язїгчіплцької ініціації. Що ж до молитов, то красномовним свідчен­ням релігійного побугу стосовно цього є «Повчання» Володимира Мо-помсіха, де князь радить своїм синам хоча б під час верхової їзди (бо в

110

князівському середовищі життя про­ходило переважно великою частиною в сідлі) промовляти «Господи, поми­луй», все ж краще, ніж, 'ідучи верхи, « безліпицю м ислити ».

Орієнтована на сакральну сферу, книжна культура неспроможна бу­ла охопити всі ситуації, що обслуго­вувалися традиційними архаїчними формами. Ніш для культури було набагато більше, ніж можливостей книжності. Повністю поза нею за­лишалися розважальна сфера, сфе­ра любовної лірики. Там продовжу­вала жити і розвиватися культура традиційна, сприймаючи подекуди книжні і навіть сакральні елементи. На долю музичної та словесної по­етики вплинула дуже істотно зміна мовної фонетичної системи.

Внаслідок «падіння єрів» поруши­лась ритмічна система старослов'ян­ської поезії. Із втратою «єрів» старі тексти або мусили випасти з обігу в народній поезії, або змінитися. Лірич­ні тексти (наприклад, плачі) більше об'єднувалися мелодією, і ця підпо­рядкованість інтонуванню зберігала їх у всіх слов'янських мовах. А епічні тексти загинули в західнослов'ян­ському мовному масиві. У східних слов'ян вони збереглися, але з ритмі­кою, що дедалі більше «розвалювала­ся». До нас дійшли билини київського циклу, збережені на російській Півночі. Тут, як і в старій слов'янській поезії, немає рими;, а ритміка ледве вгадується у дуже вільній побудові. На Україні ми зустрічаємо вже по­дальші результати цього ритмічного розвалу, в думах XVI—XVII сторіч. Це дає підстави твердити, що епічний жанр у київський час продовжував ни і розвиватися, і билини, знайомі нам у варіанті північноро­сійському, мали попередників у ста-

рокиївському варіанті, проте ці твори безнадійно втрачені.

У традиційному побуті Русі зберіга­лися форми сміхової культури як способу спілкування з «нижнім світом» — різні ігрища, що не виклю­чали елементів поховального обряду, карнавальні дійства тощо. Маски — «наличники», «шкурати» — були обов'язковим елементом всіляких дійств під «гусельні словеса»; апогеєм ставали гуляння на Різдво та на Мас­ляну. На святки на терені України во­дили «козу», на півночі — «коня» або «бика». В міському побуті легко при­жився блазень-скоморох, якому ви­бачались різкі і непристойні жарти, тому що він не тільки потішав, а й спілкувався з «нижнім світом».

Судячи з фресок на стінах башт Софійського собору, кияни знали, що царський візантійський ансамблі, має складатися з органіста, флейтис­та, ударника з тарілками, трубачів, лютніста, музиканта з лірою, музи­канта з дзвонами, барабанщика. Як можна судити з літератури, всі чи більшість із цих інструментів були засвоєні руською музичною культу­рою. З Візантії прийшли також тан­цюристи і акробати — скоморохи, «глумливці», знайомі на Русі як пред­ставники «сміхової» культури, влас­тивої і язичникам. Може здатись викликом церкві той факт, що в баш­тах Софії знаходимо світські зобра­ження і навіть скоморохів. У «Києво-Печерському патерику» є розповідь проте, як старець Феодосії!, найшов­ши в Софію, побачив, як князя роз­важають музиканти і скоморохи. На­далі князьтактовно припиняв іірища в церкві, коли приходив (тсірепь, «їло продовжував розважатися в храмі, коли ченця не було. З точки зору то­гочасної людніш, це цілком природ-

но; скоморохи і увесь світський ан­самбль належали до грецького, книжного культурного світу, тому і зображати його, і розважатися у церкві не було гріховною справою.

Свідомість тогочасної людини відносила до книжного, грецького, а, таким чином, і християнського світу те, що прийшло з Візантії і стало еле­ментом міської культури, хоч воно насправді було б далеким від ка-нонічно-християнської культури.

Зберігаючи «безконечну дистан­цію» до реального світу, як того вима­гає християнська філософія мис­тецтва, поетичне бачення світу набу­ває рис абстрактності, притаманних християнству, але виявляє власти­вість ледве християнізованого світо­гляду. Міська і книжна культура дуже

добре приймає християнський сю­жет і християнську образність. Язич­ницька основа знаходить вияв не стільки в символіці, образному ряді, скільки в самій суті ідеології, в уяв­ленні про характер впливу богів-свя-тих на реальний світ, співвідношення реальності і «небесного світу».

Ці риси нового світосприйняття добре простежуються в художньо­му ремеслі.

Діло, або ремесло, мало давню до­християнську традицію і язичницьке тлумачення. Перемога в місті книж­ної культури створила не тільки нову ідеологію «діла», але Й нову естетику.

П2

В слов'янському світі були розпов сюджені ще в язичницький період і залишилися широко вживаними в час християнський різного роду підвіски у вигляді коней, птахів, собак, зайців, а також геометричних фігур, місяч-ниці — підвіски у вигляді напівмісяця, іноді замкненого в коло, з напаяними кульками — «зерню», колти — великі підвіски різної форми, браслети, перс­ні, нашийні гривни, сережки. Прикра­шалися інкрустацією ножі, шпори, підпружні пряжки, нарешті, справ­жнім предметом мистецтва була руко-ять меча, інкрустована сріблом, позо­лотою, чеканкою, черню.

Старі, язичницькі, а в епоху Русі — сільські художники робили прикраси чіткими контурами в площинному рішенні, що з особливою сило* кріплювало образ, надавало йому ха­рактерно; «варварської» виразності. Це спричинялося і традицією, і тех­нікою: майстер не міг робиш шкіци він прямо накреслював форму в ка­мені, в яку потім заливав метал, або різав по дереву, маючи в уяві образ цілого, безпосередньо відчуваючи вплив матеріалу. Міський майстер описуваного часу працював уже під впливом мозаїк, ікон та книжних мініатюр. А головне, у нього зміню­ється сприйняття форми. Великий знавець народного мистецтва В.М. Ва­силенко писав з цього приводу: «Київських ювелірів захоплювала схвильована пластика об'ємної фор­ми-, а замість нечисленних реальних сюжетів — фантастичні і казкові об­рази сиринів, грифонів, левів. Вони вже використовували лінію в її примх­ливих рухах як .засіб творення світу, який був безконечно віддалений від світу дійсності, Цей світ був чарівіні­чий, і точність була йому чужа»'.

З Візантії разом із книжною куль­турою прийшла й нова техніка при-

щіадного мистецтва; скань, чернь, емаль. Скань — це мистецтво вико­ристання найтоншого дроту, який напаювався на металеву основу; чернь — чорна паста,для протравлю­вання срібних виробів, що робила темне тло, на якому горіли срібні фігури. Найвищої майстерності до­сяглії київські майстри в емалі. На золотих пластинках витискували контури рисунку, в заглиблення впа­ювалися золоті тонюсінькі перего­родки, проміжки засипалися порош­ком, який в печі повільно плавився і заливав площини різнокольоровими емалями. Набагато тоншою стає зернь, дрібнесенькі кульки, що впа­ювалися в персні та інші прикраси. Тематика зображень стає набли­женою до християнських сюжетів. Так, на золотій князівській гривні зо­бражається деісусний чин. З'явля­ються маленькі натільні хрестики, ве-підвіски-колти у формі хреста. Шиферні іконки вживаються як підвіски. В іконці можуть зберегтися залишки «змійовика» — старого язичницького символу — у вигляді змієподібної рамочки. Самі образи святих на витворах прикладного мис­тецтва мають радше «варварську» стилістику: вони не видовжені і ду­ховні, як на фресках соборів, а при­садкуваті, грубо виразні. Всі ці гри­фони, дшюптахи-сирини, симаргли

собаки), барси тощо набло- Ють образний світ міської щоденної, побутової культури не до сакральної сфери, а до апокрифічної літератури з її безмежною фантастикою, з напінкасовим чужим світом, відкри­ тим слов'янству візантійською кіпіж- иістю. Але переміщенії: пло-

щини до ускладненого Р"ез-

кінечпа віддаленість від світу — це

І,КИЙ ВПЛИВ.

Власна давньоруська книжність

Книжна культура давньорусі суспільства, як сакральна, так і поза-сакральна, ґрунтувалась на занесе­них з балканського середовища зраз­ках, але дуже рано породила і власну літературу. Слово «література» туг слід вживати з застереженнями, бо йдеться про різні сфери письменства, що передували майбутнім історично­му, художньому, географічному, при­родничо-науковому жанрам тощо. Маючи на увазі цю обставину, буде­мо говорити про «книжність» взагалі.

Насамперед формою поза ної книжної культури, що набула власного оригінального розвитку на Русі, стала культуралітописані

Завдяки праці поколінь дослідників літописних текстів ми тепер моя уявити, як створювалися літописи. В

на

тексті кожного літопису можна зна­йти частини, переписані з іншого, старішого тексту, що писався в яко­мусь іншому монастирі чи князів­ському дворі, а також вставки різно­го роду — історичні повісті, іноді цілком фольклорного характеру, гра­моти, інші документи. Оскільки по­няття авторства тодішня культура не знала, компілятор не посилався на джерела, і сьогодні встановити, де, що і звідки запозичено, надзвичайно важко. В деяких випадках очевидно лише, що у кількох текстів був один попередник (протограф), але харак­тер цього протографа можна визна­чити тільки гіпотетично, сам він на­завжди втрачений.

Найстарішим текстом, що зберіг­ся, є «Повість временних .літ», авто­ром якої вважався монах Києво-Печерського монастиря Иестор (1050-ті pp. (?) — поч. XII ст.). Нестор, пострижений і возведений в дия­конський сан у 70-х pp. XI ст., напи­сав Житіс Бориса і Гліба і Житіє Фе­одосія Печерського; щодо «Повісті временних літ», то його авторство не доведене. Можливо, Нестор-агіог-раф і Нестор-літошісець — різні лю­ди. О.О. Шахматов незаперечно довів, що «Повість» і старший новго­родський літопис мають спільні час-тини, які мусять походити з одного джерела — гіпотетичного протогра­фа. Цим протографом Шахматов на­звав -«Начальний звід» і відносив його створення до 70—90-х років XI сто­річчя. З «Начального зводу» походять пам'ятка чи група пам'яток, створе­них у Києві і Переяславі, що стали протографом як для україно-руських літописів, так і для літописів володи-миро-суздальських, 3 перших йбе-реглося до наших днів лише те, що було включено до літопису Іпсі-

тіївського монастиря біля Костроми (третя редакція «Повісті»). Най­давніші фрагменти'другої групи, що доносять до нас уривки з південпо-руських літописів у північній пере­дачі, збережено зокрема в Лаврен-тіївському літописі (переписаний 1377 р. монахом Лаврентієм на за­мовлення суздальсько-нижегород-ського князя; зберігся єдиний перга­ментний список; друга редакція «Повісті временних літ»).

Традицію літописання на землі Ук­раїни після монгольської навали бу­ло перервано. Воно відновлюється у Львові в XVI ст.; львівські літописці включили в свій тексі- фрагменти з літописів північно-східного кола.

Слово болгарського походження вещь (таке ж книжне, як нощь) озна­чало в ті часи не звичайну «річ», а за­дум, смисл вчинку або події і саму подію або істоту, створену словом або ділом. «Вещь» була земною, житей­ською, профанною (не сакральною) і временною на протилежність вічним сакральним творінням. Тому повість, яку описували літописи,, була повістю саме не вічних, а «временних» літ, і йшлося в ній про «вещі», справи рук людини, а не твар — справу діянь Бо­га. «Вещь», предмет літописання, була подією, що вимагала тлумачення, оцінки, вона найчастіше є гріховною, тобто гріховним вчинком.

У літописах чає іде сам по собі, він сакральний, рухається від сотворін-ня світу до його кінця, і всі події ніби розміщуються в ньому. Характерно, що після традиційного «в літо...» мо­же не згадуватися якась подія: «в літо 6537- Мирно стк». Або ще кра­ще: «В літо 6775. Ннчто песть». Нічо­го не сталося, а час собі йшов.

Завдання літописця і полягали в тому, щоб вставити в цей сакраль-

ний час опис того, що він вважав подією, гідною історичного за­пам'ятання. Саме тому до складання і редагування літописів виявляли та­кий великий інтерес князі, хоча літописи писалися pre для широкого читача, вони увічнювали, точніше, виводили в сакральний час земні, «времениі» події.

Літописи ікоиічні, як і житія, але є між ними і суттєва різниця. Житіє пишеться за каноном так само, як ма­люється ікона: спочатку незвичайне народження святого, потім його жит­тя і сфаждания, чудеса, які він тво­рив, потім мученицька смерть і, на­решті, посмертні чудеса. В «Повісті про Бориса і Гліба», написаній Нес­тором, уже немає канонічних чудес, зате наголоси стоять на злочинах Святополка Окаянного. В подальших повістях цього типу, яких у текстах літописів є кілька, характеризується саме зловмисна князівська «вещь», мотивом якої є жадібне властолюб­ство і яка спрямована проти єдності держави Руської. Проте мораліза­торство літописців не має нічого спільного зі звичною нам публіцис­тикою: літописці не спонукають до дії — вказуючи на гріх, вони -закли­кають до покаяння. В літопису немає ні коментарів до фактів, ні зв'язних розповідей про послідовність подій, ні реконструкцій минулого, ні при­чинних пояснень, — тоді, коли з'яв­ляються подібні елементи викладу, настає кінець літописання як «ікони всесвітньої історії» (В. Лопахін).

Якщо літописання побудоване на сакралізації течії часу, то серед хождіпь виділяється твір ігумена Да-ниїле) як сакралізація простору. Да­ним (друга пол. XI — поч. XII су.) був ігуменом одного з чернігівських мо­настирів, а перед цим, як вважають,

ченцем Києво-Печерського монас­тиря. Його подорож до Святої Землі описана ним з дотриманням земної перспективи, точності деталей і відстаней, але водночас і як містична географія християнської легенди. «Хождіиня ігумена Даниїла» було першим з цього циклу твором, який відходив від традиції апокрифічних містичних «мандрів» і створював об­раз сакрального простору Палести­ни, що осмислювалась як центр Землі, і поєднання простору земного і небесного. «Місце серед землі, де був розп'ятий Христос», визначене як «Пуп земний», де поєднано роз­п'яття Господне з могилою першо-предка Адама, Старий і Новий За­повіт, старий і новий Ізраїль. Звідси, з християнської сакралізації просто­ру, починається традиція ототож­нення світового дерева, axis mimcli, з абстрактним Містом — Єрусалимом як християнською іпостассю космічного порядку.

Християнський характер літописів, оцінка ними гріховності князівського егоїзму відображає головні соціаль­но-моральні протиріччя епохи

Міжкнязівська конкуренція с > вить тло всієї історії Київської Русі, надає їй забарвлення трагічної безви­ході, породжує настрій ностальгічної туги за безповоротно втраченими ча­сами «братолюбія князій» Володими-рової (немає значення, якого саме Володимира) епохи. Якщо ця ідео­логія центром має Київ, то найяс­кравіший витвір культури цієї доби, що походить з півночі, — «Моління Даниїла Заточника» — виража, вихідну тугу штелектуала, який має перед собою тільки перспективу слу­ги — фактичного холопа.

Постать Володимира Мономаха (1053—1125 pp.) надзвичайно харак-

11 .

герна. Він був видатною особистістю переламиого періоду, письменни­ком, автором «Повчання», «автобіо­графії» та «грамотиці» чернігівсько­му князю Олегу Святославичу, двою­рідному брату і смертельному воро­гу. «Повчання» Володимир пише, за його висловом, «на санях сидячи», тобто на смертному одрі, принаймні воно написане щиро, як заповіт, хоча і розраховане не тільки на синів, а на всіх, «хто прочитає». Політична про­грама Мономаха ґрунтується на простих християнських моральних нормах, які мають стати засадовими стосовно загальноруської державної системи: осуду жадібності і гордині, захисту слабших, пошани до стар­ших. На цій підставі Мономах праг­нув не до розбудови загальноруської імперської системи, а насамперед до угоди, консенсусу між землями, за­снованого на дотриманні князями слова та усуненні міжкнязівських конфліктів і претензій завдяки виз­нанню єдиного права на «волость» — права успадкування «отчини». До цієї мети спрямована і соціальна політика Мономаха. Він прийшов до влади в Києві на хвилі народних за­ворушень, викликаних нестерпним становищем залежних верств насе­лення, і вніс своїм Уставом допов­нення до «Руської Правди», що знач­но полегшили становище боржників та закупів.

Як показала подальша історія, програма видатного книжника і ре­форматора виявилась утопічною. Нащадки Мономаха так само люто воювали між собою, як сам Моно­мах із Олегом Святославичем та іншими суперниками, проти яких брав у союзники половців. Всі ці кроки давались князеві не без мо­ральних сумнівів. Так, перші його

кроки як Київського князя пов'язані були з віроломством щодо половців, з якими щойно було укладено угоду. Згідно з літописом, Володимир ви­гукнув: «Як можу зробити це, давши з ними клятву!» Радники заспокоїли його совість: «Княже! Нема в тому гріха, бо вони завжди, з тобою ходя­чи до клятви, гублять землю Руську і кров християнську проливають без-престанно» (запис від 1095 p.). Ком­проміс із совістю, ніби виправданий державною доцільністю, поширю­вався і на відносини із «своїми», що ілюструє залучення половців до міжусобних війн.

Можливо, ще істотнішим для по­дальшої долі Русі був компроміс у соціальній політиці. Реформи Моно-маха не стали реформами Солона — князь не скасував боргового рабст­ва і не зробив рабство станом, гідним тільки чужинців.

Численні нащадки Рюрика пос­тійно воювали, бенкетували, полюва­ли, їздили по Русі, «безліпицю мисля­чи» і забуваючи серед своїх мар­нотних справ навіть Богу поклонити­ся перед сном, навіть пробуркотіти хоча б раз на день «Господи поми­луй». У киязівсько-дружинжвгу сере­довищі спочатку не дуже відчу­вається прив'язаність до рідної землі, поняття «вітчизна» означає не біль­ше, ніж батьківська спадщина, і коли князь вигукує «тут жизнь моя!», то це означає лише, що у «вітчизні» своїй він уже накопичив сяку-таку маєтність. Одначе, літописи доносять до нас і щирі почуття пов'язаності . рідною землею, перетворення «отчи­ни» на «вітчизну». Закликові літопис­ця, «яби земля Руськая розплодилася і розмоглася в братолюбії князій», вто­рують обіцянки князів «Руськую зем­лю блюсти», «за Руськую землю стра-

хати». Мстислав Ізяславич говорить: «Братье! Пожальтеся о Руськой землі і о своїй отцииі і дідині»'. Ярослав го­ворить Святославу: «Чему тобі наша отчина? Тобі си сторона не надобі». Святослав відповідає: «Я не угрин, не лях, но єдиного діда семи внуци, а колко тобі до него, голко і мні»". І, мо­же, найвиразніше цей патріотизм, що виростає із князівського відчуття спільності дідівської спадщини, видно у такому уривкові із літопису: «При­слати новгородці мужі своя ко Мьстиславу к Ростиславичю, зовуче і Новугуроду великому, он же не хотя-ше іти із Рускої землі, река їм: «яко не могу іти із отчини своєї і со братьею своєю розойтися». Прилежно бо тща-гається, хотя страдати от всего сердца за отцину свою, всегда бо на великие діла тісняся, размишляя с мужі свої, хотя ісполнити отечьствіє своє. Си размишливая вся во серцвд своєя, не хоте іти: но понудили і братья своя і мужі своя, рекуче ему: «Брате! Аже зовуття с честью.іди; а тамо ци не на­ша отцнна? Он же послушав братві своей і мужі своїх, пойде с бояри нов-городьскими і се положи на умі своем: «аже Бог приведеть мя здоро­вого дни сія, то не моїу иикако же Руськой землі забити»*".

Новгород — велике і багате місто, а «братья» своя скандальна і неперед-бачуваиа, вона може і в поруб кину­ти, і осліпити, і просто вигнати в дале­ку провінцію, не дай Бог, в якмп-пе-будь Курськ. Але там, у Новгороді, все чуже, а сповнити своє отечество можна тільки вдома, з тісю ж непев­ною, але своєю «братьєю». І своєї Руської землі, своєї, сказати б, Ук-раїнн-Русі не може забуЯИ пшдоні-ч.ь на чужині.

«Слово про Ігорів похід» є такою унікальною пам'яткою руської куль-

тури, що її скептики тривалий час вважали або підробкою, або пізні­шим твором. Зовсім незрозумілим уявляється кінець твору — слава Іго­рю, яку йому, втікачеві з полону після безславної поразки, співає Русь. На цій підставі казахський письменник Олжас Сулейменов ви­сунув припущення, що переписувачі викинули справжнє закінчення «Слова», в якому було прославлення миру між Руссю і половцями, на його думку, єдине розумне тлумачення епілогової слави Ігорю. По-своєму намагався «поправити» текст «Сло­ва» і БО. Рибаков, з точки зору яко­го, внаслідок переплутування сторі­нок переписувачами втрачено послі­довність опису подій.

Оцінки патріотичної ідеологічної суті «Слова» Д.С. Лихачовим прихо­дять у протиріччя з тими оцінками, які можна вичитати в літописах. Можна погодитися з О. Сулеймено-вим у тому, що приписувати вчин­кові князя Ігоря високі й шляхетні мотиви, оцінювати його похід як «безумно сміливий» виклик долі, спричинений «совістю державного діяча», як це робить Д.С. Лихачов, — це означає повністю ігнорувати все, що нам відомо про Ігорів похід із літописних джерел,

На думку Д.С. Лихачова, «Слово» поєднує в собі риси плачу та слави. В тексті «Слова» найближчі до ме­лодійної ритміки рядки «плачу Яро-славни» — триразово повторюване «ЯросллвнА рано пллчєть в*ь Путивлі» на забрали». Радше сама тема, і чміст є в певному розумінні оплаку­ванням долі Русі, яка роздирається князівськими усобицями. Що ж до жанру слави-хвали. яку співом тн своїм приносить співець князю, то ^ цей жанр ДО нас не дійшов.

116

117

Гравюра

R.A. Фаворського до • Слова про Ігорів похід»

Якою мірою взагалі «Слово» нале* жить до традиційної культури? Мо­гутній пласт язичницьких образів-понять неначе змушує сказати, що за ментальністю автор «Слова» — радше язичник. Тут і світове дерево, на вершині якого «кличе див»; тут і «Дажбожі внуки», і вітри — Стри-божі внуки, і сам співець, як і леген­дарний Боян, — Велесів внук, тут і великий Хоре... Ніколи жоден ченець-літописець не написав би нічого подібного.

Але ж текст «Слова» і не виконує призначення літопису. Літопис «вписує літа» в світову історію, тим самим надаючи їй певного смислу. Автор «Слова» не оповідає про події, що сталися, для цього існують літо­писці, і, з погляду оповіді про події, «Слово» мусило б мати іншу логіку. Та «Слово» не є оповіддю про події. Воно більше розказує про всілякі знамення та віщі сни, ніж про факти. І, мабуть, саме завдяки своїй бли­зькості до віщувань та знамень «Слово» заглиблюється в таємничий світ язичницької образності.

Та все ж «Слово» не належить до традиційної культури, і автор його — не язичник, а християнин. Хоча Матір Божа Пирогоща з'являється п «Слові» лише наприкінці, вона все ж вінчає Ігорів похід. Ігор «впадає в вещь». Старослов'янське уявлення про умилостивления богів не зали­шило тут і сліду. «Велесів внук», як умів, розповів про гріх, який вчинив непокірний князь, не послухавшись голосу знамень і забувши про «бра-толюбіє князій».

Схема мандрів Ігоря, як вони поба­чені поетом, — це схема сюжету «блудний син». Як і в євангельській притчі, Ігор виступає як неслухня­ний син, що согрішив своїми мандра­ми, непокірністю пробудивши зло, що його приспав батько Святослав, «притрепавши» половців «харалуж­ними мечами». Повість про Ігоря — це повість про лихі пригоди молодого нерозважливого чоловіка, який після всіх лихоліть повертається до батьківського і прабатьківського до­му, в Київ (а не в Путивль). Як блуд­ний син повертається до Бога, так Ігор повертається до Пирогощі. Як слід радіти поверненню блудного си­на, так радіють «страни і гради» Іго­ревому поверненню.

Князівській сваволі протиставляє автор часи «старого Володимира»: «0, стонлтн Рускон зє.ил'Ь, по.мяиувшє пръкую годину і пръких князей!» Пройшовши випробування і при­павши до батьківських ніг, блудний син стає гідним слави. Цим і закін­чуються «Слово»: «ГНвшє п'вень ста­рим князєл\,л потлк'ь л\олодыл\ъ ггвтн! Оллвл Игорю Овятослдвлнчю, Буй Ту­ру Всеволоду, Владимиру Игоревичу! Здрлвн, князи и дружина, покдрля за Хрнстьяны ид погдныя плъкн! Кня-зеи'ь еллвл л дружнігв! Аминь.»

Отже, найвищою метою розвитку україно-руської і всієї східнослов'ян­ської культури стала мрія про загаль­не примирення і спільні «страждання за землю Руську».

ЛІТЕРАТУРА

Асеев Ю.С. Архитектура древнего Киева. — К., 1982.

Асеев Ю.С. Джерела. Мистецтво Київської Русі. - К., 1980.

Белкин А.А. Русские скоморохи. — М., 1975.

Брайчевамій М,Ю. Утвердження христи­янства на Русі. — К., 1988.

Высоцкий С.А. Древнерусские надписи Со­фии Киевской XI—XIV вв. — К., 1966.

Высоцкий С.А. Светские фрески Софий­ского собора в Киеве. — К., 1989.

Гаашров М.Л. Очерк истории европейско­го «.тиха. — М., 1989.

Горский B.C. Философские идеи в культуре Киевской Руси. — К„ 1988.

Грушевсьтй МС. ІсторіяУкраїші-Руси. — К., 1992. —Т. 2..

Гудзий Н.К. История древней русской ли­тературы. — М„ 1953.

Довжежж В.Й. Землеробство в древній Русі до середини XIII ст. — К., 1961.

Древнерусское искусство. Художествен­ная культура домонгольской Руси. — М., 1972.

Древнерусское искусство. Художествен­ная культура X — первой половины XIII в. — М, 1988.

Києво-Печерський патерик. — К., 1991.

Колесов В. В. Мир человека в слове Древ­ней Руси. - Л.. 1986.

Культура и искусство средневекового го­рода. - М., 1984.

Культурное наследие Древней Руси. Исто­ки, становление, традиции. — М., 1976.

Лихачев Д.С. Исследования по древнерус­ской литературе. — Л., 1986.

Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской лите­ратуры. — М„ 1979.

Лихачев Д.С., Полченко AM., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. — Д., 1984.

Лолахия В. Летопись как икона всемирной истории (по «Повести временных лет») // Вестник русского христианского движе­ния. — 1995. -№ 171.

Настольная книга священнослужителя. — М„ 1983. —Т.-I.

Памятники литературы Древней Руси. XII век. — М.. 1980.

Романов Б.А. Люди и нравы Древней Руси. — М.-Л., 1966.

Рыбаков Б.Л. Из истории культуры Древ­ней Руси. — М., 1984.

Словарь книжников и книжности Древней Руси.—Л., 1987,— Вып. 1.

«Слово о полку Игоревен и его время. — М., 1985.

Толочко П.П. Киев и Киевская земля в чпо-ху феодальной раздробленности ХП—XIII ве­ков. — К., 1980.

Толочко П.П. Происхождение лрепнеііших восточнославянских городов // Земли Юж­ной Руси в IX—XIV вв. — К., 1985.

Успенский Б.А. Языковая ситуация Киев­ской Руси и ее значение для истории русско­го литературного языка, — М., 1983.

Флоренский Г.В. Восточные отцы IV века. — Париж, 1931.

флоровский Г.В. Восточные отцы V— Ш вв. — Париж, 1933.

Франч)* В.Ю. Киевская летопись, — К, 1986.

Чернецов А.Б. К изучению генезиса вос­точнославянских пахотных орудий II Совет­ская этнография. — 1975. — № 3.

Этнокультурная карта территории Укра­инской ССР в I тыс. н. э. — К., 1985.

Этносоциальная и политическая структу­ра раннефеодальных славянских государств и народностей. — М., І9В7.

па