§ 4. Сакральна культура

Християнська культура

Розмірковуючи про християнську культуру, слід розрізняти власне те, що станоиило культуру церкви, і те, що розвивалося під впливом церкви, але безпосередньо до церковного життя не належало. Як і кожна релігія, християнство мас свій культ, тобто сукупність предметів, текстів і дій, що вважаються сакральними (священними) і регламентуються церковними нормами. В широкому розумінні слова всі такі словесні і несловесні дії сучасна семіотика на­зиває текстами. Отже, до культури церкви у власному розумінні слова належать лише сакральні тексти. Зрозуміло, що і породження (ство­рення) цих текстів, і їх розуміння та тлумачення вимагають певної і \ Купності ідей (ідеології). Богослов'я І теологія), взагалі кажучи, належить до сакральної культури. Проте воно непомітно переходить у філософію,

де ідеї та тексти вже мають автор­ський характер, не регламентуються безпосередньо церковними устано­вами. Точніше, до сакральної культу­ри входить не сама по собі теологія, а ті її результати, які набувають чітких мовних формулювань і вже як фор­мули приймаються церковними рі­шеннями.

Все інше може бути віднесене до світської культури. Світська культу­ра знаходиться під впливом ідеології і образності християнства, почасти асимілюючи в християнському дусі архаїчні язичницькі уявлення, почас­ти зовнішньо співіснуючи з ледве зміненою старовиною. Все це поро­джує перед сучасними дослідника­ми багато проблем, бо ми вже не ро­зуміємо того смислу культурних явищ, який був очевидний для ру-синш тисячу літ тому. Відновлення контексту творення, вживання і сприйняття пам'яток давньої куль­тури потребує врахування і христи­янських, і дохристиянських спо­собів мислення і відчуття.

Теологічні ідеї християнства

Головні теологічні ідеї християнст­ва обґрунтовані отцями східної церк­ви в період патристики, в IV—VTO сторіччях. Згідно ч цими положення­ми, царина буття Бога, в якій він знаходиться у своїй троїстій єдності, протистоїть царині творіння, яка, В Б і' по чергу, складається з двох піді (а-рин: небесної та земної, Тільки земна царина є тварною, тобто має вигляді форму, може сприйматися чуттєво і підлягає уявленню. В тварному світі все знаходиться в просторі й часі. Небесний же світ — це не світ, іцо знаходиться «у небі» в якомусь про­сторовому розумінні слова, ш

£36

і<>

ли. Перші найближчі до Бога і мають І ним безпосередні контакти, ос­танні — найближчі до земного світу. У період коли християнство стало релігією слов'ян, моги ни есхатології, мотиви «кінця світу» і Страшного вже не відігравали такої ролі, як у перші століття християнства. Тоді друге пришестя очікувалося з року на рік, якщо не з дня па день, і це на­давало побутові християн гострого відчуття трагічної урочистості. В X— ХП1 ст. тривожні знамення привер­тають напружену увагу мирян, кліру, літописців, але навіть в очіку­ванні 1000 року за Р.Х. загальної істерії очікування кінця світу не бу­ло. Проте тема спасіння від цього не перестає, бути центральною в плані особистості, надія на посмертне існування і воскресіння докорінно змінює ставлення до покійників і до смерті, стає дедалі активнішим мо­ральним чинником.

Східнохристиянський культ

До культових дій належать обря­ди, що супроводжують таїнства та інші чини приватного богослужіння, а також богослужіння часу.

Різниці між приватним і спільним богослужінням у ранньому христи­янстві не було — всі обряди викону­валися, всією громадою. Пізніше формувались сім таїнств, що сим-""лізували поворотні пункти життя .ристнянина: хрещення, миропома-ангія, покаяння, причастя (євха-истія), шлюбу і соборування, а та-.ож рукоположения (таїнство свя-юнетва). Богослужіння часу відне­сені до трьох кругів часу: добового, седмичноіо (тижневого), річного. Центральним богослужінням, що визначає всю суть християнського

який не має просторово-часових ха­рактеристик, шаходизвся поза ча­сом і в цьому розумінні вічний, містить у собі прообрази і сили всьо­го, що існує в «цьому», тварному, земному світі. Царина буття Бога відмінна від усього, не має тварних і недосяжна для уявлення і людського розуму.

Водночас у творах «канпадо-кійської великої грінці», що внесла вирішальний доробок у формулю­вання головних ідей християнства у вигляді догматів (Василій Великий, його друг і соратник Григорій Бого­слов та брат Григорій Нисський). а також у більш пізніх письменників підкреслюється, що Бог пізнаваний і що існують шляхи богопі.знаппя, визначені церквою.

Виділяють два види богоітізнання: апофатичиий і катафатичний. Апо-фатичний шлях є шлях через запе­речення: Бог не є ні істота людсько­го виду, ні щось взагалі подібне до доступних нам образів, ні розум, яким ми його можемо уявити за ана­логією з власним нашим розумом, ні любов у нашому розумінні, ні ціле­спрямований вибір... Такий шлях пізнання Бога веде до усунення всього тварного у власному житті, до аскези, яка має своїм наслідком екзальтацію, екстаз, що в них люди­на одержує одкровення. Тут стає можливим шлях катафатичний: Бог Е 'іі чи інші блага і чесноти, але не в їх конечному визначенні у тварному світі, а в їх проекції на безконеч­ність, в абсолютному перебільшен­ні. Концепція апофатичного і ката-фатичного пізнання, викладена у творах сиіонімного автора, який хо­вався під іменем Діонісія Арео-пагіта, не була загальновизнаною у східній церкві і вибула особливі

пулярності лите після XIV сторіччя. Проте вона відповідає головним іде­ям патристики.

В уявленні людей того часу у твар­ному світі упорядкований космог оточений хаосом навіть просторово: всесвіт зображується як острів, ото­чений океаном — вода, як аморфна субстанція, завжди була образом хао­су. Сфера буття Бога, за християн­ською теологією, — не хаос, а иадро-зум, її неосяжність для людською ро­зуму виплітає з того, що вона мисли-лась не просто як порядок, а як дже­рело і начало порядку.

Християнське вчення про Трійцю значною мірою спирається на нео­платоніка Плотіна, який говорив про діалектику Єдиного в трьох її «заса-дових іпостасях» — Єдиному, Розумі і Душі. Враховуючи, що єдине — це ан­титеза множинності, можемо вбачсіти в Плотіновій трійці далекі відгуки індоєвропейської потрійної функціо­нальності космосу (розумна, душевна і тілесно-множинна функції в житті індивіда і структурі суспільства).

До образу тричастинного світово­го дерева ближча християнська ідея ієрархічної будови космосу — ідея «ліствиці буття», східчастої структу­ри, яка веде від Бога до тварного світу. У зв'язку з цим пеевдо-Діонісій розробляє містичне вчення про потрійну структуру небесного свіну, або світу ангелів, середнього між Бо­гом та тварним світом. «Небесні си­ли» були немовби перекладом на церковну мову побутових уявлень про злих і добрих духів, з якими лю­дина того часу спілкувалася на кож­ному кроці. Цей світ посередників між Богом і людьми гармонійно ор­ганізований у тріади: Херувими, Се­рафими, Престоли; Господства, Си­ли, Власті: Начала, Архангели, Апге-

кульгу, в богослужіння (літургія)

євхаристії.

Таїнство євхаристії відтворює в житті кожного християнина акт таємної вечері і символізує водно­час жертву, яку приносить Ісус Хрис­тос. Ідея спокутної жертви є голов­ною у християнському світогляді, і тому природно, що весняний свят­ковий цикл разом з ідеєю Спасіння, втіленою в Воскресінні, є централь­ною віссю всього культу.

В перші століття християнські гро­мади не виділяли свят, оскільки все сприймалося як суцільне трагічне свято. Пізніше було розроблено сис­тему відзначання свята і інших пам'ятних подій.

V християнському культі виразно простежується зв'язок з попереднім, іудейським культом, що ставило проблему відношення Старого і Но­вого Заповіту, старого і нового Ізра­їлю, єврейства і християнства.

Справа в тому, що головні події життя і смерті Ісуса Христа при­в'язані до традиційних іудейських свят. Христос в'їжджає, на віслюкові через Золоті ворота в Єрусалим напе­редодні єврейської Пасхи, шанова­ний послідовниками так, як має бути шанований єврейський месія; з точ­ки зору правовірного іудаїста, це й було найбільшим злочином, оскільки той, хто видавав себе за месію, мав бути покараний побиттям камінням [не розп'яттям — то суто римський спосіб смертної кари!). Христос, який взагалі виконував усі іудейські обряди і відзначав єврейські свята, наполягав лише на тому, що слід ша-нувачи не формально-обрядоіь

ГОВНИЙ бік віри — «не людина для суботи, а субота для людини», Тасмна вечеря відбувається в ,пмо-сфері трагічного чекання неминучо!

89

В8.

нався від Різдва і закінчувався Воз-несінням. Другий цикл присвячений церкві, третій — Богородиці. Чотири свята, що утворюють ніби чотири сторони річного святкового просто­ру. — Великдень, Свята Трійця, або П'ятидесятниця (Сошестя Святого Духа) — восьма неділя після Вели­кодня, Успіння Богородиці (15 серп­ня), нарешті, Різдво — 25 грудня. За­раз цим святам відповідають пости, до XTV ст. піст був один — перед Ве­ликоднем.

Святкування тієї чи іншої священ­ної події переживалось не як відзна­чення пам'ятної дати, а як повернен­ня в надприродний, позаісторичний сакральний («літургійний», як ка­жуть етнологи) час: святкування Ве­ликодня розумілося як реальне нове переживання Воскресіння Христа, так само переживалась ця подія кож­ної неділі, а щонедільна літургія євха­ристії переживалась як нове і нове принесення Христа в жертву за людські гріхи. Свято знаходилось по­за часом, у вічності, і включення його в церковну подію сприймалось як випадання «нашого» часу в «небес­ний світ», де немає часових вимірів. Крім цих церковних свят, відзна­чались щодня якісь дати церковного календаря, присвячені святим, му­ченикам та іншим сакралізованим особистостям.

Обрядовий бік справи сформував­ся окремо в монастирях і в мирських соборах. У монастирях переважали спочатку читання молитов без му­зичного супроводу, в мирських церквах у службу включались пісен­но-музичні елементи. Спільна мо­литва переривалась приспівами («Алілуя», «Помилуй мя, Господи»), потім почали включати ширші му­зичні вставки — тропарі, кондаки,

кари з боку фанатиків-іудеїв. Але проходила вона так, як це передбачав єврейський обряд: напередодні Пас­хи вечеря відбувалася як благосло­вення свята, з чашею вина і опрісно­ками, що символізували агнця для за­клання і переломлялися, символізую­чи жертву. Тому коли Христос, пере-ломляючи хліби і благословляючи ча­шу вина, називав хліб і вино своїм тілом і кров'ю, він діяв цілком у рам­ках традиційної обрядовості, за тим винятком, що сам ототожнював себе з жертовним агнцем. Всі подальші священні події також відбуваються в певні дні іудейських свят. Зокрема Святий Дух зійшов на апостолів тоді, коли вони святкували іудейську П'ятидесятницю, відтак це іудейське свято стало християнським святом сошестя Святого Духа.

Крім великих свят, стародавні євреї відзначали жертвами певні години дня — ранішня жертва приносилася між сходом сонця і 9 годиною, денна (з борошна і вина, не кривава) — опо­лудні, вечірня — перед заходом сон­ця. Під час Вавилонського вигнання жертви було замінено молитвами. Цей ритуал сприйнято християнами.

Збереглась система поділу доби: день — від 6 ранку до 6 вечора, ніч — від 6 вечора до 6 ранку. Спочатку денні і нічні години не були рівними, бо поділ доби на день і ніч залежав від часу сходу і заходу сонця. Ніч ділиться на чотири частини, які відповідають чотирьом стражам гли­бокої вавилонської давнини. Тому й християнська 1-ша година дня при­падає на 7-му ранку, 3-тя година — на 9-ту ранку і т. д. Кожна з чотирьох го­дин, виділених для молитов, має відповідник у стражданнях Гос­подніх: 1 год. (7 ранку) — суд у Понтія Пилата, 2 (9) год. — наруга і

бичування Христа, 6 (12) год. — Розп'яття, 9 (3) година — Хресна смерть. Служби, які правляться в ці години, не відповідають нашим по­всякденним уявленням: вечірня мо­же бути від 2 до 5 год. пополудні, вечірня разом з утренею - о 6-7 год. пополудні (адже о 6 уже почи­нається ніч, з якої веде відлік наступ­ний день!), вечірня разом з Божест­венною літургією — о 12 дня. Велика вечірня разом із заутренею — це все­ношна.

Хоча до винаходу механічних го­динників визначення часу орієнту­валось на хід Сонця (грецька клеп­сидра була забута), церковний по­бут ввів у повсякденне життя тему вічності. У відзначені молитвами го­дини лунав церковний дзвін, неначе виділяючи в окремий потік плин ча­су над життями вірних.

Недільний (седмичний) цикл теж має свої «адреси». Понеділок присвя­чений Небесним силам безплотним, вівторок — Хрестителю і Предтечі Іоанну, середа і п'ятниця — святому животворящому хресту Господню (а разом з тим і Богоматері), четвер — святим апостолам і святому Миколі угоднику, субота — всім святим і пам'яті померлих, неділя (грецьке «кіріакі», «день Господа») — Вос­кресінню (в ті часи на Русі вона нази­валась, як і зараз по-українськи, сло­вом, похідним від «діло»). Відповідно до цієї тематики добиралось і бого­служіння.

Свята річного циклу поділяються на постійні, з нерухомими календар­ними датами, і рухомі, що залежать від дати центрального свята — Вели­кодня. Річний цикл розпадався на три святкових смуги, або частини, розділені чотирма святами. Перший цикл присвячений Христу; він почи-

канони, Ці культові дії розроблялися в монастирях, а в соборах орієнти­ром слугували обряди, що розвива­лися у Великій Церкві — Константи­нопольському соборі святої Софії.

Таким чином, упродовж кількох століть склалася система культових дій — богослужінь, що відбувалися всередині храму, вимагали певної ор­ганізації храмового простору і являли собою сукупність містерій, де читан­ня уривків із священних текстів Біблії чергувалося з читанням і співом спе­ціально написаних для служби тек­стів і символічними діями священно­служителів. Сакрашті містерії являли собою синтез літературно-поетичиої, драматургічної, музично-пісенної творчості в сукупності з живоиисио-архітектурним оточенням, що мало смисл передусім як елемент культу.

На відміну від язичницьких храмів, де культові дії відбувалися назовні, а також і допуск до внутрішньої части­ни храму мали лише головні жерці, християнський храм є увесь місцем сакральних дій, в ньому святість, сак-ральність лише нерівномірно роз­поділяється, наростаючи від входу на заході до олтаря на сході. Відповідно до ідеології тричастинності світобу­дови простір храму також поділяєть­ся на три частини: притвор (трапез­на, нартекс) біля входу, середня час­тина і олтар. Це відповідало поділу «Божого народу» на мирян-оглашен-них, які не могли проходити далі при­твори, мирян-вірних і духівництва. Це ж символізувало і поділ ду­хівництва на- три ступеня ієрархії, поділ небесних сил на три щаблі близькості до Небесного Престолу і т. д. Миряни, ближчі до духівництва, могли розташовуватися у тій частині храму, яка була перехідною між се­редньою та олтарем: перед іконоста-

9Q

91

Остромироае Євангеліє.

1056-1057 pp.

HIV МІ

М І.Г.І |..МТЧ,И>Г»

Ні, II I.I I (Ml IIIIKI.l" Ml t\

■ ■ кш

I 111 I | Г, III 1.1

HIi.tH

нищ і inn

pun

I. » llll II Ml M, II

Г у II " I

II ЦІЛІЇ

. і. щи

МіІи

и її юн '

Mll|l>

сом — солея, праворуч і ліворуч від якої — клірос, де знаходився хор, пе­ред солеєю — амвон. За іконостасом (пишних іконостасів, які закривали олтар, тоді ще не було) — територія сакральних дій: в центрі — святий престол, праворуч — ризниця, де ле­жав священний одяг священнослу­жителів, ліворуч — жертовник. За престолом у півколі абсиди — горне місце, де міг воссідати єпископ із священиками (в соборній церкві).

Центральний пункт усього куль­ту — літургія євхаристії. Вона скла­дається з трьох частин: проскомідії, літургії оглашенних і літургії вірних. Під час проскомідії на жертовнику з принесених хліба і вина готується «речовина для святої євхаристії», при цьому поминаються члени Церкви Христової. Сакральна міс­терія приготування «речовини» відтворювала сам акт жертви. Друга частина, в якій мали право брати участь і оглашенні, готує віруючих до таїнства євхаристії. Після цього оглашенним і особам, які приноси­ли покаяння, належало вийти з хра­му, і починалася найважливіша час­тина — літургія вірних. Чесні дари переносяться з жертовника на пре­стол, здійснюється таїнство пере­творення хліба і вина на тіло і кров Христову, вірні причащаються і благословляються на вихід із храму.

Свята, пов'язані з життям і смер­тю Богоматері, як і свято Різдва, вве­дені церквою спеціально для набли-ження християнських вірувань до язичницьких з їх культом богині-ма-тері та народження нового року. Найбільш урочистим с цикл свят, пов'язаний із смертю та воскре­сінням куса Христа. Цим святам пе­редує Великий піст, а посту— Мас­ляна, що теж була покладена на ос-

нову стародавніх язичницьких вес­няних карнавалів. Масляна є періодом підготовки до Великого посту. Починається вона з тижня митаря і фарисея, коли читається ця євангельська притча, яка має роз'яс­нити, що таке молитва. Другий тиж­день проходить під знаком притчі про блудного сина, що роз'яснює смисл гріха і покаяння. Потім іде м'ясопусний тиждень, головна ідея якого — ідея другого пришестя і Страшного суду; наступний, сиро-пусний тиждень, проходить під зна­ком долі Адама і природи гріхо­падіння. Далі настає Великий піст, а після нього — Страсна седмиця і Великдень. Увесь цей період прохо­дить як містерія руху від Адама до Христа, піднесення людини до Бога (обожествления людини) і води оч а с сходження Бога до людини, набуття Богом людською, тварного вигляду для викупної жертви за гріх.

Сакральна література

Строго кажучи, Біблія як літера­турний твір до сакральної літератури не належить. У богослужінні викорис­товуються тільки уривки з Біблії впе­реміж з іншими ритуальними текста­ми, Тому Старий Заповіт як цілісний кодекс взагалі був у Візантії великою рідкісно, а на Русі в описуваний період його просто не було. Досить великою рідкістю було Чотириєваи-геліє (тобто Євангеліє від Марка, Лу­ки, Матвея та Іоанна); найдавніший список, який зберігся, — IV. :,, список 1144 року- Списки, що богослужебний характер, нагадува­ли радше сучасні хрестоматії чи збірники цитат. Для приватного бо­жіння виготовлялись требни­ки. Для богослужіння громадського

призначались служебники (які місти­ли переважно літургії) та часослови (які містили переважно «часи», тоб­то денні богослужіння). Основою бо­гослужіння були служебні псалтирі, що складалися з 12 частин — кафізм, кожна по три слави, а також з біблійних пісень і псалмів. Сакральні книги складались у вигляді апра-косів: Євангеліє-апракос містило си-наксарій (служби на рухому частину свят) і місяцеслов (служби на неру­хому, календарну частину свят). Найдавніші короткі апракоси — це списки з болгарських збірників X— XI ст., служба тільки для святкових днів; повний апракос містив також читання і на будні дні (Мстиславове Євангеліє — XII ст.). Такий апракос був головною святинею храму, пи­сався крупним уставом, оздоблював­ся золотом, сріблом, дорогоцінними металами і коштовним камінням, фініфтю і карбуванням, переплітав­ся в обкладку з дорогої шкіри. Був та­кож апостол-апракос (цитати з «Діянь апостолів» та апостольських послань) і, нарешті, парамийник, що містив уривки із Старого Заповіту. Списки богослужебної літератури Становлять переважггу більшість списків, що лишилися з тих давніх часів.

Крім служебних книг, писалися книги четы (тобто для читання) і толкові. Толкові книги являли со­бою уривки з Біблії, супроводжу­вані коментарями різних авторів. Толкувания (тлумачення), як і бого­слов'я, вже не є сакральним текс­том, тобто сакралізованими форму­люваннями, що включаються до об­рядового дійства. Тому, між іншим, до складу толкових книг включали­ся ее тільки офіційно прийняті церквою тексти, а й тексти отре-

ченні, не визнані, апокрифи, напри­клад, «Книга Ісуса, сина Сірахово-го» або збірник висловлювань грецьких язичницьких мудреців — «Менандр».

Виділення в літературі, в тому числі сакральній, різних жанрш має спиратися на якісь ознаки літератур­ного характеру. На цій підставі мож­на виділити тексти, які вживалися в культових дійствах як формули, до­слівно, і тексти, які вимагали імпро­візації. Прикладом останніх можуть бути проповіді. Тексти проповідей можна вважати церковною публіцис­тикою; маючи повчальний, дидак­тичний характер, вони виходили за межі суто релігійної тематики, мали значення і моральне, і політичне, і філософське.

Саме таким зразком проповіді, тоб­то дійства сакрального і водночас літературного, богословськи-філо-софського тексту, розповсюдженим і використовуваним як зразок аж до XVII ст. і на Русі, і за її межами, стало відоме «Слово про закон і благодать» митрополита Іларіона (помер на­прикінці XI ст., русин, поставлений Ярославом Мудрим без згоди Кон­стантинополя). Тема «закон і благо­дать» введена ще Василем Великим; за нею стояло усвідомлення відносин із нехристйянським світом та іудей-

92

93

ством, а також між Старим і Новим Заповітом. Визначним автором «слів» і повчань був Кирил, епископ Туровський (помер до 1182 p.). Йому належать «Притча про душу і тіло», «Повість про білоризця і мнішество», «Сказання про чорноризький чин», а також низка інших богослужебних текстів. «Слова» єпископа Кирила входили до складу численних збірників, у тому числі Торжествен­ника, поряд з творами знаменитих візантійських проповідників та бого­словів. Вчення про проповіді, або гомілевтика, рівною мірою формува­ло сакральну і світську культуру.

Неможливо однозначно окреслити як жанр власне житія — життєписи святих та мучеників, до яких безпо­середньо приєднувались і життєписи князів, які стали жертвами кривавих усобиць (починаючи з Бориса і Гліба, канонізованих церквою, і включаю­чи життєписи, що входили до літо­писів та патериків). Житія становили частину богослужебної літератури, оскільки вони були необхідні для си-иаксарів та місяцесловів, — на кожен день року припадає кілька житій і пам'ятей святих. Як посібник для бо­гослужіння був перекладений в Київ­ській Русі так званий Пролог, він був доповнений різними повчаннями і дидактичними оповіданнями і став своєрідною енциклопедією східного християнства. Житійна література {микається з широкою агіоірафіч-ною літературою — оповіданнями чи повістями про святих, найчастіше апокрифічного, некаионічного ха­рактеру.

Говорячи про життєписи святих та мучеників, слід зазначити, що це не біографії чи оповідання про життєвий шлях у звичному для нас розумінні. Житіє немовби перено-

сило людину з «нашого», земного, тварного світу в світ «небесний», нічний, позачасовий і суто сим­волічний. Тому шукати в житіях психологічної правдоподібності або вбачати в реалістичних подробицях якісь заслуги письменницького об­дарування було б помилкою. Житіє повинно повністю абстрагуватися від земних реалій, тому й будувало­ся воно за певною стандартною схе­мою. Але якщо з язичницької точки зору перехід на «той світ» означав втрату особистості, символізованої іменем, то в християнстві покійний зберігав своє «Я», оскільки чекав Страшного суду і потім міг зберегти вічне життя «на небесах». Як «свій» покійний, святий і мученик зали­шався членом церкви, його не тільки поминали — він незримо був присутній під час служби, як і інші члени церкви, тому й зберігав щось і від свого «Я» (індивідуальне і непо­вторне «житіє» і ім'я), але вкрай аб­страктне, як «адресу».

Сакральна архітектура

Сакральна архітектура — це архі­тектура храму. Напочатку, після того, як ранньохристиянські храми вийш­ли з підземних катакомб, зразком для храму слугували величезні гро­мадські споруди римського часу, ба-зіь\іки, увінчані величним куполом, що знаменував небесне шатро. З ба-зилікальної конструкції виходила вся західна храмова архітектура, де на той час панував романський стиль («важке мовчання», за висловом Ро­дена) і де вже з'явились готичні спо­руди. Коли Русь почала храмове будівництво, у східній церкві панува­ла так звана хрестово-купольна кон­струкція. Вона виникла в Малій Азії, у

сирійців та вірмен, і стала визначати особливості коистантинопольської архігектурно-будівничої школи.

Хрестово-купольна конструкція виходить із ідеї храму як корабля, що спрямований на схід напівкруглою передньою частиною, напівсферичні куполи якого, увінчані хрестами, символізують не лише небесне шат­ро, а й вітрила. Корабєль-неф — їх найчастіше бувало три, проте могло бути й більше, а міг бути один — пе­ретинав з півночі на південь тран­септ, що й надавав будові хрестово­го вигляду. Щоправда, хрест ззовні не видний, оскільки вся споруда була захована у стіни, прямокутні в плані; всередині храму лінії нефів познача­лись рядами колон, на яких тримався наїтівциліндр даху, критого, як пра­вило, свинцем. Ззовні західний і східний фасади закриті стіною, але верхня частина її закінчується напівкруглими виступами-закомара-ми там, де неф перерізається стіною. На стовпах (найчастіше чотирьох) тримається циліндричний барабан, на ньому — центральний купол. Ку­полів у класичній хрестово-куполь-ній споруді, як правило, кілька, що­найменше три — п'ять. Церква, як уже говорилось, орієнтована на схід олтариою частиною, але не "точно на схід — вона закладалась у день того свята або того святого, якому при­свячувалась, і скеровувалась туди, де в той день сходило сонце.

Це, власне кажучи, і всі принципи. Далі йдуть конструктивні й архітек­турні особливості. Ані креслень, ані макетів тодішнє будшництво не зна­ло. Модулем — головним елементом обчислень — був розмір купола. Ви­ходячи з діаметра купола, діагоналі підкупольного квадрата, його край­ніх відношень розраховувалися

розміри ширини нефів, абсид, стін, рівні закладання зв'язок та п'ят арок і склепінь, висота поверхів. Будів­ництво велося спочатку у техніці кладки тонкої цегли різних роз­мірів — плінфи — зміїнаним спосо­бом: ряд цегли, утоплений у великій кількості цим'янки, тобто густого розчину вапна з домішкою товченої кераміки, потім — ряд каменю. Техніка ця походить від римського бетону. Обчислення велися в гре­цьких мірах, які, зрештою, мали руські відповідники [фут = п'ядь, філатерійська оргія = косий сажень).

Суть, проте, починається там, де ці архітектурно-символічні прргнци-пи втілювалися у життя.

Храм мислився як символ гар­монійної організації хаосу буття си­лою Божого слова. Тому вже зов­нішні пропорції його мали бути без­доганними і визначати ідею гар­монії, що водночас і пов'язана з довкіллям, і виділяється з нього. Цьому слугували і розташування церкви на високих місцях, так. щоб її було видно на тлі неба, і способи вписування споруди в земний світ: це могли бути зокрема галереї, що поступово немовби піднімали спо­руду храма від низького навколиш­нього земного середовища вгору.

Софія Київська — головний собор Київської Русі. 1037-1044 pp. Реконструкція Ю.С. Асеева, В. П. Волкова, М.І. Крееаїшюго

Ы

95

Успенський собор Печерського монастиря. 1073-1078 рр.

Реконструкція М.В. Хо.юсіїїеііка

Але головне відбувалося всере­дині храму.

96

Храм, як у площині «схід — захід», так і у вертикалі, підпорядкований ідеї тричастшшого членування світу. Він успадковує ідею як світового де­рева з його тричастииною органі­зацією, так і ідеї жертовного стовпа, адже головне культове дійство хрис­тиянства полягає в спокутній жертві таїнства євхаристії, Тричастинних композицій у складній, вишуканій системі арочних перекрить, сполу­чень, перетину площин багато. Світ виявляється безконечно складною системою пропорцій, немовби вкла­дених одна в одну. До цього додається символіка світлових відношень, що теж мала богословське обгрунтуван­ня. Церква мала бути напівтемною, присмерк земного буття має бути до-

статньо густим, але не повним -світло, що ледве відчутно ллється зго­ри, з вузьких вікон, повинне бути ли­ше надією. Головне джерело світла — -свічники; вони могли бути майже зовсім погашені, а могли — під час найурочистішої святкової служби — яскраво заливати простір, символізу­ючи торжество єднання з Богом.

Саме у таємниці просторових гар­моній знаходить вираз ідея нетвар-ної сутності божественної гармонії, відсутності у Божого розуму, духу і волі образного, твариого, матеріаль­ного вигляду. Естетика організації сакрального простору є продовжен­ням його символіки і втіленням бо­гословських ідей, але це — мовчан­ня; тут немає слова ані в його зву­чанні, ані в його написанні, тут при­сутній тільки смисл. І він — не в стінах, не в арках, не в склепіннях, а у відношеннях окремих елементів, у пропорціях, які можуть бути в кожному храмі свої, як однакові, так і різні в кожному стилі. Храм щедро розписується, але то — інша мова, хоч і пов'язана з тричастиннимп пропорціями площин, але автоном­на. Будівничі мали свої бачення хра­му, інколи відмінні від живописних; так, у Софії Київській в одному місці будівничі роблять вікна, але тут художники планують розпис — і доводиться вікна замуровувати. Як­що храм — дім Божий і книга Божої премудрості, то храмова архітекту­ра — вираз невимовної суті змісту цієї премудрості.

Перші кам'яні собори були на Русі великою рідкістю і будувалися строго за візантійськими зразками, Так, споруджений Володимиром Свято­славичем собор Богородиці — «деся­тинна» церква, Софійський собор у Києві, збудований в часи Ярослава

Мудрого (будівництво почалося 1037 p., закінчилося через 5—7 років).

Спорудження Софійського собору в Києві відкрило низку подібних будівельних актів: 1045—1050 р. спо­руджується свята Софія в Новгороді, десь приблизно в той самий час — свята Софія в Полоцьку. Пізніше со­борів цього імені на Русі не будували. Символіка храмів Софії не софійпо-антична, а суто християнська: біблій­ний вислів про те, що Премудрість сотворила собі Дім о семи стовпах, тлумачився в такий спосіб, що Пре­мудрість — то Христос, Дім Христо­вої Премудрості — то Богоматір. Храм святої Софії в Києві присвяче­ний не святій на ім'я Софія, матері Віри, Надії і Любові, а Софії — Пре­мудрості Христовій і тим самим— Матері Божій.

Архітектурно, за символічно-есте-тичпою системою цінностей Софія Київська різко відмінна від Софії Константинопольської. Там — ба­зиліка з грандіозним куполом, тут — хрєстово-купольний храм з тринад­цятьма верхами. Вся споруда бу­дується так, щоб при порівняно неве­ликих розмірах справляти враження надзвичайно великого об'єму. Тут, власне, не один, а три храми: ліворуч і праворуч від олтаря — приділи св. Михайла і св. Анни і Якима, батьків Богородиці. Ці приділи явля­ють собою окремі церкви, оскільки їх олтарі освячувалися кожен окремо. Багатоскладна і зовнішня будова: дві галереї — двоповерхова, потім одно­поверхова — зв'язують собор з ого­лім, творячи ніби поступовий пе­реч ід до навколишнього середовища. Гдея єдності, соборності багатома­нітні ще більше підкреслюється на­явністю світських за призначенням прибудов: дві башти біля західного

119

фасаду, що ведуть на хори над при­твором (нартексом), призначені для князівської сім'ї та оточення. Особ­ливо відчутна ця ідейна спрямо­ваність архітектури Софії Київської при порівнянні її з Чернігівським со­бором, що будувався майже одночас­но і присвячений був не менш абст­рактній ідеї світла Божого Преобра­ження на горі Фаворській, — Спа-ським собором, більш монолітним, виразніше спрямованим вгору,

У другій половині XI ст. почина­ється період храмового будівництва, на яке найбільший вплив справляє Успенський собор Києво-Печерсько­го монастиря. Собор Успіння Богома­тері (споруджено 1073—1078 pp.) ха­рактерний тим, що він орієнтований на рух угору: виразно підносяться склепіння, собор одноглавий. Під впливом цієї архітектури Михайлів­ський «золотоверхий» монастир­ський собор (1108 pp.), Михайлів­ський собор у Видубичах під Києвом, невеличкий Спас на Берестові, а та­кож споруджені за Мономаха в Смо­ленську, Ростові, Суздалі Спаські со­бори. Дещо осібно стоїть у цьому

Спасший собор в Чернігові.

Реконструкція Ю.С. Асеева

П'яттщька церква в Чернігові, кінець XII — початок XI/1 cm.

шерегу церква св. Михаила в Перея­славі, в якій відчуваються впливи дав­ньої Десятинної церкви.

У 30-х роках XII ст. відбувається якийсь ідейний перелом. Передусім церковне будівництво стає більш ма­совим, будівельні матеріали — ниж­чої якості, натомість тепер це — нова будівельна техніка, що ширше вико­ристовує місцеві матеріали. В Київ­ській землі широко використо­вується цегла без камінної кладки, в Галицькому князівстві, а потім на

ЪрисшЩьтй

98

обор у Чернігові. 120-И 23 pp.

Північному Сході, у Володимирі, Ростові, Суздалі, використовується білий камінь. Планові та компо­зиційні рішення спрощуються, пере­важають б- і 4-стовпні хрестово-ку­польні храми з однією главою, трьо­ма абсидами, в плані не тільки не ви­довжені, а часто квадратні. Але це — не зниження рівня, а посилення тих елементів «мовчання» в архітектурі, які на заході характеризують ро­манський стиль. Слід зазначити і по­силення зв'язків галицьких будівель­ників з Угорщиною, Польщею, Мо­равією, і вплив Галича на лівнічно-східну архітектуру та появу спе­цифічних художніх принципів там за часів Андрія Боголюбського. До спо­руд цього часу належать Пирогоща в Києві (1132—1136 pp.), Кирилівська церква в Києві (сер. XII ст.), того ж типу, що й Пирогоща, Юр'ївський соборуКаневі, церква Благовіщення в Чернігові (1186 p.), там же Ми­хайлівська (1174 p.), Борисоглібська, Ілліпська церкви і Успенський собор Єлецького монастиря. Цікаво, що в цей же період з'являються і такі не­стандартні конструкції, як круглий в плані в центральній частині Іллін-ський храм у Галичині.

І вже зовсім новий підхід реалізу­ється в спорудах періоду «Слова про Ігорів похід», як інколи називають кінець XII — першу половину XIII сто­річчя. В цей період архітектура нена­че прагне заговорити, вона втрачає ті мовчазні суворі романські риси, яких набула в XII сторіччі. Якщо в той час головний наголос робився на площи­ну стіни з вузенькими вікнами, то те­пер повертаються втрачені в XII ст. прикраси, снопи вертикальних пі­лястр піднімають погляд-догори, все­редині церкви увага не стільки зосе­реджується на членуванні простору

па горизонтальному рівні, скільки привертається до вертикалі. В цей час багато будують у невеликих центрах удільних князівств —- Новгород-Сіверському, Путивлі, Трубчевську, Курську, Рильську. Найвиразніший пам'ятник цього часу, що зберігся, хо­ча і в реставрованому вигляді, — Чернігівська Параскева П'ятниця.

Таким чином, культура архітектур­ної конструкції проникає в сакраль­не життя у найглибшу провінцію, змінює ідейпо-художні орієнтири, розробляє і збагачує власні засоби виразності.

Сакральний живопис

На час, коли Русь прийняла хрис­тиянство, у Візантії давно вже закін­чилися суперечки між іконоборця­ми та ікопошапуналиніками і вста­новилася догматика сакрального малярства, що синтезувала східію-християпську геологію та східно-гтияііську естетик

Живонисними образами вкрито увесь внутрішній простір храму. Існує чітка система, за якою на пло­щинах стін та склепінь розміщуються різні сюжети та фігури, Образний ряд читається, як і текст, зліва напра­во і згори вниз, починаючи з купола Сьогодні ми можемо «прочитати» у такий спосіб живописний текст кла-с нчногоі. хідпохрнстшінського храму в Київській Софії, В центрі куполу знаходиться образ Христа-Панто-кратора (вседержителя). Він суворий і паче старший піком, непідготовле-пий глядач іноді думає, одо то Бог-Отець. Насправді ж, як говорилося вище, Биг-Отець не має тварног: разу і, ЗГІДНО з тодішніми нормами, не міг бути зображешш. Сюжети і обра­зи можна далі групувати гіо-різн

Так, безпосередньо навколо купо- Софійський с да — три образи, які символізують ^в ^^ии[' «верхній», «середній» і «нижній» іммрєр (земнийІ світи: Христос — арханге- ли — апостоли. Проте можна згрупу­ вати образи і в більші блоки. Кожно­ му, хто заходить у храм, впадають у вічі три великих ірупи; Христос — Богородиця — образи земного світу в олтарі (таїнство євхаристії, і в нижчо­ му ряді — образи святителів). Божа Матір, яка СТОЇТЬ в нозі Оранти і и 11 \і іятими до рівня голови рукам и), с тут сполучною ланкою між Богом і людьми.Так само на гри поверхи можна розкласти І 11 гай ряд

99

ВоАодимирська Богоматір. Привезена в Київ близько 1136 p.

5 Константинополя, вивезена Андрієм Воголюбським У Володимир-"й'/Сіязьмі 1155 р.

образів у олтарі. Можливість різно­манітної комбінації створює вражен­ня вкладання одних образів у інші, втілюючи в такий спосіб ідею безко­нечності.

В просторі храму зображено свя­щенні події, свята, просто лики свя­тих, адже церква є сукупністю усіх її членів, у тому числі небесних. Обра­зи, які ми бачимо у храмі, с символи того ж порядку, що й слова; образа­ми храм розповідає свою сакральну ідею. Тому немає нічого дивного в то­му, що в таїнстві євхаристії Христос зображений двічі: адже словами ми спочатку розповідаємо про те, що Христос переломлює хліб, а потім —

100

про те, що вій розливає вино. В іконі Різдва зображено на одній площині події, які за текстом відбувалися в різний час: і в цьому немає нічого па­радоксального, адже туг немовби ве­деться розповідь на різних сторінках однієї книги.

ідеологія східнохристиянського сакрального живопису базується т тому принципі, що не живописний образ с образом реального світу, а, навпаки, тварний світ є образом вічного і нетварного. Сфера небес­на ніби містить у собі сутності, які знаходяться поза часом і простором. Образи-ікоии, що вкривають по­верхню храму, і с вічними, позача­совими і позапросторовими пред­ставниками небесних реалій. Саме тому, що в живописному образі пе­рейдено межу часу, в іконі зникає різниця між «раніше» і «пізніше».

Отже, не образ святого має бути схожий на реального святого, а ре­альний святий — на свій образ-ікону. Не свято зображується на іконі, а ре­альне святкування є образом вічного, позачасового Свята. Так сталося то­му, що сутність людини і події ви­йшла із тварного світу в позачасову і позапросторову вічність. Явище стає усуненим, звільненим, відчуженим і, таким чином, ізольованим і замкне­ним у просторі ікони. Простір ікони замкнено — отже, всі симетрії, всі пропорції тут, у просторі ікони, а не в нашому тварному світі.

Оскільки не ікона — образ світу, а навпаки, світ є образом своєї сут­ності, вічного і незмінного, вираже­ного в іконі, то змінюється до­корінно позиція зображення і зоб­ражуваного. Не ми дивимося на іко-HV, а ікона дивиться \ш нас! Дивити­ся на світ очима позачасового обра­зу — це все одно, що дивитися на

наш світ очима Бога. Звідси зовсім інший підхіддо простору ІКОНИ, Пер­спектива в іконі не відповідає пер­спективі нашого зорового сприйнят­тя, простір ікони відкривається, а не закриваєтеся. Взагалі закони пер-:ивн, що діють в іконі, залиша­ються досі загадкою: важко поясин-ін їх ів'язок із закономірностями дитячого сприйняття і водночас — із ■помірностями неевклідових просторна

Звідси і незвична естетика і філо­софія кольору і світла.

В нашому, нормальному, тварному світі ми бачимо предмети, ОСВІтЛей з псиної п.чкп, о.імимо гру кольорів, притамаїших природі. В іконі ми не v-'мо джерела освітлення. Світло неначе проникне звідусіль, джер< його є тло, воно йде нізвідки. Складки на одязі СВЯТИХ немовби комбінують

і тінь, але принципово ні значено, звідки і куди йде тінь. Колір втрачав своє побутове значення і стає символічним. Як і у випадку з гео-

•рсіуор.ого простору, ТуТ Го­ ловне - співвідношення КОЛЬОРІВ, кожен з яких набуває самостійного символічного характеру. Чотири го­ ловних стихії, якими оперувала ан­ тичність, — воіонь, землй, вода, повіт­ ря, — я до двох головни

-повітря — земля-вода; цесимво-опознцію «верх — низ», «небес­не — ЗЄМНЄ». КОЛЬОРОВИМ СИМ!'

ного і ВОГНЯНОГО начала зали­шаться поре дусі м золото. Оскільки

о разом з тим — улюблене тло дія ікони, воно набуває також (в есте­тиці псевдо-Діонісін Лрі'опаптгі, прийнятій східним християнством) значення абсолютного світла й абсо-м-шіоі темряви. Світла — бо бу-

• я образ таким чином, щоб дже-! я паче було десь у т< >му

золоті; темряви — бо це світло непро­зоре. Протилежністю с естетика ка­толицьких нітражів, які символізують

ІіроНИКЛ!:: >КЄСТВЄНН0ГО СВІТ/

для світла розулгу.

І у КОЖНІЙ конкретній іконі, і в храмі загалом ритміка світла і тем­ряви сполучається з ритмікою ко­льорових сполучень, Кожна сак­ральна фігура, кожен святий зобра­жується згідно з певними стандар­тами. Ллє крім стандартів, що визна-.овник» іконопису, є і гар­монія кольорів і ліній, досягти якої можна лише особистим талантом

На жаль, іконопис — найвразлн- віша сфера сакр<і мистецтва:

час був невблаганний до невеликих, виконаних на дереві творів. На тери­торії України залишилися незмінни­ми мозаїки та фрески храмів Сі Михайлівського, Кирилівського со-

ті

Богоматір

Велика Панагія

(Оранта).

Стилістично

бщзька

до монументалішу

київської школи

початку XII cm.

Можливо,

робота київсько,::)

майстра Аііпія

борів, великі фрагменти у Спасі-на-Берестові, окремі фрагменти в інших храмах. Ми знаємо, що центром і мо­нументального живопису, і власне іконопису, принаймні перший час, був Київ, знаємо, що звідси йшла культура сакрального малярства по всій Русі, але лише кілька ікон, збе­режених переважно в Північній та Північно-Східній Русі, створюють нам уявлення про київську школу різних її періодів.

Техніка живопису повністю за­своєна у Візантії, але при цьому ду­же швидко і прямо на місці. Під час будівництва Софії Київської у дворі було організовано виробництво різ­нобарвної смальти — особливої смо­ли, призначеної для виготовлення мозаїк. І укладання мозаїк, і малю­вання фресок у Софії йшло під керівництвом грецьких майстрі в. Але вже при спорудженні Софії Новгородської майстри-слов'яии бу­ли керівниками художніх робіт; не­має сумніву, що вчилися вони на київському будівництві, Відомо, що одним із перших художників-іконо-писців був АліпШ (чи Алімпій) із Пе-черського монастиря. Йому гіпоте­тично приписують ікону «Богоматір Втілення» — образ Богородиці в позі Оранти зі Спасом Емануїлом у ме­дальйоні на її грудях. Підставою для такої гіпотези є те, що ікона сполу­чає в собі дві рідкі характеристики: з одного боку, вона близька до сти­лістики софійських мозаїк — лінії її силуету строгі й упевнені, на ткани­нах золоті світлові полиски, образ загалом особливо символічно-таєм­ничий; з іншого боку, це — одна з ікон, виконаних старою технікою яєчної темпери. Як потрапила вона у Спаський монастир Ярославля, — цього вже ніхто не зможе сказати.

За такими і подібними деталями і здогадами складається уявлення про особливості рецепції малярської культури Візантії не нашій землі. Слід при цьому зазначити, що на зміни в стилістиці іконопису, що відбувалися у Візантії, руські іконо­писці реагували досить швидко, що свідчить про стабільність зв'язків Русі з її культурною метрополією.

Сакральна музика

Музика є невід'ємною складовою тієї священної містерії, яку ми нази­ваємо службою. Можна було б чека­ти, що в сакральній музиці ми зу­стрінемося з явищем, подібним до того, яке спостерігали в організації сакрального простору храму і ікони: самостійна роль ритміки і гармонії музичних ліній і фарб для передачі нетварної. неспостережуваної при­роди вічного Божого буггя. Проте нічого подібного східиохристиян-ська музична естетика не знає. Спів у службі підпорядкований словесно­му тексту, позбавлений ритмічної організації і самостійного мелодійно­го статусу. В православній церкві за­боронялося багатоголосся, органічне для слов'янської музичної культури. Музична культура східної церкви, здається, не використовує наявних можливостей для створення абст­рактного художнього образу нетвар-ного світу. Чим це можна пояснити?

Музична ладова система, вживана у східній церкві, заснована на дав­ньогрецькій музиці, Осьмиглас, або октоїх — це система з восьми ладів, з яких чотири є давньогрецькі дорійський, фрігійський, лідійський та міксолідійський лади, а чотири — нові, «побочні гласи». Остаточне впорядкування осьмигласа припи­сується Іоанну Дамаскіну. Простіше кажучи, лад визначає, з якої ноти почнеться розспівування, на якій ноті закінчиться і в якому воно буде інтервалі.

Культура сакрального співу хрис­тиян складалася на фунті тройської '^J,a сирійської музично-поетичної культури. А поетика на семітському Фунті базувалась на зовсім інших принципах, ніж у іидоєвропейс турах, В останніх вихідним був

принцип силабічної організації текс­ту, тобто у строфи входила певна кількість складів (рими тоді не було). А поетична культура семітів тонічна, тобто зіставляються строфи за кіль­кістю слів, а не складів. В єврейській службі, а потім і в службі християн-сирійців виконувались речитативи, які відповідали поетичному викла­дові окремих місць Біблії. Як і в єврейській службі, хори, що в церкві розміщувались на протилежних клі-росах, співали кожен свою пісню, не­мовби перегукуючись (або перегуку­вались соліст із хором, — антифон--ний принцип). При перекладі Біблії на грецьку мову вся поетика була безслідно втрачена. В грецькій служ­бі вже не було ритмічної організації поетичного тексту.

Біблійні піснеспіви стали зразком, за яким розвивалась грецька система культового співу. Спочатку з'явля­ються тропарі — короткі прозаїчні уривки, які розспівувалися без уся­ких повторів, Потім, під тиском при­родної для грецького вуха силабічної організації поезії, з'являються так звані кондакії, де вже є деякі елемен­ти силабічного порядку. Приблизно на таких же засадах будуються пізніші канони. Проте, потрапивши В слов'янський світ, грецькі музично-поетичні елементи літургії знову роз­падаються на неритмічні розспіви.

У західній християнській церкві, яка спочатку орієнтувалась на кла­сику, розроблену № Сході, розви­ваються і багатоголосся, і своя по­етика на поза культових засадах, і, нарешті, в описуваний час вводить­ся в службу органна музика (хоча Фома Аквінський ще був палким противником цього нововведення). Східна церква не допустила в служ­бу музику, відокремлену від слова, і

102

103

*****

Власноручний напис боярина Ставра Годиновича. героя однієї з билин київського циклу, на стіні Софії Київської. IIISp.

\I/ л 2

о

ГЧ ТТ\Ї Mitt-т-_и

_.^^v*

**>

довго опиралась проникненню бага­тоголосся. В західній християнській церкві були набагато сильніші зв'яз­ки зі світським життям. Східна церк­ва являла собою набагато більш ав­тономний світ, ніж католицька церк­ва Середньовіччя.

Східнохристиянській сакральній музиці чуже відокремлення музично­го матеріалу від слова. Художнє абст­рагування припускається в цер­ковній естетиці, але не зі словом. Зрєиггою, і архітектура храму, праг­нучи дати абстрактний образ гар­монії космосу, не відмовляється від слова — навпаки, вона прагне гово­рити площинами. Не відмовляється від слова і сакральне малярство — навпаки, воно прагне бути словом, а не зоровим образом. Тому що «спо­чатку було слово». Суп. сакральної культури якраз у тому і полягає, що вона прагне бути тим словом, тією мовою, якими з людьми говорить Бог.