§ 3. Релігія, міфологія і культи

Основний міф

Знаючи, як живуть і функціюють міфи у інших народів, можна бути певними, що кожен слов'янський мікроетнос — древляни, поляни, сівера тощо — мав свої міфи; і кожен такий міф існував у багатьох варіан­тах, а у кожному варіанті бракувало

того чи іншого епізоду; отже, реаль­но існувала лише схема міфу, яка з часом втілювалася у різні варіанти; нарешті, що схема древлянських міфів лише почасти збігалася із схе­мою полянських, схема полян-ських — із схемою в'ятицьких і так далі. Адже літературної норми в суспільствах не було, і сюжети роз­тікалися безліччю струмочків, збері­гаючи лише головний напрямок течії. Після прийняття християнства старі боги були частково витіснені, частково асимільовані і здеформо­вані новою вірою. Старих слов'ян­ських міфів історія не зберегла, тому доводиться їх реконструювати.

Міфи були історією Космосу, історією упорядкування Всесвіту, розповіддю про те, як влаштований світ навколишній і світ людський. Во­ни були водночас системою норм життя, що відобразилось у численних повір'ях і забобонах. Були вони також і елементами культу, їх відтворювали у видовищах-виставах, обрядах і ри­туалах. Тому рештки старовинних вірувань вчені знаходять у таких же роздрібнених пам'ятках фольклорно-етнографічного характеру, як архео­логи моделі давнього посуду — у по­трощеному череп'ї. Тільки відновити схему міфу набагато складніше, ніж реставрувати посуд.

Вяч.Вс. Іванов та В.М. Топоров з великою мірою вірогідності рекон­струювали схему основного міфу слов'янської системи, який своїм корінням іде в глибоку індоєвро­пейську давнину. В основі міфу — боротьба небесного персонажа-гро-мовержця з його супротивником із «нижнього світу». Боротьба між си­лами світла і вогню, уособленими ос­новним персонажем міфу, та його супротивником проходить на певній

міфологізованій території, освоєній слов'янами, і в певному часі, при­в'язаному до календарних свят.

За основною схемою міфу зла сила, уособлена в Змієві, спустошує край і вимагає в данину людські жертви. Ге­рой, в народних легендах — Коваль або два Ковалі, веде тривалу бороть­бу із Змієм, зазнає поразок; подекуди говориться навіть, що він втрачає час­тини тіла, але зрештою він перемагає Змія, впрягає його у плуга і змушує орати борозну. Змій проорює межу або борозну до самого моря. В числі епізодів — заморожування водойми, в якій ховається Змій.

У східнослов'янських варіантах боротьба розгортається біля Києва, Змій проорює Змієві вали або рів до Чорного моря. З діями Змія асо­ціюються пороги на Дніпрі. Пов'яза­на з легендою і оповідь літописця про заснування міста Києва: старший із трьох братів-засновників, Кий, на­званий ім'ям, похідним від слова «ку­вати». «Кий» означає «палиця», «мо­лот», «жезл», тобто атрибут громо­вержця. В польському варіанті дія відбувається в Карпатах, на Кра­ківській горі. Герой Карк — Крак пе­ремагає Змія (смока) на горі Вавель. Народна пам'ять зберігала уявлення про Карпати як про чародійське місце. Це зображено в «Страшній помсті» Гоголя, у надзвичайний, ча­родійний момент перед очима наро­ду раптом з'являється саме ця міфо-логізована карта-територія, на якій тільки старі люди пізнають Карпати: «За Києвом показалось нечуване чу­до. Всі пани і гетьмани зібрались ди­вуватися цьому чуду: раптом стало видимо в усі кінці світу. Вдалині за­синів Лиман, за Лиманом розлива­лось Чорне море. Бувалі люди впізна­ли і Крим, що горою піднімався з мо-

т

39

ря, і болотний Сиваш. По ліву руку видно було землю Галицьку.

• А то що таке? — допитувався народ, який зібрався, у старих лю­дей, вказуючії на гори, що далеко мерехтіли на небі, і сірі та білі вер­шини, більш схожі на хмари.

• То Карпатські гори! — говори­ли старі люди: — між ними є такі, з яких вік не сходить сніг, а хмари пристають і ночують там»'. Казково-міфологічна дія «Страшної помсти» теж відбувається у Карпатах. Тут був міфологічний центр стародав­ньої Слов'янщини. Тут, серед гаїв, у потаємних місцях на вершинах стоя­ли священні дуби, і пам'ять про сак­ральні дерева иа горах збереглася в різних слов'янських землях.

Східний рубіж цього міфологізова-ного простору — Дон. Ця ріка осмис­лювалась, подібно до грецького Стікса, як рубіж між «цим світом» і «країною мертвих». А серединою своєї землі князь Київський Свято­слав називав Дунай, тобто край По-дунав'я. До нашого часу співаються пісні, де Дунай є і персонажем, і місцем дії. Очевидно, відчуття Дунаю як центру тяжіння лишилося з часів великого слов'янського розселення.

У календарній інтерпретації міфу найяскравіше виражені полярності, пов'язані з сонцестояннями та рівноденнями.

Із зимового сонцестояння почи­нається поворот Сонця на літо. Бо^і ротьба вогняного начала з мороком усвідомлювалася як поєдинок со­нячного героя з темною силою, що краде Сонце. Найдраматичніший рубіж тут — час, коли зусиллями змієборця «Нижній світ» і сили, що

т:. Гогом, Н.В. Прагнуть ВИКраСТИ СоіЩЄ, ПОКрИВа-

зашнаяместь// ються льодом. Це — максимальне

5р. соч.: В 6 т. — М.. ^rt ^

12. -т. і. - с. і?о відторгнення вогняної сили від рос-

40

динної, вегетативної, яке загрожує руйнацією Порядку. Та ось пробу­джуються сили світла, Всесвіт почи­нає наближатися до поєднання веге­тативних сил Дерева житія з сила­ми вогню. Нарешті, настає момент весняного рівнодення. Дедалі мо­гутнішими стають очисні сили вог­ню в змаганні з нижнім світом, аж доки в дні Купала вода повністю не втратить своєї небезпечності для людини. В дні літнього сонцестоян­ня Сонце визволене, вегетативні си­ли повністю об'єднані з вогняними. Людина вільна від традиційних пут, і це знаходить свій вияв у оргіастич-них купальських святах.

Але герой або гине, або страждає від сонячного колеса, знову темні сили починають підкрадатися до Сонця, коротшає день. Восени в час рівнодення настає рівновага сил, і все починається спочатку.

Така приблизна схема, у межах якої в різних варіантах розгорта­лись сюжети різноманітних міфів. їх сліди можна сьогодні віднайти у фольклорних та етнографічних да­них і завдяки розвиткові методів порівняльної структурної теорії міфу зіставити з аналогічними схе­мами культурно споріднених на­родів. Ця схема наповнювалась кон­кретним змістом у різних варіантах міфу, а потім перетворювалась у казкові та легендарні сюжети.

Слов'янські боги

Слов'янський пантеон дуже по­страждав від часу. Крім імен богів та коротких відомостей літописців жод­них безпосередніх свідчень ми не маємо. Релігійно-міфологічна тра­диція підтримувалась професійними жерцями — волхвами; з їх зникнен-

ням зникла і система. Релікти давніх вірувань немовби розсипаються, за­лишаючи незв'язані рештки, що по­за цілим не мають сенсу.

Східні слов'яни більше, ніж інші, зазнали іранських впливів у релігій-яо^міфологічній сфері. Іранського походження слов'янські слова «віра», «світ», «благо», «чара», «віщати», «жерти» (в первісному значенні — відправляти релігійний обряд), «жрець», «вопити», «звати», «писа­ти», «каятися», «боятися», «хорони­ти», «слово», «діло», «зло», «ерам», «вина», «могила». Переважна біль­шість цієї лексики засвоєна \ же після розселення слов'ян на землі України. До ранніх запозичень, які проникли в слов'янське середовище з іраномов-ного світу ще в епоху спільного про­живання всіх слов'янських етносів, відносяться зокрема бог і див. У балт-ськнх народів, багато в чому культур­но близьких до слов'ян, збереглось індоєвропейське ім'я верховного бо­га неба — deivas. У слов'ян відобрази­лась іранська «релігійна революція»: слово «див» стало означати чуже, во­роже божество. Ім'я божества, яке спочатку було лише подателем, роз­подільником благ — Bhaga, перетво­рилось на ім'я божества взагалі — «бог». Як і в іранців, у слов'ян бог-Отець, бог-Небо явно відходить на другий план. Проте, можливо, слов'янський Стрибог якраз і являє собою слід верховного божества Не­ба. Вяч.Вс. Іванов та Т. Ґамкрелідзє корінь стри- виводять із ptr- «бать­ко», іранського походження бог заміняє індоєвропейське View- із змі-иою місць обох слів, індоєвропей­ський {'/eus-pffter перетворюється на слов'янського Стрибог. При цьому у слов'ян Стрибог уже не має функції верховного божества.

Натомість жіноча пара «бога-От-ця», «Мати — сира земля», залиши­лась у слов'янській релігії і стійко асоціювалася з вегетативною силою землі. Одне з імен цієї богині — Мо­кош, хоча немає певності, що завжди, коли йшлося про богиню-матір, по­кровительку всього живого, малася на увазі саме Мокош. У зображен­нях, які дійшли до нас через тра­диційні вишивки на рушниках, —са­кральних предметах побуту, — жінка-богиня або замішується дере­вом, або схожа на дерево. Уподібнен­ня жіночого персонажа слов'янсько­го пантеону світовому дереву озна­чає, що богиня-Мати мала функції упорядкування Всесвіту; це підкрес­лено її ритуальним жестом. Богиня-Мати, можливо, Мокош, зобра­жується з парою вершників по боках. В індоєвропейській традиції близню-ки-вершники — діти верховного бога (кінь — сонячний, солярний символ; згадаємо індійських Ашвінів). Су­провід слов'янських «ашвінів» під­креслює небесну, солярну природу сил, втілених у богині-Матері, ото-тожшованій із світовим деревом. Це цілком відповідає символізації жінки СонцйМ у сімейному мікрокосмі.

41

Інше божество давніх індоєвро­пейців, — грозовий бог-громовер-жець, — репрезентоване в слов'ян­ському пантеоні Перуном. Перун с тим персонажем, якому приписують­ся подвига боротьби за визволення сонячного начала від Змія. У Перуна були свої ідоли, йому приносилися жертви, найімовірніше, також і люд­ські. Міфи, пов'язані з його діями, не збереглися, відображення їх можемо знайти в численних казках про бо­ротьбу Коваля, Микити Кожум'яки із Змієм тощо. Збереглися також повір'я та обряди, пов'язані з грозою, громом, градом, дощем. Кликання до­щу було теж частиною культу Перу­на. Найповніше збережеш' повір'я на Поліссі, при цьому поліські повір'я дуже близькі до сербських, болгар­ських і навіть словенських. Згідно з повір'ями, для протистояння грозі чи грому слід винести з хати лопату, якою саджають хліб у піч, коцюбу, рогача — те, що має стосунок до си­ли, що її містить у собі піч, сили куль­турної, а не дикої. Щоб уникнути біди при грозі, подекуди на Україні через хату перекидали сире яйце; тим са­мим підкреслювалося, що магія спря­мована проти дикої, некультурної,

нєосвоєної сили. Коли гримів пер­ший грім, треба було потертися спи­ною об дуба — нагадаємо, що дуб мав особливо священний характер і був близький до Перуна. Культ Перуна-громовика, борця з демонами, що їздить небом на колісниці, був пізніше перенесений на святого Іллю.

Перуна уявляли, очевидно, при­близно так, як пізніше Іллю: по небу на колісниці, запряженій четвіркою коней, мчить грізний бородатий бог, у руках у нього спис, молот чи соки­ра, що його (її) він кидає в супротив-ннка-иечисть. Слід колеса або спис — то й є блискавиця. Грім — то гримить колісниця, а колесо — то сонячний диск. Віддавна, і не тільки у слов'ян, вживався священний символ, який у Бєларусі називався «громовик»: колесо з шістьма спи­цями, точніше, круг, перехрещений трьома прямими лініями через центр. Тут символіка крута, тобто простору, замкненого колом зліва направо і обгородженого від не­чисті, сполучається з символікою числа «три». Це перегукується з символом Сонця, силу і владу якого дружинний, воєнний бог Перун пе­рейняв від бога-Отця, асоційовано­го з небом, днем, блиском, світлом Сонця. Не випадково коней четве­ро: влада над чотирма кіньми — вла­да над чотирма кінцями світу.

Зброї надавалась чудодійна сила. Дорогу і рідкісну зброю клали в мо­гилу воїна, заміняти її різними моде­лями не годилося. На зброю перехо­дила воїнська сила її хазяїна, вона була ніби продовженням людини. На зброї давали присягу воши; щоб зберегти тварин від хвороби, через стадо кидали сокиру. Старий че­ський вираз «sekerou hazeii», бук-

вально — «кидати сокиру», означає «присягатися».

Перун — не селянський, а військо­вий бог, тому в народних повір'ях його риси сприйняті крізь призму селянських інтересів. .Але й в обря­дах, спрямованих на збільшення ро­дючості і збереження врожаю, вид­но військову натуру кінного зброй­ного бога: він грізний і невбла­ганний (саме слово «грізний» від «гроза»). До Перуна найближчі, крім воїнів, ковалі: за повір'ям, грім не вбиває коваля (і ластівку, адже вона ніби поєднує людський дім, де в'є гніздо, з небом і тим самим дає дому небесне благословіння).

Противник Перуна — Белее [Во­лос]. Він — хазяїн «нижнього світу», водних і земних сил, він пов'язаний з померлими предками, в його владі і врожай, і плодючість худоби. В пам'ятках залишилося лише те, що Велес— «скотій бог», але величезна кількість фольклорно-етнографіч­них матеріалів свідчить про широке коло функцій Велеса і про зв'язок його з образом основного против­ника Громовержця. «Волосу на борідку» залишали в полі невижа­тий пучок жита, боялися «волоса» («кінського волоса»), який нібито плавав у воді. Зіставлення Перуна і Волоса як «верхньої» і «нижньої» сил засвідчене багатьма матеріала­ми. Цікаво, що при цьому прина­лежність Волоса до «нижнього світу» зовсім не означає, що він сим­волізував для слов'ян сили зла. Як­раз для землеробсько-скотарської частини слов'янського суспільства Волос був радше покровителем і за­хисником, натомість Перун — грізним карателем і суддею.

За повір'ями, Перун пов'язується з небіжчиками, але не з «родителями»,

а нечистими, «заложними» небіжчи­ками — тими, хто помер «не своєю» смертю і не похований як слід, пере­дусім — утоплениками. Заложні небіжчики, за повір'ями, керують грозою і градом. Велес же пов'яза­ний із світом «своїх» небіжчиків, «родителів», звідки водночас і страх перед ним, і шанування як прароди­теля. Образ божества «нижнього світу» роздвоюється на культурну і некультурну сили. Перша, сим­волізована вареною їжею, домашнім вогнищем, грішми тощо, являє со­бою небезпечні, але живильні сили, благословенні предками. Друга, сим­волічно пов'язана з лісом, дикими і неосвоєними силами природи і «чу­жими», небезпечними покійниками, є сила зла і темряви. В образі Велеса можна бачити обидві сили.

Велес — персонаж, який може взяти образ змія або — частіше — ведмедя. В легендах і казках знахо­димо вказівки на його кульгавість, одноногість, сліпоту — іншими сло­вами, він «кривий», «лівий», нато­мість небесний бог «прямий» і «пра­вий», Присягались і Велесом, прися­гались і землею. Наприклад, якщо хтось стверджував, що йому нале­жить ділянка землі, він мав покласти на голову шматок дерну і пройти ме­жею своєї ділянки; сила земна мала вбити його, якщо він бреше. Сила земна у сполученні з силами культу-

12

I

ри символізувалась у народних повір'ях зубцями борони. Борона не тільки фізично діє на землю, розби­ваючи грудки — вона має магічну силу через контакти з землею. Так, якщо подивитися крізь зубці боро­ни, можна побачити нечисть, як правило, невидиму.

В рисах Велеса бачимо характерні особливості героя основного міфу: ведмідь (Велес) зустрічає в лісі дівчи­ну, бере її собі в дружини, у них наро-

джується дитина (відгомін сюжетів про данину дівчатами). Велес — не тільки «скотій бог», він ще й бог куря­чий, що пов'язує його з ідеєю родю­чості. Нарешті, Велес — сила куль­турна, він пов'язаний з грішми, золо­том, вогнем-вогнищем. За багатьма культовими ознаками Велес має ана­логії з франко-еллінським богом Гер­месом: той протистоїть Аполлону-змієборцю як владика «нижнього світу», що викрадає худобу. Гермес є покровителем худоби і багатства, а також «психопомпом» — провідни­ком душ небіжчиків на «той світ». Гермес — покровитель ремесла і торгівлі: він втілює не просто плід­ність, як Діоніс, а сили культури. Не випадково Боян у «Слові про Ігорів похід» названий «Велесовим вну­ком»: Велес покровительству є не тільки лікарському, а й іншому мис­тецтву, магічному знанню, коротше кажучи, репрезентує в пантеоні слов'ян жрецький стан. Доведено етимологічний зв'язок між словами «Велес» і «волхв», зв'язок волхвів-жерців з культом Велеса.

Ю.Г. Писаренко показав, що міфо­логічні волоти — персонажі, близькі до Волоса, — мають риси уявлень про покійних предків. Він ґрунтовно аргументував тезу про зв'язок Воло-са-Велеса з ідеєю договору і сус­пільного зв'язку (звідси, як зазнача­ло багато дослідників, volstb — як певна ланка суспільної організації, а також власність). У зв'язку з ним можна припустити, що на опозицію «Перуи — Велес» у давніх слов'ян накладається опозиція «Варуна — Мітра». Слово «мир» у давньо-слов'янській мові є запозиченням від іранського mithra, пізніше mihra (індійське війна), «Мир» запозичено разом із культовими словами ана-

логічного звучання «дар», «пир» і «жир» (звідки — «жерти» і «жрець»). Велес має не тільки риси небезпеч­ного супротивника космічного по­рядку, але й риси творця миру в най­ти ршому розумінні цього слова, суспільного ладу і договору; його си­ла йде знизу вгору, натомість грізна караюча сила Перуна спрямована згори вниз.

У зв'язку з цим становить інтерес можлива інтерпретація функцій бо­га Хорса.

Дотримуючись етимології, ім'я «Хоре» виводили зі скіфської назви Сонця, але, як показав В.І. Абасв, більш вірогідна етимологія з с\ова із значенням «добрий»: старий сарма-то-алаиський бог, який мав епітет «добрий», був запозичений в сло­в'янське середовище, а в осетинсько­му після прийняття християнства втілився в «Миколу доброго». Як по­казав Б.А. Успенський, в східносло­в'янському світі святий Микола зде­більшого перекрив функції Велеса; отже, алано-слов'янєький Хоре і слов'янський Велес-Волос мали дещо спільне. Про можливий зв'язок Веле­са і Хорса говорить також те, що Во­лодимир не включив Велеса в свій пантеон, а Хорса включив. Культ Хорса жив довго після прийняття християнства: в антиязичницькому «Слові об ідолах» говориться про тре­би Мокоші, Перуну і Хорсу.

Слід зазначити, що в східно­слов'янському сприйнятті християн­ства функції, близькі до Велесових, приписувались не тальки Миколі, а й архангелу Михаїлу. Між тим хоч свя­тий Михаїл і сприймався як психо-помп (провідник душ на той свіч-). Проте він все ж насамперед — провідник небесного воїнства, що пов'язаний з порядком, ієрархією не-

бесних сил. Можливо, саме Хоре був найближчим аналогом Мітри — бога соціального миру і суспільної угоди, заступником за людей перед грізним богом. Про контамінації, перекли­кання образів святих Миколи і Ми-хаїла пише Б.А. Успенський. Можли­во, це відображає наявність схожих ботів із «мітраїчними» функціями — Хорса і Велеса, причому запозичений у іранців предками українців Хоре належав не до «нижнього», а до не­бесного світу і був змієборцем. Це може пояснити і невиразний пасаж із «Слова про Ігорів похід», де князь Полоцький Всеслав, схарактеризова­ний як шаман у зв'язку з темою між-князівських усобиць, «в ночь влъко.иъ рысклше», «великому Хръсовн влъколп» путь прерысклше». Культ Хорса поши­рений на теремі майбутньої України, на півдні, де контакти з іранцями бу­ли повнішими; для слов'ян загалом розподіл «мітраїчних» функцій між «нижнім» Велесом і його «горнім» аналогом Хорсом не характерний, Можливо, тому і культ святого Мико­ли на території України не був таким поширеним, як у Росії.

У «високих» богів індоєвропей­ської традиції були й «низькі» двійники, примітивізовані і грубі. Так. високому і героїзованому бо­гові війни в індо-іранській традиції протистоїть грубий велетень-бога-тир Вайу. Вважається, що україн­ський казково-фольклортпгй Вій є спадкоємцем аналогічної постаті слов'янської міфології, можливо, за­позиченої у іранських народів. Примітивізованими «дублерами» Велеса, що втілюють його силу, є лісовики і домовики. Цікавий різно­вид лісовика є у поляків-кашубів: це — «кривий диявол», що живе у лісі і тим, хто заблукав, загадує за-

4 і

гадки. Хто відгадав — того виводить із лісу, хто не відгадав — у того заби­рає душу. Загадка — архаїчна фор­ма таємного зашифрованого знан­ня, і зв'язок «кривого диявола» з жрецькою функцією тут добре по­мітний. Диявол «кривий», «лівий», він живе у лісі, що відносить його до некультурного, неосвоєного і чужо­го світу. Як володар душ, він нале­жить до світу небіжчиків, але щодо своїх, тих, хто знає таємниці, — він захисник і провідник.

Важливе місце в слов'янських культах займав бог Род і рожаниці. Культ Рода, як природно чекати з етимологічних міркувань, пов'яза­ний з культом предків і водночас із силами родючості, натомість рожа­ниці — аналог грецьких мойр, рим­ських парк, балтських лайм, відпо­відальних за людські долі. В трапе­зах на честь Рода і рожаииць «кра­ють хліби і сири і мед», як повідо­мляють літописці; отже, характер трапез близький до характеру весільних учт. Під час свят Рода і ро­жаииць ворожили, в тому числі і по зірках. Є підстави вважати, що Род і рожаниці якимсь чином пов'язані з Велесом; деякі дослідники припус­кають, що Род — не більше, ніж од­не 3 імен Велеса. Проте у нього було окреме свято і, мабуть, він був окре­мим богом. Род ніде не фігурує се­ред пантеону слов'янських богів, але серед селянства, простих хлібо­робів культ його був найбільш по­ширений. Це дає підстави відносити Рода до третьої, трудової, продук­тивної сфери. Точна аналогія Рода с у алаяо-осетин: це — бог Наф. Та за­гальнослов'янський культ Рода і ро­жаииць не є іранським запозичен­ням, оскільки має спільні індоєвро­пейські корені.

Ми знаємо ще багато імен слов'янських богів — Сварог, Сваро-жич, Симаргл, Ярило, Яровит (у захід­них слов'ян), Діва, Жива, Прове.Лада і Лель тощо. Серед них є, очевидно, і імена загальнослов'янських богів, і імена «племінних», місцевих богів, і імена «дрібної нечисті», і епітети, ад­же у зв'язку зі звичаєм табуювання справжнє ім'я бога заміняли епітетом або описом. Безсумнівно, загально­слов'янським було ім'я богині Лади, що пов'язувалась із шлюбом та ко­ханням. Запозиченнями з іранської релігійно-міфологічної системи г. Хоре і Симаргл — не загально­слов'янські, а специфічно «київські» боги. Симаргл — запозичений із іранського бог-єобака Сенмурв, що пізніше, як припускав Б.О. Рибаков, еволюціонував у слов'янського бога Пєреплута.

На думку P.O. Якобсона, Сварог, Тварог, Рарог — синонімічні імена одного й того ж персонажа, а Світо-вит, Русвит, Яровит, Поровит — його епітети. У слов'янських пам'ят­ках часто згадується Сварожич, але дуже рідко і без характеристик — Сварог. Сварожичем називали во­гонь, він був втіленням («сином») Сварога як іншої сили, — природно чекати, небесного світла-блиску. Сонце називали Дажбогом. Сварог згадується в одному коментарі (глосі) до перекладної грецької кни­ги. Глосатор (автор глоси) ототож­нює Сварога з грецьким Гефестом, міфічним ковалем, і називає Сонце Дажбогом, сином Сварога. Сварог пов'язаний з Рарогом, демонічним соколом або карликом, або драко­ном, який перетворюється на вогня­ний вихор. Фольклорний Рарог, ук­раїнський Папір, має явні риси вог­ню — щедрий, рухливий, мстивий

іскристий дух, він випускає іскри з рота, перетворюється на птахів та зміїв. Рарог може бути «низьким» дублером Сварога.

Найцікавішою пам'яткою культо­вої скульптури тих часів є так зва­ний «Збруцький ідол», знайдений 1848 р. біля м. Гусятина (копія його стоїть у м. Києві на Софійській

площі).

Груба кам'яна скульптура має ви­гляд стовпа з чотирма сторонами. Чотири лики язичницького бога вкриті однією шапкою, що робить ідола схожим на фалічний символ типових фракійських герм, присвя­чених Гермесу. До речі, на цій тери­торії і до слов'янського розселення споруджувались подібні, але більш примітивні ідоли, можливо, фра­кійським населенням. По вертикалі пам'ятка ділиться на три частини. Верхня, що за розміром займає по­ловину всієї пам'ятки, зображує чо­тирьох богів «верхнього світу». Се­редня частина — наш, людський світ, тут зображено чоловічі і жіночі фігурки, що тримаються за руки в ритуальному хороводі. «Нижній світ» репрезентований одним бо­гом, який стоїть навколішках і три-мас на собі всю споруду.

Найменше сумнівів викликає «нижній світ»: зображення одно­стайно розшифровується як Велес, Що втілює силу предків, на яких три­мається порядок у людському сус­пільстві. Завдяки позиції Велеса можна визначити передню і задню частини пам'ятки, але ми, на жаль, не знаємо, як він був орієнтований за частинами світу.

На передньому боці — жішчий персонаж з рогом достатку в руках. Припускають, що це — зображення великої Матері-Мокоші. Лівий бік

містить зображення кінного і оз­броєного бога, треба думати, — Пе­руна. На правому боці — жіноче зоб­раження з обручкою в руках. Б.О. Ри­баков вважав, що це Лада, богиня ко­хання і шлюбу. Персонаж на задньо­му боці не ідентифікований.

Головне полягає в тому, що шука­ти, де хто зображений, не має звич­ного сенсу. «Збруцький ідол» не є скульптурним портретом ані Світо-вита, як це думали його перші ко­ментатори, ані Рода, як переконує Б.О. Рибаков, ані когось Іншого. Це суперечило б характеру язичниц­тва, яке мислило за принципами схожості і причетності. Бог єдиний в тому розумінні, що він ніби дерево, бо всякий порядок виділяє верх, се­редину і низ; ніби стовп з чотирма сторонами; ніби гора — все це і є ідеал порядку. Кожен бог — радше певна сила чи сукупність функцій, тому його можна змальовувати по-різному, навіть уподібнюючи якійсь незвичайній людині. Багатобожжя означає терпимість до різних богів, здатність поклонятись кожному з них по-своєму, адже кожен бог по-своєму небезпечний і по-своєму ко­рисний.

16

47

Язичницький культ

Звичаєм ми називаємо норми по­ ведінки, які успадковуємо за тра­ дицією, не цікавлячись навіть їх по­ ходженням та смислом. Обряди, або ритуали — це звичаї, що мають сим­ волічний смисл. їх виконують для того, щоб надприродним способом вплинути на якісь події. Цей сим­ волічний смисл може буги перекру­ ченими рештками якогось давно за­ бутого давнього світорозуміння, але він обов'язково наявний. Коли ж об­ ряди становлять собою цілісну сис­ тему, що реалізує вірування релі­ гійного чи міфологічного характеру, то гаку систему ритуальної поведін­ ки називають культом. Можна ро­ зуміти культ і вужче: культом систе­ му, ма обрядів є тоді, коли вона вико- трукцін. иується під керівництвом спеціаль- , Ходосовичі но призначеної для цього особи.

Культ є органічною частиною релігії, оскільки передбачає засоби впливу людей на хід подій. Чи суміс­ний культ у такому разі з уявлення­ми про неминучу долю?

Слов'янські уявлення про долю дивовижно близькі до давньогре­цьких. У греків було уявлення про долю як присуд, тобто як світопоря-док на рівні богів — діке. Слово «діке» за змістом близьке до слов'янського судьба («суд», «при­суд», «рішення»). Стосовно людей

ЦЄЙ ПрИСуд бОГІВ, ЇХ ВНУТРІШНІЙ !!<>

рядок виступає як чужа сила — апанке, що близько до слов'янсько­го ереижа, сьряща, звідки срітен-ня — зустріч. Долю кожного в цьо­му світі у греків символізувала мой­ра. До функцій слов'янських мойр-рожаниць належали доля, уділ, участь, щастя, вдача — все си­ноніми, що походять від слів із зна­ченням «ділити» та аналогічних ідей. З іншого боку, ділять мойри, а кожному з нас доля обертається сліпим випадком — тюхе, а по-слов'яиськи — жребій, кош. Проте, якщо грецька цивілізація на підставі цих уявлень виробила ідеал ге­роїчної непорушності щодо ударів долі, готовності прийняти ЇЇ, хоч би якою вона була, то греків дивувало те, що слов'яни активно намагалися вплинути на долю, не шкодуючи жертв своїм богам перед боєм.

Ідея вічного світопорядку дійсно уживалася в слов'янському світі з ідеєю постійного втручання в цей світопорядок, докладання усіх зусиль, щоб підтримати його. Цій меті і слугу­вала система календарних обрядів.

У слов'ян існував свій календар, де назви місяців мають побутовий, аграрно-виробничий характер. От­же, на перший план в плині часу ви-

ступають виробничі, практичні, прикладні аспекти річного циклу. Літочислення найімовірніше не бу­ло. Як пори дня і пори року циклічно переходять одна в одну, так і час ру­хався по колу. А минуле, світ предків, який для традиційного суспільства здавався зразком, уяв­лялось «острівним часом», що не тыс пі змін, ні бід.

Рік ділився на три часта ни: весна-літо, осінь і зима. Водночас виділя­лись чотири віхи річного циклу — рівнодення та сонцестояння. Якщо потрійний поділ на пори року більше відображав аграрні цикли, то чотири нори року, відповідно до перєлам-иих позицій Сонця, — міфологічні події. Оскільки час рухався цикліч­но, виділити «початок» року можна було лише умовно, хоча є дані, що рік у слов'ян починався навесні.

Найвиразніший весняний святко­вий цикл у росіян, сербів, хорватів — Масляна (масниця); у інших слов'ян він дещо стерся з пам'яті. На весняні свята запалювалися сонячні вогнища на узвишшях. В катаннях з гірок на санчатах та на конях видні рештки со­нячної символіки, збереглось пере­житками і катання запаленого «со­нячного колеса». Вода вважалась особливо небезпечною, а русалки та інша «водяна нечисть» — особливо активними в час, що відповідає ший впнім Зеленим святам. Масляна святкувалась у давньослов'янські ча­си, очевидно, не в той час, як зараз, а тоді, коли весна наставала на пра­батьківщині слов'ян. «Язичницьку Масляну» відносять до 24 березня, весняного рівнодення. Пізніше, з роз­ням слов'ян на північ і втратою Цілісної міфологи, терміті весняних свят змінилися. .Масляна — типово Карнавальне свято, свято сміхової

культури з переодяганнями, фарсо­вими похоронами ляльок жіночого божества (Мари — в українців. Мари, Маржаї-ш — у поляків тощо), буйни­ми діонісійсБкими веселощами. Саме свято багатьма рисами нагадувало весілля, що дивовижним чином спо­лучається з карнавальними імітація-мн поховання. Обрядова їжа пов'яза­на з символікою родючості. В різних

Культові

предмети та об їхти поклоніння

Виш итий кішчідир з язичницькими

та християнськими святами. Інтерпретація Б. О. Рыбакова (Дна.: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. - М, 1981)

кб

49

місцях Слов'янщини поширені обря­ди качання — качання підвішеного яйця або вуглинки у південних слов'ян, катання на гойдалці, нерідко зі співом любовних пісень, а особливо значуще — качання по землі, яке сим­волізує віддачу землі сили, взятої в неї восени на зиму. Поминання помер­лих відбувалося вдень і на кладови­щах, з буйною і асоціальною по­ведінкою учасників обряду.

З літнім сонцестоянням пов'язане свято Купола, архаїчні риси якого збереглися найкраще. Вважалося, що вода очищалася силами вогняно­го характеру, за пізнішими кален­дарними уявленнями — між весня­ним Миколою (8 травня) та днем Іллі (2 серпня за новим стилем), коли й можна було купатися. В день Купала в давнину приносилася людська жертва — у воді топили дівчину, яка, власне, і називалася Купала (Іван Купала з'явився пізніше). З цим свя­том особливо пов'язані пересліду­вані церквою «плясанія», «скака-нія», «бісовські пісні» та «нічне пле-щеваніє», ходіння до гаю «бісовської потіхи ради». Такі ж риси асоціаль-ності зберегли поминальні традиції цього періоду. «Троецкие дзяды» у білорусів справлялися не вдома, а на кладовищі. На літній період прихо-дилося свято Перуна, як можемо су­дити за святом його християнського двійника — святого Іллі. В цей же літній період відбувались карна­вальні похорони Мари.

Слідів дохристиянського свята, яке відбувалось би восени, не зберег­лось, проте Б.О. Рибаков обґрунто­вує припущення, що восени було свято Рода і рожаниць. Восени укла­далися і розривалися угоди. Осінь — час весіль. Першого тижня листопа­да святкувалось жіноче свято, пов'я-

зане з Мокошшю. Поминання помер­лих відбувалося вдома і вночі. «Жах, який відчували домашні в «дідову ніч», можна порівняти тільки з пер­шою ніччю при покійному, коли «сторожать тіло»»'. Ритуально запа­лювався вогонь; у підмосковних се­лах довго під 1 вересня гасили вогонь у хатах, а зі сходом сонця запалюва­ли новий. Восени відбувалось обря­дове качання по землі з метою взятії силу із землі на зиму.

Зимові свята теж більш-менш чітко пов'язані з днем зимового сон­цестояння. Свята, близькі до цього дня, — сімейні, сімейна трапеза до­повнювалась зібраними на коляду­вання пожертвами. В сім'ї в ніч на 24 грудня запалювався вогонь. По­минання покійних теж сімейні і нічні, отже слід було не спати. Водно­час зимові свята — радісні, теат­ральні і сміхові. Реконструюється їх зв'язок з культом Велеса, що пов'яза­но з виразно жрецьким характером пісенних обрядів: колядки сповнені оповідей на космогонічні теми, ха­рактерна їх риса — возведения дому в ранг Космосу. Введення тварин в дім, зокрема кози — символу плід­ності, говорить про відродження ве­гетативної сили природи.

Повертаючись тепер до небесної символіки координат світу, зазначи­мо випадки, коли виділяються не три елементи — Сонце, Місяць, зорі, — а чотири: «в одно віконце ой Місяць світе, в друге віконце зіриичка сяє, в третє віконце зоря зоряє, а в то чет­верте Сонце сіяє», як співається в одній колядці. Чотири сторони світу позначаються як «Сонце, Місяць, зорі, ясна зірниця» (варіанти: «світаннячко раннє», «ясная зоря»). В українській мові «зоря», «зірниця»' може означати і вечірню, і ранкову

зорю (наприклад, у Гршченка: «Чи це тая зоря зійшла, щоб я додому йшла? Чи це тая вечірняя, щоб я погуляла?». Аналогічно для хлопця: «Тоді козак од дівки йде, як зійде зорниця». — «Ой ішов я до дівчини, як зійшла зірниця»). До зір, як звичайного сим­волу, додається четвертий — саме ранкова зоря, або світ і зоря, як нази­валась пора перед сходом Сонця. От­же, південь — літо, дощове і грозове, асоційоване з грізним Перуном і сим­волізоване Сонцем; північ-ніч-зима, пора віщувань, асоційована з Беле­сом і символізована Місяцем; захід-вечір-осінь мають символіку родю­чості, множинності і пов'язані з до­лею, Родом і рожаницями, зоряним небом; весна-ранок-схід, світло-зоря, що пробуджують від темряви, найбільш невиразне і зберігають пам'ять про бога-Отця-Небо (блиск, сяйво) та велику Матір.

Розглянемо тепер систему обрядів дохристиянського походження, по­в'язану з життям особистості (родин­на обрядовість).

Культові дії супроводжували все Життя людини від народження до смерті. Сьогодні в обрядах цього циклу виділяються передусім ро­дильні, хрестильні, весільні та похо­вальні. В архаїчних культурах вели­ку роль відігравали обряди, пов'я­зані з переходом з одного вікового класу до іншого. Кожен віковий клас мав чітко визначені соціальні функції, зокрема, вік визначав і приналежність до класу воїнів. Чим більше зусиль вимагало господарст­во, чим професійнішим ставало за­няття війною, тим менше залиша­лось обрядів посвячення в воїни. Прийняття християнства поєднало обряди, призначені для родин, з іиіціацією-хрещенням, а в язич-

ників ініціація була віддалена в часі від вступу в життя і одержання пер­шого Імені. Отже, реконструкція і тут виявляється складною, але мож­ливою,

Про майбутні пологи повинна бу­ла знати якомога менша кількість людей — народження оточене таєм­ницею від чужої і нечистої сили. З народженням людина одержувала «утробу» — душу-життя, але ще не соціально повноцінне існування. Проводився ряд сакральних дій з вітальною символікою: послід зако­пувався під піччю або в іншому ви­значеному місці, заховувався «пу­пок» на 6—7 років. Дитина знаходи­лася в колисці, захищена оберегом. До породіллі приходили на відвіди­ни тільки жінки, потім святкувались

Прикраси

з Мартинівського

скарбу на Пороссі.

Фігурки людей,

імовірно,

зображені

в ритуальному

танку, в масках

та сорочках

з сакральними

вишивками

50

51

родина, теж без чоловіків. Вони

пишвського

на Пороссі приходили лише на хрестини, де по­давали кашу та інші ритуальні стра­ви, — розбивався горщик з кашею так, щоб каша лишилась цілою. Ми бачимо тут рештки дохристиянської ін"ірндовості: до ініціації, зам хрестинами, батько не мав кон­тактів з дитиною, до сім'ї дигина приймалась дшие після ініціації. Подібні звичаї засвідчені у багатьох народів.

Вибір імені доручався бабі-и<>вп-тусі, яка приймала полот. Су-но, це було колись перше ім'я, do після ініціації молода людина одер­жувала друге, яке й супроводжува­ло її все жичтя. Це друге ім'я сим-волізувало набуття душі-особис-тості, але й ім'я, одержане від пови-

52

тухи, надавало статусу, очевидно, асоціюючись із набуттям чуттєвої душі. Перший віковий клас охоплю­вав, як можемо судити, дітей до 5— 7 років (приблизно такий час зберігався і захований «пупок» і;і обереговою метою). В цей період дітей не розрізняли за статевими оз­наками, вони були «середнім ро­дом», одягалися в однакові довгі со­рочки. Це й були оті «ясні зорі» — радше символ родючості і багатства, ніж реальні члени суспільства. На Україні дітей цього віку називали «ротами», «куколем» або «кашника­ми». Потім, до років 14—15, діти ста­вали «підлітками». Ініціація пере­творювала їх на дорослих людей, здатних укласти шлюб

У звичаї кумівства збереглись рештки спільної для багатьох народів системи авункулату, коли виховання хлопчика до ініціації довірялося бра­тові матері — вую. Вуй взагалі відігра­вав особливу роль, і коли різниця функцій зникла, в більшості випадків зникла і термінологічна різниця між дядьками — вусм і стриєм. Підготовка підлітав до важких випробувань, уяв­ної смерті в процесі ініціації, «другого народження» та включення в сім'ю і клас воїнів лягала на братів матері, Збереглись тумані и спогади про об­ряд пострижения та садіння иа коня. До початку нашого століття дитину стригли вперше в рік, причому спо­чатку вистригали маківку голови, а потім уже всю голову. До цьо можна було стригти нігтів і волосся — дитина, отже, знаходилась, вра ючи їх символіку, під покрови ством Волоса. Важко сказати, яка са­ме процедура пострижения супрово­джувала ініціацНо. У іранських, а потім і тюркських кочовиків причор­номорського степу віковою ознакою

молодих воїнів був «кекел» (тюрк.) — пук волосся саме на маківці. Такий «хохол», як свідчать літописи, носив князь-воїн Святослав, мабуть, за ма­нерами ясів-осетинів, яких завжди було багато у князівському війську.

Найбільше яскравих дохристи­янських елементів зберегли обряди, пов'язані із шлюбом..

Широко відомі слова літописця про дикість і примітивність шлюбни чаїв усіх слов'ян, крім полян. Згідно з дим свідченням, лише поляни домов­лялися про шлюб з батьками наперед, тобіо із сватанням, а інші ходили на ігрища, а потім викрадали (за попе­редньою домовленістю з ними) своїх дівчат, і на тому іилюбнт ритуал ви­черпувався. Крім очевидного д\я цьо­го уривка поляиського «шовінізму», відіграє роль і та обставина, що поля­ни на той час дійсно були в побуті більше християнізовані, ніж їх слов'янські сусіди. Рештки дохристи­янської обрядовості, які бачимо сьо­годні в фольклорио-етнографічннх матеріалах, збереглися і в сватанні, і в заручинах, і у весіллі. В чисти цих решток — і обряди, що імітують ви­крадення і взагалі ворожість родів на­реченого і нареченої. В основі цієї де­монстрації — надзвичайно архаїчна ідея «освоєння чужого» шляхом обміну жінками, споріднення з по­тенційним ітротивником.

Хто керував шлюбним обрядом? Організатором ритуалу був стар­ший сват, старости виконували ролі керівників ворогуючих родів, що Домовляються. Старшинство бать­ків у процедурі добре помітне, але оточення наречених і самі вони гра­ють роль військової сфери сус­пільства: їх, а по батьків, називають князем і княгинею, у них — дружи-іи, if українській мові цей термін

закріпився за жінкою, що вийшла заміж), дружки, бояри. Сватання відбувалось за стандартними зраз­ками текстів, де акт шлюбу уподіб­нювався до полювання — чисто князівської справи.

Поза всяким сумнівом, ця термі­нологія і ці ролі прийшли в народний побут пізно, десь в кінці Київської доби. Але прийшли вони на місце, яке функціонально відповідало цій соціальній сфері. Кінчалася справа згодою у формі пов'язування руш­ників — предмета сакрального, сим­волу зв'язку, прикрашуваного зви­чайно глибоко символічними ви­шивками.

Заручини найвиразніїпе мали ха­рактер торговельної угоди, що саме по собі не означає пізнішого їх похо­дження: «дар» напочатку — перед­усім даріиня як символічний об­мін, при цьому саме даріння і відда-рування дівчат у чужий рід.

Весілля справлялося звичайно у неділю. У п'ятницю у молодої збира­лися «бгати коровай». Коровай — надзвичайно архаїчна обрядова їжа, повна космічної символіки. До ко­роваю допускалися дише «чисті» жінки, але в піч його саджав «чу­жий», чоловік — (пізніше в Україні «вірмен»). Саджання в піч першого короваю супроводжувалось со­роміцькими піснями і танцями жіноцтва. Для короваю мала вико­ристовуватися «вода з семи кри­ниць», «борошно з. семи млині»», «яйця від семи курей». Імітувався акт народжения-творіння. упоряд­кування світу.

В суботу відбувався «дівич-вечір». Дівчина прощалася з подругами та попереднім життям, оплакувалися її дівоцтво і воля, відбувався обмін да­рами між нареченими. В обрядових

53

піснях співалося про те, що «бу­дується город», «три стіни кам'янії, а четверта золотая», — знову ж таки акт творіння із підкреслюванням «світа та зорі», «золотої», культурної природи створюваного мікрокосму. Описуване весілля включало в се­бе безліч обрядів, у тому числі, без­умовно, пізнішого, хоч і дохристи­янського за символікою, характеру. Центральним обрядом було ритуаль­не обведення молодих, які знаходи­лись біля дому нареченого, навколо діжі, винесеної посеред двору. Варіантами було дерево — «рокита», верба або дуб. Найімовірніше, най­давнішим варіантом було обведення молодих навколо дуба. В обрядах ви­користовувалось вільце [гільце) — пережиток символу світового дере­ва. Серед обрядів найдавнішого по­ходження — колективний круговий танок-хоровод («корогод»), «поїзд», що везе наречену з її дому до дому нареченого, імітація штурму воріт, вимоги викупу. Мальовнича, радісна і тривала процедура шлюбу — справжня вистава, яка вимагала від учасників і особливо організаторів дотепності, артистизму, організа­торських здібностей.

Після шлюбу наречена, ставши дру­жиною, покривала голову хусткою і назавжди виходила з середовища ко­лишніх подруг. Апочег наречених ще гуляв сміхове весілля (пізніше «ци­ганщина»), «весілля навиворіт», оче­видно, антивесілля для чужих сил, і вже після цього карнавального весілля все закінчувалось.

Поховальний цикл можна розгля­дати як прощання з кожною з душ по черзі.

Залишився з глибокої давнини по­рядок, сенс якого забутий, але виділяються в ньому ті ж, що й за-

раз, головні дні: перших три, дев'ятий та сороковий. В перший день людину покидає та душа, що робить її живою, — і починалось оп­лакування. На третій день оплаку­вання припинялось. Як показують залишки обрядовості в глухих кутах Слов'янщини, обряди набували оргіастичного та сміхового характе­ру: сміх, хмільне пиття, музика, співи, танці, ігри, сексуальна свобо­да — все це явища «світу нави­воріт», антисвіту, соціального хаосу. Можна думати, що він був і антите­зою включення людини в суспіль­ство — антитезою ініціації. Під час ініціації надавали ім'я і включали до спільноти — під час сміхового похо­вального обряду забирали ім'я і ви­ключали з спільноти живих.

Позбавившись людського образу, імені, особистості, покійний міг ще лишитися упирем. Ритуал дев'ятого дня позбавляв його грубої віталь-ності, життєвої сили. І, поблукавши коло своїх, на сороковий день гість залишав їх у спокої, щоб з'являтись тільки у «родитєльські» дні.

Померлого ховали, як можна су­дити з літописних та фольклорних матеріалів, на саночках, — «той світ» асоціювався з північчю.

Залишалась чітка різниця між «своєю» та «не своєю» смерпо. По­кійник, що вмирав «неприродною» з погляду тодішньої людини смертю або не був похований згідно з ритуа­лом, вважався нечистим і дуже не­безпечним, Система культових дій пов'язувала стародавнього слов'яни­на з поколіннями предків, постійний контакт з якими був настільки ж мо­торошним, наскільки необхідним.

Життя людей архаїчної культури регламентоване до дрібниць, і кожен їх крок був пов'язаний з космого-

нічними, міфологічними та морально-етичними уявленнями. Існувало і за­крите, екзотеричне вчення, доступне лише посвяченим у нього жерцям і нині безповоротно втрачене. Жерці, які могли сполучати свої функції з функціями родових старійшин, керу­вали в цілому виконанням культових дій, без яких, згідно з уявленнями лю­дей тих епох, міг буга порушений космічний порядок.

Більшість культових дій виконува­лась за традиціями, вони здійснюва­лись під керівництвом не спеціаль­но для цього призначених осіб з чис­ла жерців, а самими виконавцями, особами, обраними для цих ролей принагідно або простими родовими старійшинами та главами сімейств. Якби не ця обставина, старовинні вірування і ритуали були б для нас безповоротно втрачені.

ЛІТЕРАТУРА Алексеева ТИ. Этногенез восточных сла-

•. —М.. 1973,

Артюх Л.Ф. Українська народна куліна-- К., 1977.

Бчйбурин А.К. Жилище в обрядах и пред­ставлениях восточных славян. —Л., 1983. Веронський Я.С. Світогляд давніх киян. —

К., 1992.

Велецкая Н.Н. Языческая символика сла­вянских архаичных ритуалов. — М., 1978. Весілля: У 2 кн. — К., 1981. Гаврилюк Н.К. Картографирование явле­ний духовной культуры (по материалам ро­дильной обрядности украинцев). — К., 1.981. Зеленин Д.К, Восточнославянская этногра­фия.—М., 1991.

Иванов Вяч.Вс, Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. — М„ 1974. Колесов В.В. Мир человека в слове древней Руси, —Л„ 1986.

Лелеков АЛ. К реконструкции раннесла-вянской мифологической системы // Сла­вянское языкознание. — 1973, — № 1.

Аіослова Г.С. Орнамент русской народной вышивки. — М., 1978,

Писаренко Ю.Г. Велес-Волос в язичницько­му світогляді давньої Русі. Автореф, дне. ... канд. іст. наук. — К., 1996.

Попович М.В. Мировоззрение древних славян, —К.. 1985.

Русанова И.П. Славянские древности. —

М„ 1976.

Рыбаков БЛ. Язычество древних славян. —

М„ 1981.

Седов В.В. Происхождение и ранняя исто­рия славян. — Мм 1982,

Успенский Б.А Филологические разыскания в области славянских древностей. — М., 1982.

54

55