§ 2. Індоєвропейські традиції в духовній культурі

Світовий порядок

Засадовою стосовно осмислення світу давніми індоєвропейцями була їх міфологія. На відміну від легенд, казок та іншого фольклору міфо­логія характеризується такими головними ознаками:

1) міфи є /сторичними оповідями, тобто сприймаються як правда, як знання про те, що було в минулому

насправді;

2) міфи формулюють зразки і нор­ ми поведінки для тих, хто в них

вірить;

3) міфи викопуються разом з ри­ туалами, відтак учасники ритуаль­ них дійств переживають міф щора­ зу як повторення тих подій, про які в ньому розповідається.

Міф є священна, сакральна історія, тобто він розповідає про сакральні події і не вимагає ні підтверджень, ні пояснень — навпаки, все пояснює­ться через міф і «підтверджується», якщо збігається з міфом. Норми по­ведінки, — як заборони, табу, так і вказівки, прескрипції, теж сприйма­ються як священні, недотримання їх може мати надприродні катаст­рофічні наслідки. Через участь у ри-туальних дійствах люди ніби входять знову в той час, про який розповідає міф; це — сакральний позаісторич-ний час, головна особливість міфо­логічного світогляду, властива всім народам. Входячи в сакральний час, люди міфологічної культури немовби випадають з реальної історії в «поза-

часся».

Міфологічна історія — це завжди історія творіння із хаосу порядку,

Розселення слов 'ян •'.'•— територія поширення культур празького типу в VI ст. н. є.

—► — напрямки розселення слов 'янських етносів (пунктиром — гіпотетичні)

періоди, що передували V ст. н. є. Це не дозволяє окреслити не лише мар­шрути праслов'ян, а й загальні риси їх матеріальної і духовної культури.

Різні дані дозволили ще на початку столітія видатному чеському славісту Л. Нідерле твердити, що первісна те­риторія слов'ян має знаходитись десь між течіями Вісли і Дніпра, півден­ніше Прип'яті. Ця гіпотеза загалом підтверджується, але слов'янської проблеми не розв'язує, оскільки ок­реслена Нідерле територія надто ве­лика для виникнення праслов'ян-

ської спільноти. Щоб поширитись на велику територію, потрібен час лінгвістичних та інших культурних змін. Отже, не знімається питання — на сході чи на заході окресленої Нідерле території знаходяться вито­ки слов'янства. Розселились слов'яни з Дніпра на Віслу чи, навпаки, з Вісли на Дніпро? Більш аргументованою є гіпотеза про розселення слов'ян з за­ходу на схід.

Загальну картину етногенези слов'ян більш упевнено дозволяє відтворити мовознавство.

Праслов'янська мова як системи формується тільки в кінці 1 тис. до н. є. Лінгвісти припускали, що спочатку існувала єдина балто-слов'янська мовна спільність. Проте подальші дослідження показали, що розпад балтських мов на східні і західні став­ся раніше формування праслов'ян­ської мовної системи. Аж до другої половини 1 тис. н, є. балтомовні наро­ди були дуже численними і заселяли величезні простори Східної Європи; рпні балтські етноси залишили дніпро-двинську, верхньоокську, юх-новську, милорадську культури та культуру штрихованої кераміки, що відповідають летто-литовським етно­сам, а також західно-балтські по­морську культуру та культуру пру­ських курганів.

Західні балти — галінди (літописна «голядь»), судава (літописні «ятвяги»), пруси — в мовному відношенні ближчі до слов'ян, ніж східні; ця близькість пояснюється тривалим сусідством і взаємодією, а не спільністю походження. Отже, пра-слов'яни повинні були жити десь по сусідству з західними балтами.

З кінця І тис. до н. є. до III— IV ст. н. е. відбуваються різкі зміни в праслов'янській мобній системі: еволюціонує її граматичний лад, глибоко змінюється фонетична сис­тема — відбувається палаталізація приголосних (з'являються «нь» і «н», «ть» і «т» тощо), усуваються дс-які дифтонги, відпадають приго­лосні в кінці слів і так далі. Прас­лов'янська мова дедалі більше дифе­ренціюється на окремі діалекти. А і V ст. н, є. розвиток праслов'янської мови вступає в новий етап у зв'язку з початком ери великого переселен­ня слов'янських народів.

12

!3

космосу (у давніх греків kosmos озна­чало не «Всесвіт», як зараз, а «поря­док у Всесвіті»). Певному порядку (в «Ведах» r(i)ta, в давньоіранському аПа\ підпорядковані і рухи світил, і ЗйШйй мір року, і підносиш! між бога­ми, і відносини між людьми. Прин­ципи, на яких грунтується порядок, проявляються в особливій значу­щості сакральних чисел — 2, 3, 4, 7, 12. Світ немовби підпорядковується ритмам, пов'язаним із цими числами. Найпростішою, найбільш природ­ною видається класифікація за бінар­ним принципом, принципом «так» і «ні». Ця класифікація відповідає, оче­видно, природним властивостям лю­дини, людського мислення, має вона також і соціальне підґрунтя. Надзви­чайно важливе значення в архаїчних суспільствах мала заборона інцес-ту — одруження безпосередніх ро­дичів (батько — дочка, мати — син, брат — сестра), Як показує аналіз термінології' спорідненості та сімей­них стосунків давніх індоєвропейців, попи користувались термінами, влас­тивими системі так званого крос-ку-зенного шлюбу. При цій системі вва­жалось обов'язковим брати жінок з одного певного роду. Якщо в цей рід також віддавали заміж своїх дівчат, всі були одружені на кузинах — дво­юрідних сестрах. Два таких роди ста­новили пару, пов'язану шлюбними зобов'язаннями. Цей період зберігся у пам'яті легендами про двох царів, звідси численні парні образи індо­європейської міфології і гема близ­нюків, яка зокрема включала брата й сестру, інцестміж ними та покарання бої ім (перший гріх і початок історич­ного часу).

З точки зору шлюбних союзів клас «своїх» чітко окреслювався тією гру­пою, до якої належав Ego (Я) і з якої

заборонялося брата жінок для уник­нення інцічіу. Клас, до якого нале­жала моя мати і з якого Ego мав бра­ти жінок, був уже класом «чужого» (точніше кажучи, «освоєним чу­жим»). Пізніше, коли система обо­в'язкових адрес для «шлюбних кон­трактів» зникла, «освоєння» чужого людського світу відбувалось шляхом двох ритуально значущих процедур: спільної трапези та обміну жінками. Таким чином, світ чужого означував­ся як «жіночий» світ, світ свого — як «чоловічий» світ, що не означає ниж­чого рангу жінки.

В індоєвропейських мовах зберіга­ються відбитки давніх уявлень про «свій», «вільний» світ: від кореня leudh — «рости» — грецьке eleutheros і латинське liber — «вільний», наше люди, а від кореня sue — свій, sum, звідки також етноніми «сабіни», «шваби», «шведи» тощо, термін,) «свекор» (в давнину глава громади «своїх», собь, відособлений член якої називався «особа»; того ж кореня і значення — грецьке idiotes).

Серед бінарних опозицій, збере­жених нащадками давніх індоєвро­пейців у сьогоднішніх мовах, важли­ве місце посідає опозиція правого і лівого. «Правий» означає водночас: і «прямий», і «правильний». Харак­терно, що для «лівого» спільна назва в індоєвропейських мовах не збе­реглася. Це пояснюється частим на­кладанням табу на згадування небез­печного і ворожого імені «неправиль­ного світу», світу хаосу і безладдя.

Мовчання —такий же ритуальний спосіб комунікації, як і говоріння. Аналогом мовчання є прикриття тіла одягом. Одяг прикриває частини тіла, табуйовані для погляду чужого; відповідно накладається табу на сло­ва, які називають ці частини тіла.

Це нам залишилось і до сьогодні: пов­не знищення табуювання попри його умовність означало б ліквідацію норм, суспільного порядку.

Світ «свого», світ порядку проти­стоїть світові «чужого» так само, як Культура — натурі, освоєне і опра­цьоване — дикому. Універсальним символом дикого і природного є си­ре, культурного і освоєного — варе­не івогоиь (пізніше —золото, гроші). До фундаментальних належать та­кож класифікації на потрійному принципі. Найпростіший приклад — виділення у світі не тільки опозиції «верх — низ», а й опозиції «верх — середина — низ». Це — більш склад­ний поділ, бо в «середину» ми йбЙто вставляємо себе, Ego, і дивимося уже на себе як на один з предметів цього світу. Іншими словами, кла­сифікація на «три» пов'язана вже з самосвідомістю.

Згідно з гіпотезою Жоржа Дю-мезіля, потрійна класифікація Кос­мосу найбільш характерна для індоєвропейського світу. Дюмезіль посилався передовсім на результати аналізу індоєвропейської міфології. І хоча принцип виділення трьох го­ловних функцій як богів, так і соціальних груп — жрецької, влад­но-військової та «продуктивної» (скотарсько-землеробської) — знай­шов підтримку і підтвердження, ідея трьох головних класів індоєвро­пейського суспільства залишається сумнівною.

Справа, очевидно, в тому, що кон­цепція трьох головних соціальних Функцій сама належала до індоєвро­пейської міфології, а не виражала чітких соціальних реалій. Суспільство могло членуватися на річні соціальні Фупи, але сприймалося це в дусі ідео­логії «світового дерева».

Поділ Космосу на три частими або ототожнення світу з деревом, у яко­му виділяються верх (крона), сере­дина (стовбур) і низ (корені), є універсальним для всього людського суспільства. Рівнозначними універ­сальними образами упорядкованого на гри частини світу є гора і стовп.

Класифікація світу на три части­ни — відповідно до поділу на верх, середину і низ — на індоєвропей­ському матеріалі простежується, зо­крема, на класифікації тваринного світу. До «верхнього» світу належать птахи, до «середнього» — ссавці: вовки, ведмеді, леопарди, леви, вепри, олені тощо, до «нижнього» — змії, водяні тварини, комахи. Твари­ни «середнього світу» бувають риту­ально близькі і ригуально віддалені від людини. Ритуально близькими були вовки, ведмеді; найбільшу близькість до ведмедів спостерігаємо в германо-балто-слов'янському колі. Близькість означала наявність риту­алів перетворення на вовка чи вед­медя, супроводжуваних одяганням у їхні шкури. З вовком асоціювались особливо люті дружини воїнів, що входили під час битви в надзвичай­ний шал, навіть не відчуваючи болю (у германців цей стан асоціювався також 3 ведмедем). Слід зазначити, що назва ведмедя часто табуювалась (в слов'янських мовах внаслідок табу збереглася описова назва «той, що любить мед», у германських описова назва від кольору «брунатний»). Ок­рема градація існувала-для .свійських тварин. Тут найближчим до людини був кінь (а також осел). Далі йшли за ступенем близькості корова (бик), вівця, козел. Ритуально чужими були собака, свиня, кішка.

Птахи — тварини «верхнього світу» — позначалися словом від ко-

Ы

ІЛ

з'являється і поділ на чотири сезони. Є спостереження, згідно з якими для кочових та напівкочових народів, у тому числі індоєвропейських, більш характерне упорядкування світу в чотирьох (горизонтальних) коорди­натах, для землеробських — у трьох, тобто горизонталь характерна для мандрівних скотарів, вертикаль — для землеробів.

Ритуальна значимість чисел 7 і 12 пов'язана зі значимістю констант світового порядку: 7 — сума, 12 —до­буток чисел 3 і 4. Обидва числа сим­волізують цілісність світу. Вже в індоєвропейську епоху вони пов'я­зані з сонячним та місячним календа­рем і семиденним тижнем. Сімка пов'язана з поєднанням трійки і четвірки як повна сукупність просто­рових координат — верх, середина, низ, вперед назад, ліворуч, праворуч.

Структура індоєвропейського пантеону

В язичницьких релігіях та міфо­логіях народів індоєвропейської групи боги та інші міфологічні пер­сонажі їх давніх предків успадко­вані. Головне, проте, не у власне персонажах, а в їх функціях і сто­сунках між ними, тобто в структурі світу богів та надприродних сил. Пантеон давніх індоєвропейців зберігся не стільки в конкретних пос­татях богів і героїв, скільки в ролях, що їх грали персонажі глибокої дав­нини і які повністю або частково замінювалися новими персонажа­ми. Ці "«міфологічні змінні» перехо­дили і у вироджені форми міфів — казки, легенди, а також різні жанри пізньої літератури.

Як зазначив Мірча Еліаде, розви­ток релігій веде до спеціалізації

реня hwej, що означало, з одного бо­ку, «повітря», «вітер», «верхній світ взагалі», з іншого боку — «орел» як господар «верхнього світу». Важливе культове значення мали водоплава­ючі птахи, які не тільки в індоєвро­пейському, айв усьому євразійсько­му світі символізували зв'язок ниж­нього світу з верхнім. Загаль-ноіндоєвропейською є назва gans «дикий гусак»; бід кореня el-/ol- із загальним значенням «водяний птах» давньоєвропейські діалекти утворили слова для позначення лебе­дя. Ми зустрічаємо в фольклорі мо­тив перетворення жінки на лебедя та на гуску, а також участі водоплаваю­чих птахів у творенні світу.

«Нижній світ» стійко символізу­ється образом змія. Слід також звер­нути увагу на особливу міфологічну роль миші, пов'язану з мотивом сліпо­ти, та жаби, назва якої часто табуйо-ваиа (в германо-балто-слов'ямському регіоні слова, споріднені зі словом «жаба», є описовим евфемізмом).

Існує й упорядкування світу за чо­тирма координатами. Це передусім стосується чотирьох сторін просто­ру. Якщо чотири сторони, «вітри на чотири сторони», квадрат сим­волізують безконечність чи небо, то ритуальний круг — конечну землю, упорядкування світу, замикання «свого» і відділення його від «чужо­го». У Римі і в давній Індії однаково вважалось, що чотирикутні в плані храми, орієнтовані за частинами світу, є олтарями або храмами Неба, а круглі — олтарями чи храмами Землі. Число 4 пов'язане з культом грозового і воєнного бога: четвер — день Юпітера (фр. jeudi), бога-гро-мовика {нім. Donnerstag, у нас Іллів день). Рік ділився на три частини, але під впливом просторового поділу

16

богів у покровительстві людським заняттям і природним процесам, внаслідок чого стають дедалі менш виразними і відходять на другий план «старші» боги, творці пер­вісного порядку. В індоєвропейську давнину саме поняття божества пов'язувалось із небом, його світлом і блиском, що відображалось у слові deiwo «світозарний, небесний, ден­не сяюче небо». Бог-батько (давньо­індійське Dyaus pilar, грецьке Zews pater, латинське Iupiter) лишається головним богом індоєвропейців, що протистоїть матері-землі як її чоло­вік (грецьке Demetra означає «мати-земля»); людина уявляється поро­дженням землі (лат. homo пов'язане з humus). Оскільки духовна сила від­різнялась від фізичної, так само відрізняються їх божественні пред­ставники: сила матері-землі — це сакральний вираз сили родючості, плодючості, вегетативної сили, асоційованої як з життям-народжен-ням, так і зі смертю.

В індоєвропейську епоху з небом асоціюється також бог-громовер-жець, що належить до військової функції: його ім'я збереглось у ли­товському Perkunas, слов'янському Перун, хеттському Pirwa, ісландсько­му Fjorgyn (мати громовержця Тора) тощо. Супротивником громовержця найчастіше виступає міфологічна істота у вигляді змія, асоційована з земними глибинами і смертю, зокре­ма пасовищем для душ померлих. її ім'я походить від кореня we/-. Як носій небесних сил бог-громовержець мо­же протистояти також і жіночим пер­сонажам, похідним від матері-землі. З часом військовий грозовий бог відтісняє небесне божество-батька.

Так, у давньоіндійському світі бог-отець Дьяус Пітар відходить на дру-

гий план, він уже не мислиться як по­велитель усіх богів. Образ головного воєнного бога роздвоюється: носій його імені відтісняється на пери­ферію (Парджанья — бог дощу і гро­зових хмар, Парвата — бог Гори). З'являються нові боги — Адітьї. Функцію бога війни виконує Індра. Найбільше змін відбувається у втіленнях функції контролю за підтриманням Порядку, що її викону­вали жерці. Ці функції в сфері богів покладено на пару Мітра — Варуна, які виступають частіше невіддільно один від одного (як «двандва»), але різняться за своїми рисами і за рол­лю. Варуна — бог несподіваний, різкий, жорстокий і Імпульсивний, він насилає кари згори вниз, на людські голови; Мітра — бог спокій­ний, він швидше залагоджує сус­пільство і Космос, підтримує Поря­док шляхом виконання ритуалу, за його допомогою прохання людей ідуть знизу вгору, до богів. До Адітьїв, крім Мітри, Варуни і Індри, належать брати-вершники Ашвіни, які покро-вительствують земному світові без­посередньо і можугь бути пов'язані з функцією продукції — репродукції. В подальшому функції Мітри набува­ють розвитку і ускладнення: Ар'яман забезпечує згуртованість і стабіль­ність суспільства аріїв, Бгаґа роз­поділяє блага в цьому суспільстві.

Грецька міфологія надзвичайно яскрава і різноманітна, збереглася добре в деталях, крім того, на неї на­кладаються впливи сусідніх ідео­логій. Тому структура грецького пантеоігу не така очевидна.

На протилежність грецькій, міфо­логія римлян виглядає скупою і не­виразною. На час, коли-утаердяїуца* лись норми ідеології власне міфології в Р

і B>ttajM#in)tymortt к.

DM Ниї

і

історичні легенди практичних рим­лян краще зберегли давні міфо­логічні структури. Проте аналіз і тут дозволяє виділити не тільки три функції (їм відповідають у римсько­му пантеоні Юпітер, Марс і Квірін), ало й деякі аналогії дуальності Мітри — Варуни.

В римському пантеоні головним богом залишився спадкоємець бога Неба індоєвропейців Юпітер. Буду­чи віддаленим _від земного світу і до­сить абстрактним богом-зверхни-ком, Юпітер має двійника, блідого і невиразного «бога-вірність», що за своїми характеристиками нагадує Мітру. Ще більш яскраво опозиція «Мітра — Варуна» проглядає в ле­генді про заснування Рима. Риси Ва­руни притаманні Ромулу, натомість Нума Помпілій — м'який і розсудли-вий цар, який вносить мир і злагоду в суспільне життя. Якщо дії Ромула спрямовані згори, з владних вер­шин, униз на народ, то Нума сприяє організації суспільства і виконанню культу знизу вгору.

Подвоєння жрецької функції в міфології і історичних легендах має глибокі корені в самому понятті свя­щенного. Аналізуючи це поняття у індоєвропейців, Еміль Бенвеиіст по­казав наявність двох значень свя­тенності: позитивного — того, що освячене присутністю божества і причетність до чого можлива і бажа­на, і негативного — того, що встанов­лено божеством і порушення якого веде до божественної кари; того, при­четність до чого для людини заборо­нена. Цю протилежність Бенвенієт пока з ус на парах spenta — yaozdata в авестійських текстах, sacer — sanctus в латинських, hieros — hagios в грець­ких. Так, священний простір, обгоро­джений стіною, характеризується як

saccr, він наділяв священною силою, в той час як саме! стіна с sunclu, її тор­катися і переступати не можна. Сила жерців сакральна — вона наділена благодаттю, що дозволяє ефективну молитву; але і цар-воїн теж був наділений магічною силою. Ця сила (грецьке kudos, слов'янське чудо) є проявом магічної влади богів, внаслідок якої воїн може здобути kleos — славу.

Отже, подвійність жрецької функції може знаходити вираз і в різішці між магічними ролями жре-ця і воїна-царя: жрець насамперед «Мітра», цар-маг — насамперед «Варуна».

Жертва і оновлення

Рештки давньої сакральної термі­нології, архаїчних звичаїв та ритуалів, риси вірувань різних народів індо­європейської мовної грунти дозволя­ють провести аналогії з найдавніши­ми уявленнями народів світу і знайти спільні риси міфологічної свідомості в різних кутках земної кулі

Насамперед необхідно зрозуміти природу такого важливого елемента будь-якого ритуалу, як жертва і, зо­крема, людська жертва.

Роль жертви ми часто розуміємо прагматично, як плачу богам за прин­ципом «ти — мені, я — тобі». Безу­мовно, в тому безконечному ланцюгу дарінь-віддарувань, у якому живе лю­дина в своєму суспільстві і ЇЇ уявлення процесу спілкування з богами, є і примітившій прагматичний розраху­нок. Проте ритуальний зв'язок на грунті даріння мас. глибші духовні підвалини. Ритуальне даріння і жерт­ва як ЙОГО ri-ід вводять людшгу в коло «своїх» іч сакральним світом, гтідтри-ь Порядок, Заведений богами

тоді, коли світ постав із хаосу. Прине­сення в жертву людини мислилося як акт, що повторює упорядкування світу. Тому не лише богам приносить­ся жертва — першожертву прино­сять боги як засіб встановлення По­рядку. Ведична література описує жертовне розчленування пер і полю-лини Пуруші як становлення косміч­ного і соціального порядку: з голови його постали брахмани, з рук — вої-ни-кшатрії, з чресел — трудящі-вай-ш'я, з ніг — опертя суспільства, чу­жинці-підлеглі — шудри. Розчлену­вання жертви означає виділення функцій в суспільстві. Так, коли під час банкету у степняків донедавна гостеві підносили голову барана, а іншим учасникам урочистості — кож­ному строго визначену частину жер­товної туші, то це буловідображенням певного соціального порядку.

Свого часу самі лише припущення про те, що наші предки убивали батьків, викликали обурення навіть етнологів-фахівців. Обряди з крива­вим жертвопринесенням жорстокі, \ не можна оцінювати з психо­логічної -гачки зору. Кривава жертва свідчить, як пише Мірча Еліаде, не про особливу жорстокість, а насам­перед про сакралізацію життя. Став­лячи поруч життя і смерть, люди ар­хаїчної свідомості уявляли порядок-космос як подолання смерті, утвер­дження життя над смертю. Прине­сення людини в жертву пережива­лось як повернення до стану хаосу, в якому смерть і життя невіддільні, і як відтворення акту упорядкування світу, акту творіння, в ході якого смертю ж долається смерть. Це уяв­лення збереглось і в християн­ському «ємертію смерть поправ».

Ритуально близькі до ЛЮДИНИ тва­рини — ПОСЛІДОВНО кінь, бик, ВІВЦЯ,

коза — приносились у жертву як заміна людини; не виключено, що колись у жертву богам приносився первісток-cm і. Спогади про прине­сення в жертву богам стариків збе­реглися з досить близьких часів, зок­рема у слов'ян. У період, доступний для зіставлень різних фольклорно-етнографічних даних, цей звичай був уже напівзабутим архаїзмом і ли­шив по собі тільки рештки обрядів, але десь в епоху «давньоєвропей-ської» спільності він ще міг існувати.

Імітація розчленувань тіла у всіх народів здійснювалась у час умис­ного заподіяння страждань молодим людям у період переходу в нову вікову категорію — ритуалу ініціа­ції. Цей дуже жорстокий в своїх по­чаткових витоках ритуал відтворю­вав смерть як терзання людини де­монами, страждання, які юнаки ви­тримували з надзвичайною стійкіс­тю. Перехід до іншої соціальної ка­тегорії здійснювався через стан, який етнологи називають ліміналь-нин (відлат..Іітеп — поріг). В ліміна-льному стані людина вже не нале­жить до старого стачусу і ще не вступила в новий, тобто тут панує первісний хаос. Перемога над хао­сом здійснюється через відтворення акту творіиия-упорядкування кос­мосу.

Процес ініціації, супроводжува­ний стражданнями-випробува н ня -ми, осмислювався як мандри через «простір смерті» і перемога над сила-мп зла. Чарівні перевтілення «молод­шого брата» в казках і міфах, його первісна ницість і дурість, поступове перетворення на повноцінного муж­нього героя відтворюють у фольк­лорі пам'ять про ритуал ініціації, який щиро переживався як смерть і нове народження.

1.8

її?

Подібним до ліміиального є стан маргінальний (лат. marginales «вміще­ний на полях (книги)»). Маргінальний стан безпосередньо межує з упоряд­кованим, сусідить з ним, але має бути освоєним. Таким маргінальним сере­довищем — середовищем «своїх», яке означається, символізується як «чуже» — в суспільстві з крос-кузен-ним шлюбом була його «жіноча» по­ловина. Позначення близького як чу­жого і забороненого пов'язане з ідеєю інцесту і породжує близ-токовий культ та близькі до нього об­рази. До глибокої давнини належить міф про близнюків — синів Сонця. Маємо його відображення в образах Ашвінів в індійській, Насатьїв в іранській, синів Сонця в балтській, вершників коло Матері-Світового де­рева в слов'янській традиціях. Спільним для індоєвропейських на­родів також є сюжет гріхопадіння близнюків — брата (братів) і сестри.

Близнюки у різних народів світу сприймаються як аномалія, оскільки нормою є народження однієї дитини. Така аномалія або сприймається мі­фологічною свідомістю як зловісний символ, або сакралізується. Як пара, подібна до близнюків, сприймається і «подвоєння» людини в її образі: тіні, сліді, віддзеркаленні. Двійник-образ сприймається як одна з душ людини, а саме душа, що пов'язує людину з соціальним середовищем, дається ра­зом з іппопцією і фіксується в імені.

Тема близнюків, братів, брата (братів) і сестри тощо варіює в індо­європейській міфології, поєднуючи ідеї інцесту і кари за інцест, взагалі порушення табу і покарання-долі, двійника як втіления-подвосння індивіда, його духовної суті і його долі, дивовижного перетворення маргіиала-дурника на гідного мужа.

20

Повернення до того стану, в якому суспільство позбувається норм і по­рядку, ригуальне відтворення кос­мічного акту творіння, нове і нове пе­реживання утвердження порядку над хаосом, життя над смертю знахо­дить вияв у понятті «священного ча­су». Здійснюючи ритуали відновлен­ня і відродження, люди архаїчної культури немовби виходять із реаль­ного історичного плину часу і всту­пають у позачасове «острівне» вічне існування.

Ці та деякі інші загальні уявлення належать до так званих універсаль­них культурних архетипів, зразків, що успадковуються наступними культурами, школи зберігаючи, інко­ли повністю змінюючи свій давній смисл. Так, цілком змінюється в історії культури модель світу, але за­лишаються потреби в загальних коор­динатах простору й часу і людині як центрові відліку, а також неясні спо­гади про світове дерево, хоча вже й позбавлені давнього змісту. Прита­манний усім епохам людської історії поділ діяльності на сакральну і про­файлу. Речі, які включаються до сак­ральних дій, можуть сприйматися як сакральні незалежно від обставин, а можуть набувати сакрального зна­чення тільки в контексті ритуальної дії, в ході її виконання. Ознакою сак-ральності є особлива сакральна мова, якою спілкуються не стільки між со­бою, скільки з богами. Туманні і незв'язні мовлення піфії безглузді з точки зору профана (людини світ­ської, не посвяченої в Таїну), але саме так годиться віщувати. Гадання мають використовувати мову абсурду, бо подія, причинно зумовлена іншою подією, пояснена як фізичне явище. і упорядкована в системі

ЗВ'ЯЗКІВ реаДЙНОГО ^; II: :тичай-

ним елементом фізичного буття, а, от­же, перестає буги знаком. Безглузді бурмотіння божевільних, екстатичні вигуки шамана чи учасниці оргії, які знаходяться в трансі, викликають страх і відчуття причетності до сак­рального, Зрештою, так само нерідко з божевільних, глухих, німих, заїк то­що сміються, женуть їх, а то й убива­ють — контакт із сакральними сила­ми може бути небезпечним, якщо це «нижній світ»; контакти з «нижнім світом» можуть оцінюватися сміхом, як прояв абсурду. Звідси зв'язок сміхової культури з ідеєю контакту З «нижнім світом» — аж до високих літературних форм, як, наприклад, поетика Гоголя.

З сивої давнини до наших днів поділ світу на сакральну і профаниу єфери реалізується в поділі часу на будні і свята. Відтворення минулого в дні «священної пам'яті» є не просто нагадуванням історичного прикладу, а неначе поверненням у минуле, ото­тожненням себе з учасниками мину­лих, міфологізованих подій, перене­сенням плинного часу в «острівний», «літургійний». Зникнення поділу ча­су на свята і будні, перетворення його на суцільні будні або на суцільне свя­то посилює хаос. Прикладом може бути вживання алкоголю: обов'язко­ве як ознака свята, зокрема в праіндоєвропейські часи, — людина в етапі сп'яніння немовби перебува­ла у контакті з «нижнім світом», —як буденне ж явище воно оцінюється принаймні як небезпечна звичка,

Жертва віддає до сакральної сфе­ ри близьке і улюблене, «своє» і найбільш «своє». Сакральна цін­ ність еквівалентна мірі страждання того, хто жертвує, але суть жерт­ ви — не в стражданні, а у виділенні тих і is, поєднання яких у

ціле є актом встановлення порядку. Можна дивуватися глибині оцінки архаїчною культурою тієї обстави­ни, що індивід в світі живого завжди є тільки умовою збереження виду чи популяції, скарбницею її ме­ханізмів виживання і полігоном ко­рисних для цілого виду мутацій. Вид живий тому, що індивід смертний, і трагізм полягає вже в принципі існування і еволюції життя на Землі. Якесь відчування цієї істини прихо­дить разом з усвідомленням люди­ною своєї смертності. 1, усвідомлю­ючи неминучість смерті, людина вводить її в контекст життя для підтримання порядку проти хаосу.

Спадщина давнього індоєвро­пейського минулого нерідко дає ті культурні рамки, які дозволяють нам глибше розуміти світ в нас са­мих і довкола нас.

ЛІТЕРАТУРА

Бенвенист Э, Общая лингвистика. — М., 1974

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов, — М., 1995.

Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоев­ропейский язык и индоевропейцы. — Тбили­си, 1984.—Т. I—П.

Герценберг Л.Г. Морфологическая 'структу­ра слова в древних индоиранских языках. — Л., 1972.

Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевро­пейцев. — М,, 1986.

Иванов Вяч. Be., Топоров В.Н. Индоевропей­ская мифология // Мифы народов мира. Эн­циклопедия. — Москва; Смоленск, 1994—Т. 1.

Раевский АС Очерки идеологии скифо-сакскнх племен. — М„ 1977.

Седов В.В. Паники ііериодславянского'этио-геаеза // Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев. — М., 1976.

Ірубщев он Ремесленная терминология в славя вазе — м._ |gg6,

Іишде Мирча. Ша.< ЄНИ* МИС№-

рии.-М.;К„ 1996

21