Лекция 9. Джордж беркли и давид юм. План

1. Субъективный идеализм Беркли.

2. Эмпиризм и скептицизм Юма.

3. Философия: здравого смысла: Т. Рид против Д. Юма.

Джордж Беркли (1635-1753) изучал теологию в Дублинском университете, занимал различные должности в англиканской церкви, в 1729-1731 гг. был миссионером в Северной Америке, с 1734 г. – епископ в Клойне (Ирландия). Обладая обширными научными познаниями (математика и естествознание), негативно относился к науке и свою философию разрабатывал совершенно автономно от науки.

Основные сочинения Беркли: “Опыт новой терии зрения”, 1709; “Трактат о началах человеческого познания”, 1710; “Три разговора между Глиасом и Филонусом”, 1713; “Алкифрон”, 1732; “Сирис”, 1744.

Беркли в молодости основательно изучал не только Ф. Бэкона, Локка и Ньютона, но также Декарта и Мальбранша, что проявилось в его первоначальном стремлении соединить английский эмпиризм с французским рационализмом. Он пользовался эмпирическими аргументами для защиты метафизики, представленной в Англии кембриджскими неоплатониками, а со временем отошел от эмпиризма, целиком перейдя на позиции чистого платонизма. Взгляды позднего Беркли не оригинальны, а потому в историю философии он вошёл как автор разработанной им в молодости концепции субъективного идеализма, опирающегося на аргументы радикального эмпиризма. Этот радикализм проявился, прежде всего, во взгляде Беркли на общие идеи и абстрактные понятия. Если Локк отрицал существование во внешнем мире общих объектов (существуют только единичные вещи), признавая вместе с тем наличие в нашем уме абстрактных понятий, то Беркли отрицал и это: ничего общего и абстрактного не существует не только во внешнем мире, но и в человеческом разуме (невозможно представить себе, например, протяженность без того или иного цвета, равно как и “цвет вообще”, а потому наш ум не содержит абстрактных идей ни протяженности, ни цвета). Не существует ни общих объектов, ни общих идей, на основании чего Беркли суживает значение термина “идея”, отождествляя идею с восприятием. Единственным источником познания внешнего мира он считает чувства и если иметь ввиду познание тел, то знать и воспринимать есть одно и то же. Дж. Локк утверждал, что наше знание ограничено опытом; Беркли идет дальше, утверждая, что существует только то, что дано нам в опыте. Таково парадоксальное онтологическое следствие радикального эмпиризма и сенсуализма Беркли, отразившееся и на его отношении к науке. Математика, не имея ничего общего с опытом, не играет никакой роли в познании реальности, равно как и теоретическое естествознание с его абстрактно-понятийными схемами и математическим аппаратом. При этом Беркли считает несостоятельной механику Ньютона с её абсолютными пространством, временем и движением, которые не существуют, поскольку чувственный опыт о них ничего не говорит. На этом же основании Беркли отрицает и существование во внешнем мире причинных связей - в том числе отрицая закон всемирного тяготения.

Если Локк исходил из субъективности вторичных качеств, то Беркли считает субъективными не только вторичные, но и первичные качества, подтверждая свой тезис следующими аргументами: а)первичные качества всегда выступают в неразрывной связи со вторичными качествами и если вторичные субъективны, то субъективны и первичные; б)первичные качества относительны (например, скорость движения изменяется в зависимости от позиции наблюдателя), то есть они связаны с нашим к ним отношением, а потому необъективны, в) первичные качества не содержатся в чувственном опыте. Не обнаруживая субстанций в опыте, Локк сделал вывод о их непознаваемости, не отрицая при этом возможность их существования; Беркли и здесь пошел дальше: субстанция не обнаруживается нами в опыте, а потому она вовсе не существует, будучи лишь фикцией нашего ума. Значит внешний мир состоит из тел, лишенных субстанциальной основы, - то есть из совокупностей чувственных качеств, которые все (как первичные, так и вторичные) субъективны. Для предметов внешнего мира "существовать” означает "быть воспринимаемыми", а если материя - это субстанция, независимая от восприятий, то материя не существует; если тела – это части так понимаемой материи, то и тела не существуют. Существуют только идеи нашего ума - и потому концепция Беркли названа субъективным идеализмом (в отличие, например, от объективного идеализма Платона).

Беркли противопоставляет свой субъективно-идеалистический взгляд на мир материализму, который опровергается опытом, внутренне противоречив и совершенно излишен для объяснения фактов. Вместе с тем Беркли постоянно подчёркивал, что его концепция не отрицает реальности мира - просто она его не удваивает, как это делает материализм, признающий, наряду с идеями, и вещи. Трудность представляли для Беркли две проблемы: а) устойчивость вещей (многократно открывая и закрывая глаза, мы воспринимаем один и тот же дом или каждый раз создаем его заново?) и б)единство вещей (когда десять человек смотрят на один и тот же дом, то "существует" один или десять домов?). В своём ответе Беркли вынужден выйти за пределы субъективного идеализма: вещи суть восприятия не только людей (многих и смертных),но и Бога (единого и вечного), и как восприятия Бога они устойчивы и едины.

Субъективный идеализм представляет лишь одну сторону философии Беркли; её другой стороной был спиритуализм. Чтобы существовали идеи, должны существовать умы, которым эти идеи присущи, а потому мир состоит не только из идей, но и из умов (духов - в терминологии Беркли), существующих самостоятельно и являющихся "вместилищем" идей. Именно умы и есть истинные субстанции: критика Беркли относилась к материальным, а не к духовных субстанциям, и отрицая материальный реализм, он становится сторонником духовного реализма. Идеи не могут существовать сами через себя и предполагают наличие активных духов, по самой своей природе отличных от пассивных идей. Бытие идей состоит в том, что они воспринимаемы, бытие духов в том, что они воспринимают. Дух - единственная действующая причина, а потому любые изменения в мире имеют духовную природу и механистическое понимание природы абсурдно. Существование собственного "я" открывается нам во внутреннем опыте; кроме собственного "я" (духа) мы признаём существование и других "я" (духов), хотя познаём их не опытным путем, а с помощью разума. Как тела познаём только о помощью чувств, так души познаём только с помощью разума, а потому мир тел (вещей) является объектом науки, а мир духов (душ) - объектом метафизики.

Философия Беркли прошла в своем развитии две фазы. Её первый вариант, основные идеи которого изложены нами выше как оригинальные и значимые для истории философии, Беркли изложил в своих работах 1709 – 1713 гг. После двадцатилетнего молчания он предложил в сочинении "Сирис" новый вариант своей философии, почти полностью совпадающий с философией Платона: от субъективного идеализма перешёл к объективному идеализму, от сенсуализма - к интеллектуализму, от философского эмпиризма - к мистико-рационалистической метафизике. Место Беркли в истории философии определяется рядом позиций: а) оригинальная концепция субъективного идеализма; б) психологический анализ пространственного зрения; в) необычайно проницательная критика таких традиционных понятий философии, как субстанция, материя, абстрактные идеи, первичные качества. Взгляды Беркли при его жизни не получили признания, хотя первые философы Америки - Сэмюэл Джонсон (1696-1772) и Джонатан Эдвардс (1703-1758) были верными последователями его философии. Д. Юм, не приемля субъективно-идеалистической концепции Беркли, воспринял его психологические и гносеологические идеи, благодаря чему философия Беркли оказалась опосредующим звеном в развитии английского эмпиризма от Локка к Юму. Предметная критика субъективного идеализма Беркли дана И. Кантом в "Критике чистого разума".

Философские взгляды Д. Юма.

Давид Юм (1711-1776), шотландец, изучал историю и право в Эдинбургском университете; подобно Ф. Бэкону, Локку и другим английским философам, был одновременно и философом и государственным деятелем (секретарь английского посольства во Франции, затем помощник государственного секретаря). Основные сочинения: "Трактат о человеческой природе”, 1739-1740; "Исследование о человеческом разумении", 1748; "Исследование об основах морали", 1751; "Естественная история религии", 1757; "Диалоги о естественной религии", 1751, изданы посмертно в 1779г. Труднейшие проблемы философии Юм излагает в изящной и доступной для понимания форме эссе. Шеститомная "История Англии" (1754-1762), критически воспринятая современниками, впоследствии принесла Юму славу одного из крупнейших историков Англии.

Предшественниками Юма были Локк и частично Беркли, хотя к их взглядам он относился критически и в своих результатах близок к скептицизму, считая их близкими взглядам античных "академиков" (фактически у Юма много общего во взглядах с номиналистами школы Оккама)

Впечатления и идеи. В духе традиции английского эмпиризма Юм исследует не вещи, а наши о них представления, которые разделяет на первичные представления - впечатления и вторичные представления - идеи. Идеи производны от впечатлений: впечатления - это первообразцы, а идеи - их копии, созданные человеческим умом. Впечатление - это истинное средство познания реальности и критерий истинности идей, значимых для познания вещей лишь в той степени, в какой они суть верные копии впечатлений. Юм четко различал два вида проблем, связанных с идеями: психологические проблемы касаются возникновения идей; гносеологические - их истинности. Идеи возникают в строго определенном порядке на основе ассоциативных связей, все многообразие которых Юм свёл к трем видам: а) связи на основе подобия, б) на основе временного и пространственного контактов; в)причинные связи.Однако психологической проблематикой Юм, в отличие от Локка, занимался мало, считая для философии более важной гносеологическую проблему истинности идей.

Отношения между идеями и факты. Выделив гносеологическую проблематику из совокупности проблем, объединенных у Локка общим названием "исследование человеческого разума", Юм акцентирует внимание на анализе а) отношений между идеями и б) фактов. Примером первых является вся математика: все аксиомы Евклида истинны и очевидны независимо от опыта и существования математических объектов (например, суждение "квадрат гипотенузы равен сумме квадратов двух катетов" фиксирует определенное отношение между идеями независимо от опыта и существования треугольников в реальном мире). Суждения о фактах не обладают такой очевидностью и определенностью, а потому дедуктивное обоснование суждений такого рода неправомерно без обращения к опыту (например, суждение "солнце взойдет завтра” столь же непротиворечиво, как и ему противоположное).

Эти два вида суждений различаются не только степенью определенности и способом доказательства, но и предметом: первый вид суждений относится к ассоциации идей, второй - к реальности. Таким образом, известные нам очевидные и необходимые истины не имеют своим предметом реальность; истины, относящиеся к реальности, не являются ни необходимыми, ни очевидными. Мы можем непосредственно установить отношения, имеющиеся между идеями, равно как можем непосредственно фиксировать факты, а потому, познавательных трудностей здесь не возникает. Но они появляются, когда мы что-либо утверждаем о неподтверждённых фактах. Возникает вопрос правомочности суждений о действительности, которые выходят за пределы свидетельства чувств, что происходит постоянно, ибо то, что мы называем опытом, не ограничивается только фиксацией фактов. Например, суждение "солнце взойдет завтра” опирается на предыдущий опыт, а не фиксирует факт завтрашнего восхода солнца. Оригинальность и проницательность Юма в том, что он в самом опыте увидел проблему, требующую разрешения, тогда как его предшественники видели в опыте разрешение всех познавательных проблем. Что содержит опыт, кроме фиксация фактов? Выход опыта за границы фактов происходит тогда, когда на основе зафиксированного факта мы делает вывод о неизбежности другого, еще несуществующего факта, что предполагает наличие между этими двумя фактами безусловной связи. Имеют ли место такие связи в действительности? Решение этой проблемы стало центральным в философии Юма.

Критика понятия причинности. В опыте мы всегда апеллируем к причинной связи, выходя за пределы фиксированных фактов в поисках их причин или следствий. Но необходима ли причинная связь? Согласно Юму, возможны два варианта необходимости причинных связей - априорное познание и эмпирическое познание. Мы не познаём причинной связи априори, считал Юм, ибо из знания причины невозможно дедуцировать знание следствия: доступные чувственному познанию качества любой вещи ничего не говорят нам ни о создавших её причинах, ни о вызываемых ею следствиях. Причина - это одна вещь (событие),а следствие - другая вещь (событие) и априори невозможно сделать вывод, что поскольку есть одна вещь, то должна быть и другая. Здесь мы имеем дело с реальностью, а о реальности мы можем судить только на основе опыта, но не априори. Если необходимость можно познать только априори, то причинная связь не есть необходимая связь. Но необходимость причинных связей мы не познаём и эмпирически - такой вывод сделал Юм, хотя для его предшественников было само собой разумеющимся, что опыт даёт нам подтверждение необходимости причинных связей. Согласно Юму, чистый опыт информирует нас о повторяющейся последовательности фактов, а вовсе не о том, что один факт следует из другого. Опыт ничего не говорит о том, как происходит, что за одним фактом следует другой факт, и если оставаться в рамках опыта, то нужно довольствоваться фиксированием устойчивых повторов, а не причинных связей.

Однако несмотря на отсутствие оснований считать причинные связи необходимыми, мы их признаём и в жизни, и в науке, ожидая, что за причиной неизбежно наступит ее следствие. Юм попытался объяснить, почему мы признаём существование причинных связей, не имея на то никаких оснований. Мы не имеем права переносить ранее полученный опыт на будущие события, потому что подобные друг другу события могут иметь различные следствия. В перенесении опыта на будущие события играет роль не разум, а привычка. Постоянное повторение событий просто формирует в нашем уме склонность к ожиданию такого рода повторений и в будущем Правда, эта склонность имеет определенную объективную основу в дотоле наблюдавшейся регулярности повторений, но сама по себе эта основа недостаточна, чтобы делать вывод о наличии причинных связей между событиями. Хотя основа объективна, опирающийся на нее вывод субъективен и умозаключение является актом веры, а не знания. Чувство необходимости причинных связей оказывается не основой, а результатом наших умозаключений, и оно тем сильнее, чем больше таких умозаключений мы сделали, то есть чем богаче наш опыт. Поиск причинных умозаключений – это, по мнению Юма, инстинкт, данный нам природой. А так как инстинкт не есть познавательная способность, то значит и принцип причинности не есть необходимая основа познания действительности.

Критика понятия субстанции. Юм подверг глубокой критике и другой принцип эмпирического познания – принцип субстанции, гносеологическая функция которого в философии эмпиризма аналогична функции принципа причинности. Оба эти принципа опираются на ассоциирование фактов: причинность соединяет факты, следующие друг за другом; субстанция соединяет факты, сосуществующие во времени. Впечатления, получаемые умом от разных органов чувств, мы относим к одной и той же субстанции, полагая, что субстанция остаётся неизменной несмотря на то, что связываемые нами с нею впечатления изменяются. Таким же образом мы признаём и существование "я” как неизменной духовной субстанции, хотя нам даны в опыте только постоянно меняющиеся наши переживания и впечатления. Здесь, как и в причинных умозаключениях, мы выходим за границы фактов.

Юм углубил критику понятия субстанции, уже предпринятую ранее Локком и Беркли, расширив при этом её на область духа. Аналогично критике понятия причинности, и в данном случае Юм показывает, что признавая существование субстанции, мы выходим за границы области фактов с помощью умозаключений, не обоснованных ни априори, ни апостериори, то есть не опираясь ни на логику, ни на эмпирические факты. Здесь действуют не разум, и не опыт, а воображение и инстинкт. При этом в основе умозаключения о существовании субстанции (как и в случае с обоснованием существования причинности) лежит чисто субъективный фактор - а именно привычка. Но будучи субъективной, привычка не произвольна, так как умозаключения делаются в силу естественной склонности человеческого ума, а потому они обладают психологической необходимостью.

Локк полагал, что, наряду с получаемыми нами извне впечатлениями, существуют и субстанции, являющиеся причинами этих впечатлений. Оснований для такого утверждения последовательный эмпиризм не даёт, ибо воспринимаются только впечатления, но не их причины, а мы знаем только то, что нами воспринято в опыте. Но признание существования субстанции соответствует здравому смыслу и Локк вынужден был с этим считаться во избежание неизбежных противоречий между философией и обыденным взглядом на мир. Юм не боялся парадоксов и, будучи последовательным в рассуждениях, пришел к выводам, совершенно противоположным здравому смыслу: нет никаких оснований считать, что впечатления вызываются внешними субстанциями, а потому внешние субстанции не существуют. В критике понятия субстанции Юм идет дальше Беркли, устраняя субстанции не только из физики (как Беркли), но и из психологии. Согласно Юму, нет никаких оснований для признания и материальной, и духовной субстанции. Нам кажется, что наше "я" - это неизменная субстанция, существующая независимо от наших восприятий и чувств. Но это заблуждение, ибо при анализе того, что мы называем "я", мы никогда не наблюдаем ничего, кроме тех или иных восприятий. Отказав в существовании духовной субстанции, Юм тем самым лишил всяких оснований концепцию неизменной души, присущую психологии, теологии и многим философским теориям. Объекты лишились материи, субъекты лишились души и в мире не осталось ничего, кроме совокупности впечатлений. Эта крайне радикальная, парадоксальная и трудная для признания позиция не была принята современниками Юма, но полтора века спустя получила поддержку многих философов-позитивистов.

Результаты критицизма Юма деструктивны: отрицая обоснованность суждений о субстанции, он подрывал основы метафизики; отрицая обоснованность принципа причинности, подрывал основы точной науки. Но его философия не есть радикальный скептицизм, так как он не подвергает сомнению ни знание о фактах, ни априорное знание об отношениях между идеями. Зато он сомневается в любом знании о действительности, если оно выходит за пределы фактов, отбрасывая и максималистскую концепцию знания рационалистов, и более скромную концепцию эмпиристов. Защита от скептицизма – это догматическая вера в опыт, но Юм разрушил эту веру: опыт - это знание, опирающееся на факты, но то, что обычно называют опытом, постоянно выходит за границу фактического знания. В частности, оказалась несостоятельной надежда философов - эмпиристов (Ф. Бэкон, Д. Локк) получить абсолютное знание на основе одних только фактов. Юм был эмпиристом нового типа, понимавшим истинную природу эмпирического знания: прежние философы-эмпиристы противопоставляли рационалистам свою концепцию происхождения знания, одновременно разделяя их взгляд на критерии и цели знания (например, Локк боролся с рационалистами по вопросу о врождённых идеях, но был убеждён, что абсолютное знание достижимо и без врождённых идей). И только Юм понял, что обе проблемы взаимосвязаны и природа знания зависит от его происхождения: безусловность присуща только рациональному знанию, а эмпирическое знание может быть только фактическим, но никогда - безусловным.

Подвергая критике познавательные способности разума, Юм оставил вне критики иную человеческую способность – инстинкт, считая почему-то, что он лучше, чем разум, постигает действительность. В этом Юм предвосхитил тех мыслителей, которые заменили рациональную ориентацию познания биологической и практической: жизнь и деятельность сами находят то, чего рациональная теория ни найти, ни даже обосновать не в состоянии. Будучи последовательнее своих предшественников, Юм строго придерживался имманентной точки зрения, отказываясь от любых суждений о том, что непосредственно недоступно уму. Он не спрашивал, существуют ли вещи: он спрашивал, имеем ли мы основания признавать их существование; он не отрицал наличие причинных связей в реальном мире, отрицая лишь возможность их познания. Если Беркли принципиально отрицал существование материальных субстанций, то Юм лишь утверждал, что оно не может быть предметом знания: позиция Беркли была метафизической, позиция Юма - гносеологической.

После исключения из познавательного поля всего, что отрицала критика, остались, по мнению Юма, только две области "добросовестного знания”: математика и чисто фактическое знание. Путем ограничения области истинного познания Юм создаёт предпосылки для получения ясного и определенного знания, исключающего саму возможность любой метафизики (идеал будущей «позитивной» философии).

Критика религии Юма аналогична его критике познания: он сомневается не в религиозных истинах, а в их обоснованности. Подобного рода критике деисты подвергли религию откровения, но Юм не пощадил и философской религии самих деистов, которая не могла противостоять аргументам его теории познания о невозможности всякой метафизики, не исключая и рационалистическую теорию Бога. Познание невозможно строить на принципах субстанции и причинности, но рациональная теология исходит из субстанциональности Бога, основывая свои доказательства на принципе причинности. Если отбросить принцип причинности, то рушатся космологическое и физико-теологическое доказательства бытия Бога. Религия есть предмет веры, а не знания, то есть несостоятельность доказательств бытия Бога вовсе не означает, что Бог не существует. Особенно сильный удар критика Юма наносила философской религии Просвещения с ее претензиями на научность.

Не ограничиваясь критикой религии, Юм с помощью ассоциативного метода дает психологическое объяснение происхождения религии, будучи убежден, что она является не изобретением священников и властителей для господства над людьми, а необходимым продуктом развития человеческой психики.

Моральная философия. Наш ум содержит не только впечатления и идеи, исследуемые научным познанием, но и страсти, чувства, акты воли, являющиеся предметом изучения моральной философии. Проблемам моральной философии Юм уделял особое внимание, стремясь применить "экспериментальный метод к моральным предметам”, имея при этом ввиду метод ассоциативной психологии. В результате он пришёл к выводу, что не только представления, но и чувства приводят к волевым действиям. Но моральные чувства являются результатом сложных ассоциативных связей, то есть они не первичны, как полагали некоторые предшественники Юма. В основе поведения не могут лежать и эгоистические чувства, ибо в таком случае человеческое общество погибло бы, не успев возникнуть. Следовательно, первично чувство, противоположное эгоизму, то есть чувство симпатии, понимаемое Юмом как естественное, биологическое проявление солидарного реагирования людей на ситуацию. Симпатия, со-чувствие - это первичная установка, тогда как эгоизм, "занятие собой" вторично, потому что даже собственные поступки мы оцениваем морально с точки зрения симпатии к другим. Юм заменил эгоцентристскую концепцию морали, господствовавшую в Англии, начиная с Гоббса, концепцией социально ориентированной морали. Не признавая естественной морали и права, он вместе с тем был противником понимания морали в права как результата договора между людьми: мораль и право, как и религия, не могли быть созданы искусственно и произвольно и их следует понимать как естественный продукт исторического развития общества. Следовательно, первичным фактом было общество, из которого путём постепенного развития возникают религия и государство, право и мораль.

Значение Юма в том, что он сформулировал и разрешил ряд специальных философских проблем: а) превратил опыт, бывший для прежних философов-эмпиристов догмою, в проблему теории познания; б) осуществил классическую критику понятий причинности и субстанции; в) ввёл в теорию познания биологическую точку зрения; г)сформулировал в психологии законы ассоциации и дал на их основе объяснение науки, религии и морали; д) в теории религии подверг критике рационализм и ввёл в исследование психологическую и историческую точки зрения; е) в моральной философии дал критику интеллектуалистической и эгоистической концепций морали, предложив концепцию, выводящую мораль из мотивированных эмоций человека.

К непосредственным сторонникам Юма принадлежал, прежде всего, Адам Смит(1723-1790) - известный политэконом, профессор моральной философии в Глазго. В работе "Теория моральных чувств"(1759) он в духе моральной философии Юма всесторонне разработал концепцию симпатии как первичного морального чувства, определяющего поведение человека в обществе. Приложив точку зрения Юма к исследованию экономических проблем, А. Смит создал классическую школу политической экономии. Философия эмпиризма распространяется и во Франции: еще при жизни Юма его взгляды на науку развивают французские философы во главе с К. Гельвецием. В ХIXв. этим же путём пошли философы-позитивисты, хотя конгениальны Юму были лишь представители так называемого "второго позитивизма", особенно Э. Мах. Идеи Юма оказали большое влияние на становление критической философии И. Канта, но если позитивисты придерживались взглядов Юма, то Кант лишь заимствовал у него проблемы, дав им новые решения. В определенном смысле Кант – и последователь Юма, и его оппозиционер, выступивший против эмпиризма и скептицизма Юма с позиций критической философии. Против эмпиризма и скептицизма Юма выступила с позиций догматизма "шотландская школа" во главе с Томасом Ридом, на характеристике взглядов которой остановимся подробнее.

Томас Рид и шотландская школа.

Томас Рид (1710-1796), профессор университетов в Абердине и Глазго, автор работ "Исследование о человеческом духе на основе здравого смысла"(1764) и "Опыт о способностях человеческого ума" (1788), был основателем шотландской школы, разрабатывавшей "философию здравого смысла". Шотландская философия здравого смысла опиралась на богатую историко-философскую традицию: Аристотель и вслед за ним большое европейское течение аристотелевско-схоластической философии признавали существование очевидных, хотя и недоказуемых истин, а именно таков основной тезис и философии здравого смысла. Шотландская школа вернулась к старой традиции, отброшенной новой философией (и рационалистами, и эмпиристами) как опасный источник произвола в теории познания. Усматривая в уме особую способность к познанию истины, шотландская школа сближается с английскими эстетиками и моралистами (Шефтсбери, Гетчесон), считавшими, что во "вкусе" и в "моральном чувстве" ум обладает непосредственной способностью к познанию красоты и блага.

Очевидные истины. Т. Рид считал абсурдными скептицизм, отрицающий возможность какого-либо знания о вещах, и субъективный идеализм, отрицавший само существование вещей. Но к этим абсурдным выводам Юм и Беркли пришли закономерно, исходя из ложных предпосылок – прежде всего, предпосылки эмпиризма о человеческом уме как "чистой доске", на которой "пишет" только опыт. Дело обстоит, полагал Т. Рид, как раз наоборот: ум в самом себе знает некоторые истины до того, как о них ему поведает опыт; знает даже такие истины, о которых опыт ничего поведать ему не в состоянии: например, мы с безусловной определенностью знаем о существовании вне нас реальных вещей, хотя опыт об этом (как показали сами эмпиристы) нам ничего не говорит. Причём мы непосредственно знаем сложные истины, а не элементарные (как полагают эмпиристы), которые получаем только в результате анализа сложных истин. Признание некоторых истин непосредственно очевидными обязательно, по мнению Рида, так как: а)они суть необходимые предпосылки мышления вообще и без них никакое знание о действительности было бы невозможно (например, реальность существования вещей; наличие между вещами причинных связей и т.д.); б) эти истины общепризнанны и им соответствует внутреннее чувство неустранимой склонности к необходимости их признания.

Здравый смысл. Эти необходимые истины познаются с помощью ситуации. Они известны всем, а не только проводящим научные исследования, то есть присущи "здравому смыслу", которым обладает каждый человек. В противоположность разуму, оперирующему логическими суждениями, здравый смысл обретает истину через необходимую и неопровержимую убежденность в её существовании. Наличие такой убеждённости констатировал уже Д. Юм, пытаясь обосновать её психологически. Особенность шотландской философии здравого смысла в том, что она считала излишним поиск доказательств существования этой убеждённости, исходя из полного доверия к факту её существования. Такой подход упрощал задачу Т. Рида: достаточно сформулировать "принципы здравого смысла”, чтобы получить необходимый набор "очевидных истин”.

Т. Рид различал два вида очевидных истин - необходимые и фактические истины. К первым относятся аксиомы математики, логические законы и принципы, то есть любые истины, лежащие в основе математического, логического, этического, эстетического знания. Ко второму виду очевидных истин относятся аксиомы фактического знания и именно их исследование составило специфику философии здравого смысла. Аксиомами фактического знания Рид называет две очевидные истины: а) существование человеческого “я”; б) существование реальных вещей вне "я". Каждый акт мышления делает очевидным для здравого смысла существование "я”, а каждое восприятие склоняет человека к признанию существования реальных вещей вне "я”. С помощью этих истин решаются сами собою, по мнению Рида, принципиальные проблемы метафизики: первая истина сразу устраняет материализм, вторая устраняет идеализм. Эти же истины объясняют и природу человеческого познания. Философы, от Платона до Юма, согласны, отмечал Рид, с тем, что мы непосредственно познаём не внешние предметы, а только их отражения в нашем уме. Это и есть общая всем философам ошибка: здравый смысл опровергает любой идеализм, показывая, что мы познаём вещи, а не представления о вещах; видим тела, а не наши психические состояния; вещи, существующие реально, воспринимаются органами чувств такими, какие они есть в реальности.

Интроспективный метод философии. Очевидные истины Т. Рид выявлял с помощью интроспекции: эти истины имманентны нашему уму и в нём мы можем их обнаруживать. Делая упор на интроспективный метод и ссылаясь на внутренний опыт, философия здравого смысла способствовала развитию психологии, противостоя набиравшей силу именно во второй половине ХVIII в. физиологической трактовке психики. Рид считал психологию, наряду с естествознанием, важнейшей областью эмпирической науки. Но метод интроспекции он понимал шире - как метод философии, так как с помощью интроспекции мы познаём не только собственный ум, но и содержащиеся в нём истины. Возродив учение Локка о внутреннем опыте, Рид придал ему метафизический характер, ожидая от интроспекции, ценной для подтверждения психических фактов, явно превышающих ее компетенцию результатов, то есть подтверждения метафизических истин. Философия здравого смысла исходила из того, что человеческий ум обладает очевидными, не нуждающимися в обосновании истинами. Необоснованные предпосылки, которые другие философы-догматики стремились свести к минимуму, принимая их как горькую необходимость, Рид демонстративно выдвинул на первый план, видя в них важнейшее философское открытие. Т. Рид останавливается там, где другие философы лишь начинают поиск истины: видеть новую проблему в том, как решена старая проблема. Склонность к признанию самоочевидных истин - это действительный факт, но ведь сразу возникает вопрос об истинности самой этой склонности.

К особенностям шотландской школы можно отнести: а) доверие к здравому смыслу и естественному взгляду на мир; б) догматическое признание существования самоочевидных, но недоказанных истин; в) признание интроспекции в качестве специфически философского метода. Заслуга и место шотландской школы в истории философии определяется тем, что она была философским выражением обыденного мировоззрения - в эпоху, когда философы привыкли мало считаться с естественным взглядом на мир и здравым смыслом. Философия здравого смысла доминировала в Англии более полувека (последняя четверть ХVIII в. - первая четверть ХIХ в.). Наибольшую известность среди последователей Т. Рида получил Дугалд Стюарт (1783-1828), профессор Эдинбургского университета, придавший философии здравого смысла систематическую (но компромиссную) форму. В области эстетики взгляды школы развивал Джеймс Бетти (1735-1803); в области этики - Адам Фергюсон (1724-1816); в области психологии – Томас Браун (1773-1820) - профессор Эдинбургского университета, в котором вплоть до средины ХIХ в. преподавал крупный английский философ, близкий к шотландской школе, Уильям Гамильтон (1788-1856). Во Франции идеи философии здравого смысла получили распространение в начале ХIХ в., вытеснив философию так называемых "идеологов”: начало положил П. Ройе-Коллар (1763-1845), за ним последовал Т. Жоффруа (1796-1842), а затем Виктор Кузен (1792-1867) - наиболее активный и популярный из французских философов ХIХ в. После революции 1830г.преподавание философии здравого смысла в вузах превратило ее на четверть века в официальную философию Франции.

Оппозиция философии здравого смысла была многосторонней: а) эмпиризм выступал против признания ею интуитивных истин; б) критицизм - против догматического принятия самоочевидных истин; в) рационализм против ее метода интроспекции.