Іі. Екзистенціялізм і український національний тип

Ми переживаємо надзвичайні часи. Европейське людство, немов відірвалося від твердого пункту і ще не знайшло нового. Сучасна европейська людина – це пловець, який не знає, чи вистачить сил доплисти до берега. Боротьба, неспокій, тривога, жах перед чимось невідомим грядущим виповнюють існування.

Непевність існування – в цьому, може полягає істотна трагедія модерної людини. Вона майже з заздрістю оглядається на життя старих поколінь. В ньому було багато спокою, статики, твердого, органічного, установленого. Панувала традиція. Століттями людина відчувала себе забезпечною надлюдськими, небесними силами. У людині була тверда віра у вічні, незахитні правди.

З того часу людина перейшла через бурі і вогні, то духових, то політичних і соціальних революцій. Таке враження, ніби сам темп історичного розвитку змінився. Він став прискореним; зі сталого він став несталим, з статичного динамічним, з еволюційного революційним. Сьогодні винахід атомової бомби в світі матеріальному немов перекликається з спробами виявити нові сили в світі духовому, але в цих силах немає тільки нічого заспокоюючого, певного, твердого. Від людини життя немов вимагає чогось надлюдського, не тільки посиленого виладування життєвої енерґії, а й нових осягнень духа, нового вищого духового ступеня.

В суті ця проблема спирається в людину. Особливо ясну позицію займає тут екзистенціялізм. Він виступає за вільну людину, за людину з м’яса і крови, – як каже Альберт Камюс, – за живу людину і її прагнення бути вільною. Цю ідею обстоюють не тільки атеїстичні екзистенціялісти. Навидатніший пункт інтерпретації – сартрівський – говорить про суверенну людину, людину, що сама творить себе, що «засуджена» на свободу. В тому й трагедія цього «оптимістичного» світогляду, що він прокламує готовість до бою за людину, за гуманізм в повній свідомості того, що немає на що опертися, і що одинока опора – оця сама людина.

Християнський екзистекціялізм не хоче виходити виключно з радикального, абсолютного уосіблення, усамітнення людської екзистенції і приймає певні трансекзистенціяльні релігійні зв’язки і порядки (абсолютній ізоляції індивідуума тут протиставляється комунікабельність, пов'язаність наших «я» як моральних істот з відповідальністю і совістю), які дають «щось» в руки людині і не примушують її виходити з сартрівського «ніщо». Але й цей екзистенціялізм тільки тоді можливий,

Борис Крупницький

коли в основу йому покладено автономну вільну людину.

Кидається в очі, що екзистенціяльне світовідчуття все виходить від конкретної людини. Воно не любить теорій і абстракцій, як таких, не любить думання, при якому немає того, хто думає (Кіркегард). Його діялектика емоціональна, конкретна, діялектика не стільки думки, скільки діла, не стільки ідеї, скільки почуття.

В цій пов’язаності з людиною, людським – універсальність екзистенціялізму. В якомусь сенсі ми всі зі статистів стали співучасниками дій. Сучасність така, що не дозволяє нам тільки приглядатися до того, що робиться. Ми всі примушені вийти на сцену, стати не глядачами, а акторами. Формується нове почуття відповідальности – і індивідуальне і універсальне. Кожен – відповідальний за все і стає під охорону цілого.

Екзистенціялізм не шукає вічних правд, він цікавиться ними тільки в зв’язку з людиною – і є вже через те емінентно історичний. Коли феноменалізм проповідував вічні правди, шукав суттєвого, працював методикою універсальної тотожности, оглядав доби як цілість, то екзистенціялізм виходив і виходить не від об’єктів (суттей і ідей), а від суб'єктів. Для нього важливий не історичний процес у геґелівському формулюванні, а людина, як така – минула, сучасна і майбутня. Він антиреалістичного наставлення; для нього міродайна не ідея, есенція, а екзистенція. Він надає значення не стільки теоретичному «розвиткові», скільки живому історичному потокові.

Екзистенція виходять із поняття зрілої людини, тієї людини, процес автономії якої дійшов; до найвищої точки, або якій Бог дав найширшу автономію, а тим самим і відповідальність. Це новий, вищий етап самотворчости, самостановлення, і в цьому сенсі людину полишено на саму себе. Від людини залежить, чи далі світ піде шляхом до Бога, чи до диявола. Світ стає перед нами не як «даність», а як «завдання». Ми відповідальні за нього.

Але ми живемо в індустріяльну добу, в добу, яка приносить з собою раціоналізм і механізацію, урбанізацію, і зв'язані з ними процеси духового розпилення. Перед людьми стає величезна небезпека втрати духової субстанції. Може антираціоналістичний екзистенціялізм і з реакцією на ці явища, прагненням відтворити повнокровну, відповідальну особистість в обставинах, несприятливих для цього, своєрідною спробою розбудити духові атоми для метаморфози, перероблення людини в атомову добу.

Безперечно, що нам, українцям – сартрівсьний атеїстичний екзистенціялізм чужий. Нам бракує типово французького монтенівського скепсису, який є рідним батьком сьогоднішніх Сартрів. Український духовий тип не любить крайностей, не любить також і ходити над безоднями, як це робив залюбки емінентний російський екзистенціяліст

Українська історіософія

Достоєвський. Український світогляд (принаймні як він нам уявляється з історичної перспективи) скорше в сполученні антитез. Він примиряє, а не загострює і прагне до гармонії, при тому він глибоко християнський і не відривається від християнства навіть там, де діють сили в суті ворожі християнству. Українська бароккова людина, напр., Сковорода, прагне до синтези християнства з античністю, Епікура з Христом; а автор «Історії Русов» – до синтези християнства з раціоналізмом доби просвічености, Костомаров у «Книзі битія» – до синтези християнства з лібералізмом 19 ст., а «Народній Малахій» М. Куліша хоче реформувати в нашу добу людство на ґрунті синтези християнства і марксизму.

Отже, екзистенціялізм, що його репрезентує Сартр, якщо його вважати за типовий, чужий українській душі. Зате спорідненою для неї є філософія християнської екзистенції (дехто виразно ставить цезуру між філософією екзистенції і екзистенціялізмом), яку репрезентує, напр., Романо Ґвардіні, виходячи передусім з Паскаля (тут поруч можна було б згадати і високоталановитого антираціоналіста Макса Шелера). Ґвардіні репрезентує філософію серця. Це світовідчування через призму серця. Людина реаґує на святі Господні правди своїм серцем, не стільки почуттям, як таким, а духом. Цей дух – не теорія, абстракція, а щось живе, тепле, конкретне, душевне, щось таке, що стоїть в самій гущі життя і то заломлюється, то виходить переможцем у боротьбі з долею, обставинами і самою людською природою. Це – персоніфікація християнської любови, це – той душевний світ, який Ґвардіні характеризує як екзистенцію в собі з сенсі поглибленого внутрішнього душевного діяння (порів. Е.Мuller, Рhilosophie der christlichen Existenz, Merour 1947, Н. 3).

Тут багато є такого, що ворушить співгармонійні струни української душі. Сам національний тип український, з його переважаючою емоціональністю, індивідуалізмом і прагненням до свободи та вільних об'єднань, робить його чутливим до цієї модерної проблематики. Для українського світовідчування характеристична (чи була принаймні характеристичною) функція всевладного серця в зв’язну з ідеєю гармонії внутрішньої й зовнішньої.

Так, для Сковороди життя є філософія і філософія є життям. Для нього центральне в людині – не її теоретичні пізнавчі здібності, а емоціонально-вольове єство людського духа – «серце» людини. Серце – безодня, воно породжує і зумовлює психічні переживання. Воно – вихідний пункт думок, стремлінь і почувань (Д. Чижевський, «Нариси з історії філософії на Україні», Прага, 1931).

Те саме можна сказати і про Гоголя, Костомарова, Юркевича, почасти Куліша й т. д. М. Костомаров у «Двох руських народностях» (ляйпціґське видання) трохи неясно і в романтичній стилізації, але близько

Борис Крупницький

до того світовідчування говорить, що в українців помітне «міцне почуття Божої всеприсутности, душевна скруха, внутрішня розмова з Богом, тайне думання про Божу волю, сердечний порив у світ підсвідомого, таємного, радісного». Так і гоголівський шлях – шлях душевний. Ключ до світу Гоголь знайшов у власній душі (Іnexistenz). Його філософія – філософія серця. Етика Гоголя – глибоко емоціонального характеру: не закон, не зверхній авторитет, не припис, а живий потяг живого серця. Душу треба вразити, струснути її. Для нього корінь зла – людина черства і мертва, якій бракує глибокого чуття, яка несвідома глибин і таємниць своєї душі. Живі і мертві душі – це типово гоголівські основні елементи його світовідчування. Звідси походять і наші обов’язки: «господарство наших душ», потреба працювати над своєю душею. Ці обов’язки не тільки внутрішні, а й зовнішні: призначення людини служити, вносити лад, повертати на добро. Не зважаючи на всю високість цих завдань, Гоголь мав на увазі конкретну людину з конкретними завданнями на конкретній землі. Його правди – живі правди, а не теоретичні, розумові (порів. Л. Миколаєнко про Гоголя в «Нарисах з історії філософії на Україні» Д. Чижевського).

Так само і Шевченко виходить від конкретної живої людини. Для нього нецікаві загальноетичні поняття. Він шукає безпосереднього зв’язку між Богом і людьми, безпосередніх живих людей і безпосередніх людських правд. І Юркевич, виходячи з філософії «серця», рішуче відкидає думку, що розум, думання є основою усього душевного життя. Емоціоналізм Юркевича можна наблизити до сучасности.

Я не думаю тут поглиблювати проблему екзистенціялізму чи екзистенції. На це є компетентніші чинники. Але екзистенціальна проблематика сьогодні знайшла таке широке розповсюдження, що вимагає певного реагування і від представників окремих гуманістичних дисциплін. Мене, як історика, особливо цікавить, як реаґує український духовий тип на проблематику сьогоднішнього часу. І тут ми примушені обмежитися одним запитанням. В основі своїй світлий, життєстверджуючий і гармонійний український духовий тип навряд чи сприйме певні риси екзистенціялізму, особово сартрівського вислову. Скорше він буде конформний з ідеями християнської екзистенції, з філософією серця, яка була здавна висловом його власних душевних переживань.

Цікаво встановити місце українця серед нових духових рухів вже тому, що універсальність екзистенціялізму досить релятивна. Він охопив сьогодні передусім країни романського типу, особливо Францію, може в силу реакції, бо тут раціоналістичне світовідчування, декартівське, було дуже сильним і традиційним. Зате нема великого зацікавлення в країнах

Українська історіософія

англо-сакських, за деякими винятками. А вже в Німеччині, країні, де був народжений екзистенціалізм, як філософська течія (Гайдеґер, Ясперс), він сьогодні мало популярний.

Ми ставимо справу в зв'язку з українським духовим типом. І тут то ціла проблема в тому, чи під тягарем катастроф, переслідування, небезпеки, винищування, не захиталися, – як нам принаймні здається, – самі основи українського психологічного типу. Дещо вказує на те, що він виступив з берегів традиційної рівноваги. Чи й для українського духа наступили «Grenzsituationen», – це питання, на яке ми ще чекаємо відповіді.