Философия

В понимании предмета метафизики Ибн Сина следовал Аристотелю. Вслед за Аль-Фараби Ибн Сина различает возможно сущее, существующее благодаря другому, и абсолютно необходимо сущее, существующее благодаря себе. Ибн Сина утверждает совечность мира Творцу. Творение в вечности Ибн Сина объяснял с помощью неоплатонического понятия эманации, обосновывая таким образом логический переход от первоначального единого к множественности тварного мира. Однако в отличие от неоплатонизма он ограничивал процесс эманации миром небесных сфер, рассматривая материю не как конечный результат нисхождения единого, а как необходимый элемент любого возможного бытия. Космос делится на три мира: материальный мир, мир вечных несотворенных форм, и земной мир во всем его многообразии. Индивидуальная душа образует с телом единую субстанцию, обеспечивающую целостное воскрешение человека; носителем философского мышления выступает конкретное тело, предрасположенное к принятию разумной души. Абсолютная истина может быть постигнута посредством интуитивного видения, которое предстаёт кульминацией процесса мышления.

К кругу мистических произведений Ибн Сины относятся «Книга о птицах», «Книга о любви», «Книга о сущности молитвы», «Книга о смысле паломничества», «Книга об избавлении от страха смерти», «Книга о предопределении».

Мусульманская схаластика(Калам)

Как отмечено, официальными защитниками религиозно-монотеистической идеологии ислама, назначение которой, как и христианства, состояло в обосновании незыблемости социальных институтов, выступали салафи- ты и ханбалиты. Подчеркивая необходимость беспрекословно следовать обычаям и установлениям предков, они настаивали на буквалистской незыблемости Корана, столь же извечного, как и сам Аллах. Однако в умме, особенно в условиях ее городского существования, появляется индивидуалистическое начало, просыпается критическая мысль. Она в ближневосточной ментальности стимулируется спорами с христианами (меньше с иудаистами) о преимуществах ислама. Вместе с тем споры закономерно возникали и среди мусульман, поскольку Коран, подобно Библии, — документ неоднозначный и противоречивый.

Такая противоречивость выражена в особенности в аятах, утверждающих абсолютный фатализм деятельности Аллаха, нередко предельно жесткой в отношении человека, а другие аяты, напротив, говорят о более или менее значительной свободе человека, когда Аллах оказывается добрым и любвеобильным господином. Идею крайней, предельной предопределенности, при которой Аллах выступает как единственно активный Субъект, ведущий человека, защищали джабариты (джабр — принуждение), ближе всего стоявшие к традиционалистам. С ними полемизироваликадариты (кадар — способность, могущество), утверждавшие некоторую свободу воли человека, поступки которого во многом 329

определяют его участь в Судный день Аллаха. Такое противостояние напоминает рассмотренное выше учение Августина о божественном предопределении и свободе человеческой воли, которую стремились по возможности обособить пелагиане.

Полемика кадаритов и джабаритов, осложненная полемикой с христианством, привела к концу первой половины VIII в. к возникновению калама («слово», «речь», «беседа») — рассуждения (переходящего в диспуты с различным числом участников) на религиозно-философские темы, отправлявшегося от содержания Корана. Своего расцвета калам достиг в середине VIII в. и в последующие десятилетия, когда в нем возобладали так называемые мутазилиты («отделившиеся»). Основоположники мутазилизма — Васил ибн Ата (ум. 748) и Амр ибн Убайд (ум. 761). В дальнейшем главные школы мутазилитов существовали в Басре и Багдаде. Хотя наименование «отделившиеся» появилось довольно случайно, оно выразило радикальность рассудочно-разумной, можно сказать, даже критической трактовки аятов Корана, противопоставившей мутазилитов традиционалистам-салафитам, догматически настаивавшим на словесной незыблемости содержания Корана и дополнявших его хадисов. Умозрительность калама, особенно в его мутазилитской разновидности, превратила его в схоластическую теологию ислама, в искусство комментирования Корана, принципиально отличавшееся от мистической созерцательности суфиев и развивавшееся параллельно фикху, шариату.

В своей экзегетике Корана мутазилиты раскрывали примитивность и темноту его аятов, не лучших образцов арабского языка. Вместе с тем они перетолковывали некоторые особо важные положения этого основоположного Писания, в особенности положение об абсолютности божественного руководства миром, полностью определявшего человеческую деятельность.

Здесь мутазилиты выступали продолжателями воззрений кадаритов о свободе человеческой воли в ее соотношении с предопределением Аллаха.

Однако главное направление экзегетики мутазилитов — критика многочисленных антропоморфизмов Корана, во многом являвшихся реликтами доисламского арабского политеизма, как не согласующихся с единством и единственностью Аллаха и разрушительных для них. В своем отрицании антропоморфности Бога и утверждении его единства мутазилиты проявили стремление к отрицанию всех его атрибутов. Важнейший из них — атрибут божественной речи, столь важный и настоятельный, что традиционалисты трактовали Коран столь же извечным, несотворенным, как и сам Аллах. Мутазилиты же утверждали, что извечность надо относить лишь к смыслу этого Писания, а отнюдь не к самим словам (и тем более к начертаниям букв), которые условны и нуждаются в систематическом истолковании.

Влияние радикально мысливших мутазилитов, представлявших собой сравнительно небольшую группу философствующих теологов, нападавших даже на первых, «праведных халифов» Омара, Османа и 330 Али (когда сложившийся Коран и был записан), достигло наибольшего

влияния в первой половине IX в. (виднейший его поборник — ан-Наззамг умерший между 836 и 845 гг.). При халифах ал-Мамуне, ал-Мутасиме и ал-Васике (813 — 847), заинтересованных в систематизированной теологии мутазилитов (некоторые из них даже занимали государственные посты), было принято положение о «сотворенности» Корана, терявшего в силу этого известную долю абсолютной догматической неприкасаемости. Радикальность мутазилитов (как того же ан-Наззама) приводила их к предпочтению толкования природы толкованию действий Аллаха. У них появилась даже тенденция ограничения всемогущества Аллаха, некоторые высказывания пантеистического свойства об имманентности Бога и природы, мысли о самодостаточности природных причин и даже предпочтении естественно-научных интересов молитвенному подчинению Аллаху. Радикальность рационалистических стремлений и элементов теологии калама (отправлявшихся от многочисленных упоминаний знания-илм(а) в Коране) стимулировала занятия чисто философскими проблемами, о которых будет сказано ниже.

Однако рационалистический радикализм мутазилитов, колебавший непогрешимость Корана, появившегося во времени, и устойчивость предельно догматизированной мусульманской религиозной идеологии, переплетавшейся с правом, закономерно не мог всерьез поколебать ее. При халифе ал-Мутаваккиле (847 — 861) мутазилизм был признан ересью и полностью восстановлен догмат о несотворенности Корана. Усиливалось преследование мутазилитов, в особенности после того, как в 1041 г. богдадский халиф ал-Кадир издал канонический символ веры, запрещавший богословские споры. В условиях начавшихся гонений на мутазилитов среди приверженцев калама, мутакаллимов, возобладали его умеренные разновидности.

Инициатором ортодоксального калама стал ал-Ашари (873 — 935), отошедший от мутазилизма и переехавший из Басры в Багдад. В фундаментальном вопросе веры в коранический корпус, на абсолютности которой настаивали максимально правоверные традиционалисты, и его рационалистического толкования, развивавшегося мутазилитами, Ашари занял «среднюю» позицию.

Признавая несотворенность Корана, он вместе с тем осуждал слепое следование ему традиционалистов- ханбалиттов, допускал известное сомнение по отношению к тем или иным положениям коранического корпуса, но и не принимал «крайностей» его рационалистического истолкования мутазилитами, доходившими до отрицания всех атрибутов Аллаха. Ашари считал, например, что этот единственный Бог в принципе творит все действия людей, но они при этом не поступают как совершенно пассивные марионетки сверхъестественной предопределенности, а более или менее сознательно «присваивают» (касб) себе ее различные факторы.

Окончательное оформление ашаритского калама происходит в середине XI в. и связано с названным указом багдадского халифа ал- Кадира. Крупнейшими его представителями считаются ал-Баккилани (ум. 1013), ал-Джувайни (ум. 1085). Оппортунизм этих и других мутакаллимов в отличие от рационалистических устремлений мутазилитов 331

выражался в принципе «не спрашивай как» (била кайф). К более поздним мутакаллимам, скорее склонявшимся к мутазилизму, относят ар-Рази (ум. 1209), воззрения которого во многом сблизились с некоторыми идеями философов (см. ниже).

Важнейшую компоненту онтологических воззрений мутакаллимов- ашаритов составляет их представление о дискретности бытия. О ней сообщает крупнейший еврейский философ XII в. Маймонид (о нем ниже) в произведении «Путеводитель заблудших» (хотя имеются и другие источники). Мутакаллимы восприняли воззрение древнегреческих атомистов, поскольку атомы постижимы прежде всего (если не исключительно для мутакаллимов) умом. Некоторые из них считали атомы неделимыми частицами бытия, другие допускали бесконечную их делимость. Главная же мысль — дискретность в отношении не только пространства, но и времени. Дискретность при этом не составляла важнейшую компоненту натурфилософии, как это было у древнегреческих атомистов или пифагорейцев, она была противопоставлена предельному единству внеприродного Бога. Он мыслился, конечно, максимально активным, бестелесным Субъектом, которому были абсолютно подвластны совершенно пассивные и преходящие конечные частицы. Их разрозненность закономерно сочеталась с отсутствием постоянных причинных связей между ними, непостоянством их природы вообще. Отсюда же их полное бессилие перед всесилием Аллаха, который, как уже отмечалось, делает с природой, как и с человеком, то, что пожелает. Отсюда важнейшая черта каламитской онтологии ислама, которая не допускает чуда (как в принципе не допускал его и Августин). Согласно позиции окказионализма (философия случайности, с которой мы встретимся в новоевропейской философии), за любым событием природно-человеческой жизни скрывается сила Аллаха, непосредственного виновника каждой вещи и каждого изменения, способного слона превратить в муху и наоборот. Но, конечно, поскольку постижение такого всесилия выходило из рамок любого рационалистического обоснования, все превращалось в чудо и направляло к таинствам мистики.

12) Современная восточная философия.

Восто́чная филосо́фия зародилась практически одновременно с философией Древней Греции и представляет собой крупный и своеобразный пласт мировой философии. Наиболее общепринятым является включение в данное понятие философских традиций древних Китая и Индии как противовес аналогичным традициям античной Европы. Но, в целом, сюда же можно включить и мировоззренческие системы других азиатских цивилизаций древности, наиболее представительными из которых являлись (являются) Вавилон, Персия, Япония, Корея, позже — мусульманский мир. Наиболее часто восточной философии приписываются следующие отличительные (от западной философии) черты[1]: религиозность, спиритуальность, интуитивизм, интровертность (обращенность к внутреннему миру человека), пессимизм, единство субъекта и объекта и другие.

Современная восточная философия

Вот основные представители восточной философии XIX—XX веков:

Свами Вивекананда (1863—1902) — индийский мыслитель, религиозный реформатор и общественный деятель, ученик выдающегося мистика Рамакришны. Единственным средством выхода из кризиса современного человечества считал единение всех религий и обращение людей к духовно-религиозному опыту. С позиций западной философии объяснил многие ключевые идеи Веданты — самой влиятельной индийской религиозно-философской системы.

Дайсэцу Тэйтаро Судзуки (1870—1966) — японский мыслитель, буддийский философ и культуролог, ведущий представитель и исследователь дзэн-буддизма. Центральное место в его исследовательской деятельности занимало понятие просветления, которое понимается как смысл и суть буддизма и любой аутентичной религии и философии. Среди его работ: «Основы дзэн-буддизма», «Очерки о дзэн-буддизме» в трёх частях, «Лекции по дзэн-буддизму», «Дзэн в японской культуре».

Джидду Кришнамурти (1895—1986) — индийский мыслитель, человек уникальной судьбы. Мальчиком он был признан членами Теософского общества предназначенным для воплощения грядущего мессии и соответственно воспитан под их наблюдением. Однако в 1929 году Кришнамурти отказывается как от своего мессианства, так и от всякого участия в организованной религиозной деятельности и становится одиноким мыслителем, ведущим беседы с людьми в десятках стран мира. Известные работы Кришнамурти: «Первая и последняя свобода», «Единственная революция», «Вне времени», «Свобода от известного».

Мухаммад Икбал (1877—1938) — мусульманский философ, поэт, религиозный реформатор и общественный деятель Индостана. Почитается как «духовный отец нации» в Пакистане и самый выдающийся подлинно мусульманский философ XX века. Критическое переосмысление всего мусульманского мировоззрения и обоснование коренного реформирования традиционного общества при ключевой роли в этом процессе человека — в этом пафос учения Икбала. Его религиозно-философские взгляды представлены в книге «Реконструкция религиозной мысли в исламе».

13).Принципы и основные проблемы средневековой философии.

Патри́стика (от греч. πατήρ, лат. pater — отец) — философия и теология отцов церкви, то есть духовно-религиозных лидеров христианства до VII века. Учения, выработанные отцами церкви, стали основополагающими для христианского религиозного мировоззрения. Патристика внесла огромный вклад в формирование этики и эстетикипозднеантичного и средневекового общества.

Выделяют римское и греческое направления патристики. Исторически традиционно проводят следующее деление:

1. Апостолические мужи, примыкающие непосредственно к апостолам.

2. Апологетические (защищающие) отцы II в., пытавшиеся, в частности, доказать совместимость христианского учения с греческой философией, причём иногда они представляли христианство в виде новой философии (Юстин, 100—167, затем Афинагор, вторая пол. II в.). Ко II в. относится спор с гностиками, на позиции которых переходит Тациан (вторая пол. II в.). Завершает этот период Тертуллиан.

3. III в. и нач. IV в. характеризуются первыми попытками систематизации в области теологии и выдвижением вопроса о Христе, породившего многочисленные попытки его решения. Противоречащие друг другу положения воплотились, с одной стороны, в тезисе Афанасия (295—378), утверждавшего, что Христос божествен, а с другой — в отрицании Арием его божественности. В то время как философия Климента Александрийского была ещё не систематизированной, Ориген, заимствовавший из греч. философии её понятия и в значительной мере соглашавшийся с идеями неоплатоников, создал первую теологическую систему христианства (см. Александрийская философия).

4. В IV в. и нач. V в. христианство впервые начинает исследовать свою историю. Догмат о Троице получает вскоре свою окончательную формулировку. Евсевий Кесарийский, склонявшийся к арианизму, написал первую историю церкви и её догм; он утверждал, что Платон и вообще греческая философия оказали влияние — черезВетхий Завет, в частности, — на Моисея. Три Великих каппадокийца занимались систематизацией теологии в противовес арианизму.

5. С кон. IV в., т. е. с завершением процесса формулирования догм и с усилением церкви, особенно после её признания в 313 г. императором Константином Великим, уже резко бросается в глаза церковно-политический характер патристики. После Илария Пиктавийского, «Афанасия Запада» (310—367), и Амвросия Медиоланского, «латинского Филона» (340—397), Августин Блаженный ставит на первое место практическую церковную теологию и её претензии на руководство душами и святое посредничество. Своим учением о божественном государстве («граде Божием») он закладывает фундамент исторической метафизики. Против этого учения, как полагают, боролся Пелагий (см. Пелагианизм).

На Руси были известны и пользовались высоким авторитетом произведения «отцов церкви», богословов и проповедников: Иоанна Златоуста, Григория Назианзина, Василия Великого, Григория Нисского, Афанасия Александрийского и др. Высоко ценились на протяжении всего русского средневековья писатели-гомилеты (авторы поучений и проповедей). Наибольшим авторитетом пользовался Иоанн Златоуст (ум. в 407 г.).

СХОЛАСТИКА (от греч. стхог) и лат. schola — научная школа, диспут, ученый доклад) — одна из двух, наряду с мистикой, школ религиозной философии в Средневековой Европе. Если мистики стремились постичь Бога в экстатическом созерцании, то схоласты использовали для обоснования своей религиозной веры методы рационального исследования текстов Священного Писания и Священного Предания.

        Различают три этапа развития С. Ранняя С. (9—12 вв.) формировалась в спорах о методах диалектики, т.е. о приемах рационального обоснования религиозных положений. Итог этих споров резюмировал Ансельм Кентерберийский в формуле «credo, ut inteligam» («верую, чтобы понимать»). Высокая С. (13 — начало 14 вв.) заслужила свое название благодаря тому, что привлекла для рационального обоснования веры логику и философию Платона и Аристотеля. Ее вершиной стало учение Фомы Аквинского. Поздняя С. (14—15 вв.) была эпохой кризиса, вызванного усиливающимися призывами перейти от умозрений к эмпирическому изучению природы. Как направление религиозной философии, С. существует и сегодня, прежде всего в различных направлениях неотомизма.

        Представление о средневековой С. как о мудрствовании по пустякам — ошибочно. Она анализировала фундаментальные смысложизненные проблемы. Так, парадигмальный образец схоластической дискуссии — длившийся с 11 по 15 вв. спор об универсалиях — был призван обосновать ответ на вопрос: может ли Бог, оставаясь единым и неделимым, существовать в трех лицах? А этим ответом определялся исход борьбы между монотеизмом и «троебожием». Др. образец схоластической дискуссии — о свободе воли — был напрямую связан с основным вопросом теологии — о спасении. Но схоластические споры были, конечно, предельно далеки от тех насущных проблем, которыми люди занимались в повседневной жизни.

        Схоласты исходили из убеждения, что потенциально ответы на эти и подобные им вопросы уже даны в Священном писании и текстах отцов Церкви. Эти тексты не просто истинны, — они содержат всю истину. Нужно лишь вычитать ее оттуда. А это значит, что методологический фундамент С, определяющий все др. ее черты, — это догматизм. Схоластов непосредственно интересовала не мудрость самого мира, а мудрость тех, кто ее постиг. Труды схоластов — это продукты герменевтического анализа; это книги, рожденные книгами. На разработку новых идей фактически было наложено табу. Схоластические диспуты велись не о том, истинны ли авторитетные тексты, а о том, истинны ли их интерпретации. Силы лучших умов Европы были брошены на экспликацию и систематизацию того, что уже создано.

        Оказавшись в столь узком интеллектуальном пространстве, схоласты направили свою энергию на решение тех проблем, которые еще оставались в их компетенции: на разработку методов дедуктивного вывода, экспликации, дистинкции и дефиниции. Полученные результаты сразу же испытывались в спорах по сложнейшим, а подчас и принципиально неразрешимым, проблемам; напр., по вопросу, как совместить божественное всемогущество со свободой человеческой воли. Неудачи толкали к поиску новых методологических приемов, новым дистинкциям и т.д. Эта интенсивная и в высшей степени профессиональная работа, продолжавшаяся более шести веков, создала терминологический и логический аппарат для науки в современном, галилеевском, смысле. И не только. Как замечает В. Гамильтон, наша обыденная речь своей точностью и аналитической тонкостью обязана, главным образом, схоластам. Совершенствование правил рациональной обработки уже имеющегося знания и, как следствие, придание ему классической формы к началу 16 в. было, в основном, закончено. Табу на исследования самой действительности было снято. Ф. Бэкон объявил начало новой, индуктивной эпохи в развитии европейской науки.

        Но схоластический метод оказался на удивление универсальным, применимым и во вполне светских исследованиях. Поэтому сегодня С. обычно называют не само учение средневековых схоластов, а их метод и результаты применения этого метода за пределами теологии. И раньше и теперь С. в этих двух ее ипостасях критикуют с двух диаметрально противоположных точек зрения. Самой массовой является критика снизу. Она обусловлена тем, что для большинства даже образованных людей проблемы, обсуждаемые схоластами, непонятны и неинтересны. А без понимания этих проблем и филигранный герменевтический анализ схоластов, и их сверхтонкие семантические дистинкции (чего стоит одно различение существования, сущего и бытия) выглядят бессмысленными и бесполезными. Критика С. «сверху» направлена не на природу обсуждаемых схоластами проблем и не на метод их обсуждения, а на злоупотребления этим методом, на применение его за границами его значимости. В развитии любого научного сообщества есть периоды, когда практически вся его деятельность сводится к экспликации с помощью дистинкции и дефиниций «классических» текстов, извлечению из них дедуктивных следствий и систематизации этих следствий. Т. Кун называет такие периоды в развитии науки нормальными. Критика С. сверху — это не запрет такого рода деятельности, а указание на недопустимость редуцирования к ней всей деятельности научного сообщества на всех этапах его истории. Такая редукция далеко не всегда вызвана тяжелыми социальными условиями. В начале 1920-х В.И. Ленин открыто называл людей, считающих, что в произведениях классиков марксизма есть ответы на все вопросы, «просто дураками». И тем не менее «комментаторство» стало неизлечимой болезнью философии в 20 в.

Реали́зм, в философии — философский термин, употребляемый для обозначения направления, постулирующего существование реальности, независимой от познающего субъекта.

В философском значении термин Реализм употребляется в трех смыслах:

1. реализм как направление противоположное номинализму и концептуализму (умеренному реализму) в средневековой философии (проблема универсалий);

2. реализм служит для обозначения философского направления нового времени и, противостоящего идеализму. Выразителем этого вида реализма был Гербарт со своими последователями; Эпистемологический реализм или объективизм рассматривает истинное знание независимым от знаний, представлений и верований отдельного субъекта познания. ^[1] Эпистемологический реализм настаивает на идее, что наш чувственный опыт обеспечивает прямой, непосредственный доступ к объектам окружающего мира. ^[2]

3. реализм как направление противоположное антиреализму в современной философии науки второй половины XX в.

Реализм против номинализма 

Сущность проблемы состоит в вопросе о значении общего. Реализм (в схоластическом смысле) приписывает действительность общим идеям (universalia sunt realia). Таким образом, этот реализм есть то, что с другой точки зрения называется идеализмом. Платон в своём учении об идеях дал впервые вполне отчетливое решение проблемы в реалистическом духе, и реалисты всех времён в Платоне видят свой прототип.

Философская проблема в схоластике рассматривалась не вполне свободно; в исследованиях вопроса господствовала или по крайней мере к ним присоединялась теологическая точка зрения. В схоластической философии поводом к спору реалистов с номиналистами послужила книга Порфирия «о пяти гласах» (γένος, ειδος, ιδίιον, διαφορά и συμβεβηχός), поднимавшая вопрос о значении родов и видов. В течение этого спора, длившегося с XI в. до XIV-го и перешедшего и в новую философию, были высказаны наряду с радикально противоположными мнениями многие посредствующие точки зрения (обыкновенно различают 4 вида реализма; см. Номинализм). Несомненно, что реалистическая точка зрения более подходила к догматической христианской; поэтому номинализм был сначала преследуем, а потом на него не переставали смотреть более или менее подозрительно. Хотя номинализм и оказал существенную услугу свободе философского исследования, но уже Риттер^{[уточнить]} заметил («Geschichte d. Philosophie», VII, стр. 161), что ему совершенно неправильно приписываются либеральные тенденции (стоит лишь вспомнить Гоббса); точно так же совершенно неосновательно мнение, будто победа номинализма — окончательная. «Il faut bien se résoudre, — иронически заметил Шарль Ремюза, — à entendre quelquefois parler de Dieu».

В схоластической философии борьба реализма с номинализмом окончилась победой номинализма; но в иной форме эта борьба продолжается и до настоящего времени.

При написании этой статьи использовался материал из Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (1890—1907).

Реализм против индивидуализма [править]

Последняя крупная реалистическая система принадлежит Гегелю, для которого, как для Платона, понятие (то есть общее) составляет истинное бытие. Со времени падения гегелианства сила номинализма значительно возросла. Крайним представителем номинализма настоящего времени является индивидуализм (в лице, например, Ницше), восходящий к левой стороне гегелевской школы (в особенности к Максу Штирнеру).

При написании этой статьи использовался материал из Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (1890—1907).

Реализм против антиреализма [править]

Существует три вида научного реализма: наивный, обычный и критический.

Наивный реализм — это позиция, разделяемая большинством людей с точки зрения здравого смысла. Согласно ей, мир таков, каким его представляет современная наука, те сущности, существование которых постулируется хорошо подкрепленной научной теорией, в действительности существуют.

Научный реализм постулирует существование объективной истины, целью научных теорий провозглашается открытие истины, движущей силой научного прогресса — приближении к истине. Научные теории, поскольку они истины, описывают реальность адекватно и сущности, которые постулируются хорошо проверенными теориями, существуют. Ричард Бойдвыделил^[3] следующие виды реализма, в зависимости от исследуемых вопросов:

• Онтологический реализм предполагает, что реальность, которая описывается научными теориями в целом не зависит от нашего мышления и теоретических допущений. Онтологический реализм отвечает на вопросы: какие сущности реальны? существует ли независимый от наблюдателя мир?

• Эпистемологический реализм предполагает, что научные теории подтверждаются как истинные и, фактически, часто оказываются приближающимися к истине. Эпистемологический реализм отвечает на вопросы: возможно ли знание о мире?

• Семантический реализм предполагает, что «теоретические термины» научных теорий указывают на реальные сущности, то есть теории должны интерпретироваться реалистически. Семантический реализм отвечает на вопросы: является ли истина объективным отношением языка и мира?

Соответственно, научный реализм предполагает, что научные теории стремятся дать истинное описание независимо существующей реальности. «Истина» означает в данном случае соответствие между языком и реальностью. Если научная теория истина, то ненаблюдаемые сущности, которые она постулирует — существуют.

Александр Бэрд сформулировал пять тезисов научного реализма. Согласно Бэрду реалист утверждает о научных теориях, что:

• (a) они могут оцениваться в терминах истинности или приближения к истине;

• (b) их разумная цель — истина или приближение к истине;

• (c) их успех является свидетельством их истинности;

• (d) если они истинны, то ненаблюдаемые сущности, которые они предполагают, действительно существуют;

• (e) если они истинны, они будут объяснять наблюдаемые явления^[4]

Аргументы за реализм и против реализма [править]

Основной аргумент за реализм — вывод к наилучшему объяснению: «[научный] реализм является единственной философией науки, который не делает чуда из научного прогресса»^[5]. Научный реализм подвергался критике со стороны антиреалистов, которые утверждают, что считать истинными научные теории слишком рискованно. Этот аргумент называетсяпессимистической индукцией и формулируется следующим образом: некоторые прежние научные теории были ложными, например, теории теплорода, флогистона, понятие эфира. Следовательно, современные теории тоже могут оказаться ложными. Позиция научного реализма жестоко критиковалась реалистами, хотя находила и многочисленных сторонников. Позднее появилась более «слабая» реалистическая позиция — критический реализм, в рамках которого многие заявления реалистов были более сдержанными.

Критический реализм [править]

Основная статья: Критический реализм (философия)

Эта позиция была сформулирована профессором Хельсинкского университета И. Ниинилуоттой, который добавил к позиции реализма ряд уточняющих деталей. В частности, под влиянием тезиса неопределённости Куайна, он признает концептуальный плюрализм: наше обращение к миру происходит всегда в некоторых лингвистических рамках. Тезис пессимистической индукции вынуждает его принять фаллибилизм: знание о реальности не достоверно и подлежит корректировке, даже лучшие научные теории могут оказаться ошибочными, однако успешные теории близки к истине. Признается экстерналистский тезис, сформулированный социологами: реальность отчасти (но только отчасти) создана человеком. В целом его позиция по-прежнему сохраняет реалистический оптимизм: прогресс науки можно рационально объяснить. Наилучшее объяснение состоит в том, что научные теории близки к открытию истины.

Нийнилуотто формулирует ряд тезисов критического реализма:

• (R0) По крайней мере, часть реальности онтологически независима от человеческого ума.

• (R1) Истина есть семантическое отношение между языком и реальностью. Это значит, что определение истины Тарского — современная версия корреспондентной теории и ее лучший индикатор — дается посредством систематического изложения используемого в науке метода.

• (R2) Понятие истинности или ложности в принципе можно применять ко всем лингвистическим производным научной деятельности, включая отчеты о наблюдениях, законы и теории. В частности, утверждения о существовании имеют истинностные значения.

• (R3) Достижение истины являются основной целью науки. Истину нелегко обнаружить и распознать и даже лучшие научные теории могут оказаться ложными. Тем не менее, возможно приближение к истине и рациональное представление о когнитивном процессе.

• (R4) Наилучшее объяснение практического успеха науки заключается в том, что научные теории являются приблизительно истинными или успешно приближающимися к открытию истины в релевантных отношениях. Прогресс науки можно рационально объяснить^[6].

Эта более слабая реалистическая позиция лучше защищена от стандартных аргументов, выдвигаемых против реализма. Если в первой половине XX в. в философии науки основное внимание уделялось обоснованию научного метода, то в последние десятилетия обсуждаются, в основном, вопросы онтологического статуса объектов, вводимых научными теориями. В современной литературе продолжается дискуссия по поводу реализма научных понятий, которая занимает значительное место в англоязычном мире.

Номинали́зм (лат. nominalis — относящийся к именам, именной, от nomen — имя) — философское учение, согласно которому названия таких понятий, как «животное», — «эмоция» — это не собственные имена цельныхсущностей, а общие имена (универсалии), своего рода переменные, вместо которых можно подставлять имена конкретные (например, вместо общего имени «человек» — собственные имена «Пётр», «Павел», «Анна», «Мария» и пр.).

Иначе говоря, общие имена применяются не к классу вещей как к целому, а порознь к каждой отдельной вещи из этого класса.

Отсюда следует понимание понятий, обозначаемых общими именами, таких, как «человек», не как самостоятельного целого, а как совокупности отдельных понятий (конкретных людей), то есть абстракции, мысленного образа.

Универсалии, согласно номинализму, — это имена имён, а не сущности (как для схоластического реализма) или понятия (как для концептуализма): «…если мы говорим, что живое существо, камень, дух или что-нибудь другое суть универсалии, то это следует понимать не так, будто человек или камень — универсалии, а лишь так, что соответствующие слова (живое существо, камень и т. д.) — универсалии, то есть имена, общие многим вещам: представления же (conceptus), соответствующие этим вещам в нашем уме, только образы и призраки (imagines et phantasmata) различных живых существ и других вещей»^[1].

Античная философия [править]

Первые представители номинализма в ранней античности — Антисфен и Диоген Синопский, противники «мира идей» Платона, положившие номиналистическую точку зрения в основу этики; в поздней — Марциан Капелла, номиналистически излагавший логику.

Средневековая философия.

В раннее средневековье номинализм (тогда, собственно, и появились термины «номинализм» и «номиналисты») выделяется как реакция на рационалистический мистицизмнеоплатоников. Номиналистическая интерпретация некоторых теологических догматов (Беренгаром Турским, Росцелином) вызвала недовольство церкви — номинализм был осуждёнСуассонским собором (1092).

Однако это не остановило развития номиналистических идей, продолжавшейся в позднее средневековье в области философской антропологии (Генрих Гентский), психологии (А. де Серешаль), логики (Петр Испанский, У. Оккам, Ж. Буридан). Тогда же номинализм начал конституироваться как философия отделяющейся от схоластики опытной науки (Николай из Отрекура, Николай Орем).

Философия Возрождения и Новоевропейская философия [править]

В эпоху Возрождения с её обращением к опыту, в противовес схоластическим абстракциям, Н. находит многих сторонников (Л. Валла, Х. Вивес, Низолий). В новое время он переходит преимущественно уже в форме сенсуализма: Т. Гоббс, Дж. Локк и французские материалисты — с одной стороны, Дж. Беркли и Д. Юм — с другой. Именно в этот период закладываются основы той семиотической доктрины, которая характерна для современного номинализма: значение абстракции не является контекстно свободным; на абстракции следует смотреть как на «символические фикции» — термины, смысл которых определяется контекстом, а употребление служит своего рода сокращающим приёмом для формулировки вполне осмысленных утверждений о реальных объектах, особенно в тех случаях, когда этих объектов бесконечно много. Удобное для выражения определённых фактов правильное употребление абстракций должно быть обусловлено умением исключать их из любого контекста, доказывая их непротиворечивость разысканием подходящей эмпирической модели (см.Верификация).

Современность [править]

Идея исключения абстракций стала одной из центральных идей современного математического номинализма — особой точки зрения на основания математики, возникшей в начала XX в.в Польше (С. Лесьневский, Л. Хвистек, Т. Котарбиньский, А. Тарский и др.), США (Н. Гудмен, У. Куайн, Л. Генкин, Р. Мартин) и в др. странах в ответ на известное возрождение платонизма в концепциях теории множеств, в особенности на ничем не ограниченное введение абстракций как сущностей (см. Абстракции принцип), которое ведёт к парадоксам.

Математические номиналисты предприняли ряд попыток построить математику без парадоксов, основываясь на идее использования формальных систем (формальных языков), в терминах которых удаётся выразить многие абстракции математики и таким образом исключить их, заменив соответствующей «языковой моделью». Логика, лежащая в основе этих систем, понимается при этом в духе номиналистической традиции: существуют («первично», «сами по себе», вне мышления и речи) только чувственно воспринимаемые индивиды, и только они (их собственные имена или дескрипции) могут быть значениями предметных переменных логического языка, образуя истинный «универсум рассуждения» (предметную область) любой научной теории. Поэтому единственной приемлемой с точки зрения номинализма логикой является узкое исчисление предикатов (см. Логика предикатов). Номиналистическая программа в известной мере обосновывается теоремой Крейга об устранимости абстрактных терминов из языка любой научной теории ^[2], однако полная практическая реализация этой программы представляется неосуществимой.

14).  АНТРОПОЦЕНТРИЗМ И ГУМАНИЗМ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

С XV в. начинается переходная в истории Западной Европы эпоха – эпоха Возрождения, создавшая свою блестящую культуру. Важнейшим условием расцвета культуры в эпоху Возрождения явился слом диктатуры церкви.

Антропоцентризм – учение, согласно которому человек является центром Вселенной и целью всех совершающихся в мире событий.

Гуманизм – разновидность антропоцентризма, воззрения, признающие ценность человека как личности, его права на свободу и счастье.

Светские интересы, полнокровная земная жизнь человека были противопоставлены феодальному аскетизму:

– Петрарка, который собирал древние рукописи, призывает «исцелить кровавые раны» своей родной Италии, попираемой сапогом иностранных солдат и раздираемой враждой феодальных тиранов;

– Боккаччо высмеивает в своем «Декамероне» развратное духовенство, тунеядствующее дворянство и прославляет пытливый разум, стремление к удовольствиям и кипучую энергию горожан;

– Эразм Роттердамский в сатире «Похвала Глупости» и Рабле в романе «Гаргантюа и Пантагрюэль» выражают гуманизм и неприемлемость старой средневековой идеологии.

Огромное влияние на развитие идей гуманизма также оказали: Леонардо да Винчи (его произведения живописи, скульптуры и архитектуры, работы по математике, биологии, геологии, анатомии посвящены человеку, его величию);Микеланджело Буонарроти (в его полотне «Оплакивание Христа», в росписи свода Сикстинской капеллы в Ватикане, в статуе «Давид» утверждается физическая и духовная красота человека, его безграничные творческие возможности).

Философия эпохи Возрождения наполнена признанием ценности человека как личности, его права на свободное развитие и проявление своих способностей.

Этапы развития гуманизма:

– светское свободомыслие, которое противостоит средневековой схоластике и духовному господству церкви;

– ценностно-моральный акцент философии и литературы.

Появилась новая культура и философия в Италии, затем охватив и ряд стран Европы: Францию, Германию и др.

Основные черты философии эпохи Возрождения:

– отрицание «книжной мудрости» и схоластических словопрений на основе исследования самой природы;

– использование материалистических произведений философов Античности (Демокрита, Эпикура);

– тесная связь с естествознанием;

– исследование проблемы человека, превращение философии в антропоцентрическую по своей направленности.

Никколо Макиавелли (1469–1527) – один из первых социальных философов эпохи Возрождения, отвергших теократическую концепцию государства.

Он обосновал необходимость светского государства, доказав, что побудительными мотивами деятельности людей является эгоизм, материальный интерес. Зло человеческой природы, стремление к обогащению любыми способами выявляют необходимость обуздания человеческих инстинктов с помощью особой силы – государства.

Необходимый порядок в обществе создает юридическое мировоззрение людей, которое не может воспитать церковь, а только государство, вот основная идея Никколо Макиавелли.

Вопросы, которые рассматривает Макиавелли:

– «Что лучше: внушать любовь или страх?»

– «Как государи должны держать слово?»

– «Каким образом избегать ненависти и презрения?»

– «Как надлежит поступать государю, чтобы его почитали?»

– «Как избежать льстецов?» и др.

15). Философия Нового времени: эмпиризм и рационализм.

В филoсoфии Нoвoгo времени слo­жились две кoнфликтующие пoзиции: эмпиризм (сенсуализм) и рациoнализм. Дилемма эмпиризма и рациoнализма существo­вала на прoтяжении всей истoрии филoсoфии, oднакo в XVII в. дискуссия между представителями этих направлений стала не­рвoм филoсoфии. Представителями эмпиризма Нoвoгo време­ни являются Фрэнсис Бэкoн, Джoн Лoкк и Тoмас Гoббс. Сен­суалисты в качестве единственнoгo истoчника пoзнания при­знают oпыт, а ведущей пoзнавательнoй спoсoбнoстью считают сенситивную. Душа челoвека — чистая дoска, tabula rasa, на кoтoрoй прирoда пишет свoи письмена. На этoм oснoвании представители эмпиризма называют индукцию универсаль­ным научным метoдoм. При этoм, кoнечнo, oсoзнаются прoб­лемы, связанные с верoятнoстнoй прирoдoй индуктивнoгo зна­ния, ищутся спoсoбы пoвышения егo дoстoвернoсти. Представителями рациoнализма Нoвoгo времени являются Рене Декарт, Бенедикт Спинoза и Гoтфрид Вильгельм Лейб­ниц. Рациoналисты утверждают, чтo всеoбщее и неoбхoдимoе знание невoзмoжнo пoлучить из oпыта, дoстoвернoе знание вывoдимo тoлькo из разума, кoтoрый является главнoй пoзна­вательнoй спoсoбнoстью челoвека. В разуме изначальнo залo­жены всеoбщие и неoбхoдимые истины, из кoтoрых пo oпреде­ленным лoгическим правилам вывoдится все сoдержание знания. Мышление действует напoдoбие духoвнoгo автoмата, кoтoрый прoизвoдит истину пo заранее устанoвленным прави­лам. На этoм oснoвании универсальным филoсoфским метo­дoм рациoналисты считали дедукцию. Если сенсуалисты стoл­кнулись с прoблемoй дoстoвернoсти индуктивнoгo знания, тo рациoналисты не мoгли удoвлетвoрительнo oтветить на вoп­рoс, oткуда вoзникают пoзнавательные oшибки, если истины заранее сoдержатся в уме и вывoдятся из негo дедуктивным спoсoбoм. Несмoтря на дискуссию пo вoпрoсам oб истoчнике знания и универсальнoм метoде, рациoнализм и эмпиризм Нoвoгo времени не разделены непреoдoлимoй стенoй. Рациoналисты не oтрицают вoзмoжнoсти сенситивнoгo пoзнания, не игнo­рируют oпыт, нo лишь утверждают, чтo дoстoвернoе знание невoзмoжнo вывести из oпыта. Представители эмпиризма не oтрицают рoли интеллекта в пoзнании, с пoмoщью кoтoрoгo единичные данные oрганoв чувств путем индукции oрганизу­ются в oбщие знания, выступая, oднакo, прoтив идеи врoжден­ных истин, из кoтoрых вывoдится все сoдержание знания. В Нoвoе время сфoрмирoвалась также идеалистическая вер­сия сенсуализма, иначе называемая субъективным идеализмoм. Представителями этoгo направления являются Джoрдж Берк­ли и Дэвид Юм. Идеалистические сенсуалисты субъективизирoвали oпыт, oтoждествив егo с сoвoкупнoстью oщущений. Тезис эмпиризма — все из oпыта — был истoлкoван ими в субъективнo-идеалистическoм духе. Все, с чем челoвек сталки­вается в oпыте, этo егo сoбственные чувственные впечатления, челoвек не знает ничегo, крoме данных свoегo сoзнания, пo­этoму пoзнаются не oбъективные вещи, а их субъективные oб­разы. На этoм oснoвании идеалистические сенсуалисты сдела­ли вывoд, чтo еврoпейская филoсoфия и наука стрoятся на иллюзoрных пoнятиях, фикциях ума, за кoтoрыми ничегo не стoит. Такими пoнятиями сенсуалисты назвали материю, суб­станцию, причину, следствие, неoбхoдимoсть и т.п. Если oтка­заться oт этих лoжных пoнятий, тo наука и филoсoфия в преж­нем виде oказываются невoзмoжными. Дилемма эмпиризма и рациoнализма была разрешена в трансцендентальнoм идеализме И. Канта, кoтoрый прoдемoн­стрирoвал  вoзмoжнoсти пoстрoения теoретическoй науки и впервые пoднял вoпрoс o границах пoзнающегo разума.

16) .Философия Канта.

Теория познания

Кант взял за основу метод критического философствования, сущность которого заключается в исследовании самого разума; границ, которые может достичь разумом человек; и изучении отдельных способов человеческого познания.

Главным философским произведением Канта является «Критика чистого разума». Исходной проблемой для Канта является вопрос «Как возможно чистое знание?». Прежде всего это касается возможности чистой математики и чистого естествознания («чистый» означает «неэмпирический», то есть такой, к которому не примешивается ощущение). Указанный вопрос Кант формулировал в терминах различения аналитических и синтетических суждений — «Как возможны синтетические суждения априори?» Под «синтетическими» суждениями Кант понимал суждения с приращением содержания по сравнению с содержанием входящих в суждение понятий. Эти суждения Кант отличал от аналитических суждений, раскрывающих смысл самих понятий. Термин «априори» означает «вне опыта», в противоположность термину «апостериори» — «из опыта».

Кант, вслед за Юмом, соглашается, что если наше познание начинается с опыта, то его связь — всеобщность и необходимость — не из него. Однако, если Юм из этого делает скептический вывод о том, что связь опыта является всего лишь привычкой, то Кант эту связь относит к необходимой априорной деятельности рассудка. Выявление этой деятельности рассудка в отношении опыта Кант называет трансцендентальным исследованием. Вот как об этом пишет сам Кант: «Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным априори».

Кант не разделял безграничной веры в силы человеческого разума, называя эту веру догматизмом. Кант, по его словам, совершил Коперниканский переворот в философии, тем, что первым указал, что для обоснования возможности знания следует признать, что не наши познавательные способности должны сообразовываться с миром, а мир должен сообразовываться с нашими способностями, чтобы вообще могло состояться познание. Иначе говоря, наше сознание не просто пассивно постигает мир как он есть на самом деле (догматизм), но, скорее, наоборот, мир сообразуется с возможностями нашего познания, а именно: рассудок является активным участником становления самого мира, данного нам в опыте. Опыт по сути есть синтез того содержания, материи, которое дается миром (вещей в себе) и той субъективной формы, в которой эта материя (ощущения) постигается сознанием. Единое синтетическое целое материи и формы Кант и называет опытом, который по необходимости становится чем-то только субъективным. Именно поэтому Кант различает мир, как он есть сам по себе (то есть вне формирующей деятельности рассудка) — вещь-в-себе, и мир, как он дан в явлении, то есть в опыте.

В опыте выделяются два уровня формообразования (активности) субъекта. Во-первых, это субъективные формы чувства — пространство и время. В созерцании чувственные данные (материя) осознаются нами в формах пространства и времени, и тем самым опыт чувства становится чем-то необходимым и всеобщим. Это чувственный синтез.

Во-вторых, благодаря категориям рассудка связываются данности созерцания. Это рассудочный синтез.

Основой всякого синтеза является, согласно Канту, самосознание — единство апперцепции (лейбницевский термин). В «Критике» много места уделяется тому, как понятия рассудка (категории) подводятся под представления. Здесь решающую роль играет воображение и рассудочный категориальный схематизм.

Кант выделяет следующие категории рассудка: Категории количества Единство Множество Цельность Категории качества Реальность Отрицание Ограничение Категории отношения Субстанция и принадлежность Причина и следствие Взаимодействие Категории модальности Возможность и невозможность Существование и несуществование Необходимость и случайность

Знание даётся путём синтеза категорий и наблюдений. Кант впервые показал, что наше знание о мире не является пассивным отображением реальности, а является результатом активной творческой деятельности рассудка.

Наконец, описав эмпирическое применение рассудка (то есть применение его в опыте), Кант задается вопросом возможности чистого применения разума (рассудок, согласно Канту -- низшая ступень разума, применение которой ограничивается сферой опыта). Здесь возникает новый вопрос: «Как возможна метафизика?». В результате исследования чистого разума Кант доказывает, что разум не может иметь конститутивного значения, то есть основывать на самом себе чистое знание, которое должно было бы составить чистую метафизику, поскольку «запутывается» в паралогизмах и неразрешимых антиномиях (противоречиях, каждое из утверждений которых одинаково обосновано), но только регулятивное значение — давать систему принципов, которым должно удовлетворять всякое знание. Собственно, всякая будущая метафизика, согласно Канту, должна принимать во внимание его выводы.

Этика Об абсолютной морали и доброй воле

Во введении к «Основоположению к метафизике нравов» (другой перевод: «Основы метафизики нравственности»), 1785 год, Кант сформулировал исходную аксиому своей теоретической этики: если моральный закон обязателен, то он непременно содержит в себе абсолютную необходимость. В отличие от законов природы, «по которым все происходит», в нравственности речь идет о законах, «по которым все должно происходить». Каждый человек должен знать законы морали и те случаи, в которых они реализуются. Абсолютный закон лежит в основе морального закона, а тот, в свою очередь, опирается на добрую волю.

Добрая воля — чистая (безусловная) воля. Чистая добрая воля не может существовать вне разума, так как она чистая и не содержит в себе ничего эмпирического. И для того, чтобы породить эту волю, нужен разум.

Категорический императив

Нравственный закон — принуждение, необходимость действовать вопреки эмпирическим воздействиям. А значит, он приобретает форму принудительного веления — императива.

Гипотетические императивы (относительные или условные императивы) говорят о том, что поступки хороши для достижения определенных целей (таковы, например, советы врача человеку, заботящемуся о своем здоровье).

Категорический императив предписывает поступки, которые хороши сами по себе, объективно, безотносительно к какой-либо иной цели (например, требование честности): "поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом"; "поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству"; "принцип воли каждого человека как воли, всеми своими максимами устанавливающей всеобщие законы": следует "совершать все, исходя из максимы своей воли как такой, которая могла бы также иметь предметом самое себя как волю, устанавливающую всеобщие законы".

Это три разных способа представлять один и тот же закон, и каждый из них объединяет в себе два других.

Для проверки соответствия конкретного поступка нравственному закону Кант предложил использовать мысленный эксперимент.

Этическое учение Канта развито в «Критике практического разума». Этика Канта основана на принципе «как если бы». Бога и свободу невозможно доказать, но надо жить так, как если бы они были. Практический разум — это совесть, руководящая нашими поступками посредством максим (ситуативные мотивы) и императивов (общезначимые правила). Императивы -- об этом уже говорилось -- могут быть двух видов: категорические и гипотетические. Категорический императив требует соблюдения долга. Гипотетический императив требует, чтобы наши действия были полезны (целесообразны). Существуют следующие (несколько упрощённые по сравнению с кантовскими) формулировки категорического императива: «Поступай всегда так, чтобы максима (принцип) твоего поведения могла стать всеобщим законом (поступай так, как ты бы мог пожелать, чтобы поступали все)»; «Относись к человечеству в своем лице (так же, как и в лице всякого другого) всегда как к цели и никогда — только как к средству».

В этическом учении человек рассматривается с двух точек зрения: человек как явление; человек как вещь в себе.

Поведение первого детерминировано исключительно внешними факторами и подчиняется гипотетическому императиву. Поведение второго должно подчиняться категорическому императиву, высшему априорному моральному принципу. Таким образом, поведение может определяться и практическими интересами, и моральными принципами. Возникают две тенденции: стремление к счастью (удовлетворению некоторых материальных потребностей) и стремление к добродетели. Эти стремления могут противоречить друг другу, и так возникает «антиномия практического разума».

Долг

Человек, стремящийся к добродетели, обладает волей, побуждающей его к совершению добрых дел. Это чистая, добрая воля. Она разумна, так как имеет в себе способность действовать согласно представлению о том, как должно (следует) поступать, — то есть о законе правильности. Человек проявляет свое отношение к закону через степень уважения. Уважение как чувство, свойственное человеку, целиком зависит от разума. Необходимость действия из уважения к нравственному закону и есть долг. Долг выражает нравственные соображения, пусть даже порой и противоречащие эмпирическим интересам индивида.

Мнимая мораль — та, которая основана на принципах полезности, приятности, инстинкте, внешнем авторитете и различного рода чувствах.

Нравственное достоинство "приписывается [Кантом] лишь тому, кто не только какие-нибудь частные и случайные интересы, но и все благополучие своей жизни безусловно подчиняет моральному долгу или требованиям совести".

Нравственное учение и проблема религии

Свои ранние взгляды по данному вопросу Кант изложил в работе докритического периода «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» (1763 год). Бог — «абсолютно необходимая сущность». Искренне верить в Бога — значит быть добрым и вообще истинно нравственным.

В философии Канта нравственное соединено с идеей божественного. Церковь, исходя из идеала веры, есть всеобщее и необходимое нравственное соединение всех людей и представляет собою царство Божие на земле. Стремление же к господству нравственного миропорядка в земной и чувственной жизни есть высшее благо.

Эстетика

В эстетике Кант различает два вида эстетических идей — прекрасное и возвышенное. Эстетическое — это то, что нравится в идее, безотносительно к наличию. Прекрасное — это совершенство, связанное с формой. Возвышенное — это совершенство, связанное с безграничностью в силе (динамически возвышенное) или в пространстве (математически возвышенное). Пример динамически возвышенного — шторм. Пример математически возвышенного — горы. Гений — это человек, способный к воплощению эстетических идей.

О человеке

Воззрения Канта на человека отражены в книге «Антропология с прагматической точки зрения» (1798 год). Главная её часть состоит из трёх разделов в соответствии с тремя способностями человека: познание, чувство удовольствия и неудовольствия, способность желать.

Человек — это «самый главный предмет в мире», так как у него есть самосознание.

Человек — это высшая ценность, это личность, индивидуальность. Самосознание человека порождает эгоизм как природное свойство человека. Человек не проявляет его только тогда, когда рассматривает свое «Я» не как весь мир, а только как часть его. Нужно обуздывать эгоизм, контролировать разумом душевные проявления личности. Относись к человеку как к цели, а не как к средству.

Человек может иметь неосознанные представления — «тёмные». Во мраке сознания может протекать процесс рождения творческих идей, о которых человек может знать только на уровне ощущений.

От сексуального чувства (страсти) мутится разум. Но у человека на чувства и желания накладывается нравственная и культурная норма.

Анализу Канта подверглись такие способности человека, как талант и гений. "Талант к изобретению и открытию - это высший уровень дарования. Таков гений."

Идея права и государства

По мнению В. Ф. Асмуса, социально-политическое учение Канта было противоречивым.

В учении о праве Кант развивал идеи французских просветителей: необходимость уничтожения всех форм личной зависимости, утверждение личной свободы и равенство перед законом. Юридические законы Кант выводил из нравственных.

В учении о государстве Кант развивал идеи Жан-Жака Руссо: идею народного суверенитета (источник суверенитета, однако, у Канта -- не народ, а монарх, которого осуждать нельзя, так как он «не может поступать не по праву»).

Кант рассматривал и идеи Вольтера: признавал право на свободное высказывание своего мнения, но с оговоркой: «рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, но повинуйтесь».

Государство (в широком смысле) — объединение множества людей, подчинённых правовым законам.

Все государства имеют три власти: законодательная (верховная) — принадлежит только объединенной воле народа; исполнительная (действует согласно закону) — принадлежит правителю; судебная (действует согласно закону) — принадлежит судье.

Государственные устройства не могут быть неизменными и меняются тогда, когда перестают быть необходимыми. И лишь республика отличается прочностью (закон самостоятелен и не зависит от какого-то отдельного лица). Истинная республика — система, управляемая уполномоченными депутатами, избранными народом.

В учении об отношениях между государствами Кант выступает против несправедливого состояния этих отношений, против господства в международных отношениях права сильного. Поэтому Кант за создание равноправного союза народов, который бы оказывал помощь слабым. И считал, что такой союз приближает человечество к осуществлению идеи вечного мира.

О конце сущего

В «Берлинском ежемесячнике» (июнь 1794 года) Кант опубликовал статью «Конец всего сущего». Идея конца всего сущего представляется в этой статье как размышление об участи всего человечества. В статье говорится о конечной цели человеческого бытия.

Три варианта конца: естественный — "соответствующий моральным целям божественной мудрости"; сверхъестественный — по непонятным для людей причинам; противоестественный — который "мы вызовем сами вследствие неправильного понимания конечной цели".

17). Философия Гегеля.

Высочайшим достижением немецкой классической мысли XIX века является философия Гегеля. Взгляды знаменитого немецкого профессора сформировались под влиянием декартовского рационализма, диалектики французского материализма Дидро, тождественной философии Шеллинга, мистицизма Якоба Бёме. Немалую роль в формировании взглядов мыслителя сыграли научные открытия в сфере естествознания того времени, а также общие духовные настроения Великой французской революции.

Отличительной особенностью философии Георга Вильгельма Фридриха Гегеля было то, что он не старался, как другие мыслители, при помощи философской мысли постигнуть смысл всего сущего. Напротив, все сущее воспринималось им как чистое мышление и само становилось философией. Философию немецкого мыслителя отличает также то, что он, подобно другим философам, не подчиняет собственное мировоззрение независимому объекту (например, Богу или природе). В философии Гегеля Бог – лишь мыслящий ум, достигший собственного абсолютного совершенства. Природа же является оболочкой, «чешуей» диалектической действительности. Суть же философии, по мнению немецкого профессора, заключалась в самосознании, познании разумом самого себя.

Идеи гегелевской философии

1. Абсолютная идея в философии Гегеля подразумевает идеализм безусловной и конкретной всеобщности, в которой совпадает исходный пункт и конечная цель познания.

2. Субъективный дух характеризуется как начало отчуждения абсолютной идеи в связи с индивидуализацией души.

3. Объективный дух описывается как продолжение отчуждения абсолютной идеи в объективном мире и сопровождается появлением таких понятий как мораль, право и нравственность.

4. Абсолютный дух - это последний этап отторжения абсолютной идеи, на котором абсолютный дух принимает формы религии, искусства и философии как полного воплощения абсолютного знания.

5. Отчуждение (Гегель определяет его как способ отражения абсолютного духа в истории и природе, отношения между человеком и действительностью, им созданной).

6. Снятие характеризуется как преемственность в развитии нового из старого, как процесс отрицания отрицания.

7. Триада представлена как универсальное отображение любого процесса развития, состоящее из трех ступеней: тезис как исходный фактор – антитезис как отрицание первоначальной сути – синтез как объединение тезиса и антитезиса.

Принципы философии

Основные принципы философии Гегеля заключаются в системном переходе от абстракции к конкретике, историзме, системности и противоречии.

• Главным диалектическим методом познания считается принцип восхождения от абстрактного к конкретному. Через познание общего и бессодержательного (т.е. абстрактного) путем углубления знаний приходит конкретное глубокое знание, объединяющее общее и особенное.

• Принцип историзма по Гегелю заключается в том, что любой объект познания есть результат, сформировавшийся в процессе развития. Познание должно учитывать историческое измерение объекта. При этом считается, что логический и исторический аспекты совпадают.

• Принцип системности предполагает рассмотрение реального мира как единого целого, все элементы которого в необходимой степени взаимосвязаны друг с другом. Система развивается целиком, а не по элементам. Степень развития целостности определяется в зависимости от того, насколько составляющие элементы соответствуют всей системе.

• Принцип противоречия Гегелем воспринимается не как логическая ошибка, а как первопричина и причина любого развития. Противоречие способно разрушить старую систему и построить новую.

18) Философские взгляды Шопенгауэра

Артур Шопенгауэр (1788 — 1860) принадлежит к той плеяде европейских философов, которые при жизни не были “на первых ролях”, но тем не менее оказали заметное влияние на философию и культуру своего времени и последующего столетия.

Он родился в г. Данциге (ныне г. Гданьск) в состоятельной и культурной семье; отец его — Генрих Флорис был коммерсантом и банкиром, мать Иоганна Шопенгауэр была известной писательницей и главой литературного салона, среди посетителей которого был В. Гёте. Артур Шопенгауэр обучался в коммерческом училище г. Гамбурга, куда переехала семья, затем частным образом проходил учёбу во Франции и Англии. Позже была Веймарская гимназия и, наконец, Геттингентский университет: здесь Шопенгауэр изучал философию и естественные науки — физику, химию, ботанику, анатомию, астрономию и даже прослушал курс антропологии. Подлинным увлечением, однако, была философия, а кумирами — Платон и И. Кант. Наряду с ними его привлекла и Древнеиндийская философия (Веды, Упанишады). Эти увлечения стали основой его будущего философского мировоззрения.

В 1819 г. увидел свет главный труд А. Шопенгауэра – “Мир как воля и представление”, в котором он дал систему философского знания, как он её видел. Но эта книга успеха не имела, ибо в Германии той поры было достаточно авторитетов, владевших умами современников. Среди них едва ли не первой величиной был Гегель, у которого с Шопенгауэром были весьма натянутые отношения. Не получив признания в Берлинском университете, да и в обществе, Шопенгауэр удалился в стал жить затворником во Франкфурте-на-Майне вплоть до своей кончины. Только в 50-х г. г. ХIX ст. В германии стал пробуждаться интерес к философии Шопенгауэра, и он возрастал после ухода его из жизни.

Особенностью личности А. Шопенгауэра был его мрачный, угрюмый и раздражительный характер, что несомненно отразилось на общем настроении его философии. Она по общему признанию несёт печать глубокого пессимизма. Но при всём этом он был весьма одарённый человек с разносторонней эрудицией, большим литературным мастерством; он владел многими древними и новыми языками и был несомненно одним из самых образованных людей своего времени.

В Философии Шопенгауэра обычно выделяют два характерных момента: это учение о вола и пессимизм.

Учение о воле есть смысловой стержень философской системы Шопенгауэра. Ошибкой всех философов, провозгласил он было то, что основу человека они видели в интеллекте, тогда как на самом деле она — эта основа, лежит исключительно в воле, которая совершенно отлична от интеллекта, и только она первоначальна. Более того, воля не только есть основа человека, но она является и внутренним основанием мира, его сущностью. Она вечна, не подвержена гибели и сама по себе безосновна, т. е. самодостаточна.

Следует различать два мира, в связи с учением о воле:

I. мир, где господствует закон причинности (т. е. тот, в котором мы живём), и II. мир, где важны не конкретные формы вещей, не явления, а общие трансцендентные сущности. Это мир, где нас нет (идея удвоения мира взята Шопенгауэром у Платона).

В нашей обыденной жизни воля имеет эмпирический характер, она подвергается ограничению; если бы этого не было, возникла бы ситуация с Буридановым ослом (Буридан — схоласт ХV ст., описавший эту ситуацию): поставленный между двумя охапками сена, по разные стороны и на одинаковом расстоянии удалёнными от него, он, “обладая свободной волей” умер бы от голода, не имея возможности сделать выбор. Человек в повседневной жизни постоянно делает выбор, но при этом он неизбежно ограничивает свободную волю. Вне эмпирического мира воля независима от закона причинности. Здесь она отвлекается от конкретной формы вещей; она мыслится вне всякого времени как сущность мира и человека. Воля — это “вещь — в – себе” И. Канта; она имеет не эмпирический, а трансцендентальный характер.

В духе рассуждений И. Канта об априорных (доопытных) формах чувственности — времени и пространстве, о категориях рассудка (единство, множество, цельность, реальность, причинность и др.) Шопенгауэр сводит их к единому закону достаточного основания, который он считает “матерью всех наук”. Закон этот имеет, естественно, априорный характер. Самая простая его форма — это время.

Далее Шопенгауэр говорит о том, что субъект и объект суть соотносительные моменты, а не моменты причинной связи, как это принято в рациональной философии. Отсюда следует, что их взаимодействие порождает представление.

Но, как мы уже отметили, мир, взятый как “вещь — в- себе” есть безосновная воля, зримым образом же её выступает материя. Бытие материи — это ее “действие” только действуя, она “наполняет” пространство и время. Сущность материи Шопенгауэр видит в связи причины и действия.

Хорошо знакомый с естествознанием, Шопенгауэр все проявления природы объяснял бесконечным дроблением мировой воли, множество; её “объективаций”. Среди них находится и человеческое тело. Оно связывает индивида, его представление с мировой волей и являясь её посланцем, определяет состояние человеческого рассудка. Через тело мировая воля выступает главной пружиной всех действий человека. Каждый акт воли есть акт тела, и наоборот. Отсюда мы приходим к объяснению природы аффектов и мотивов поведения, которые всегда определяются конкретными желаниями в этом месте, в это время, в этих обстоятельствах. Сама же воля стоит вне закона мотивации, но она есть основа характера человека. Он “дан” человеку и человек, как правило, не в силах изменить его. Эта мысль Шопенгауэра может быть оспорена, но позже она будет воспроизведена 3. Фрейдом в связи с его учением о подсознательном.

Высшая ступень объективации воли связана со значительным проявлением индивидуальности в форме человеческого духа. С наибольшей силой она проявляется в искусстве, в нём воля обнаруживает себя в чистом виде. С этим у Шопенгауэра связывается теория гениальности: гений не следует закону достаточного основания (сознание, следующее этому закону, создаёт науки, являющиеся плодом ума и разумности), гений же свободен, так как бесконечно отдалён от мира причины и следствия и в силу этого близок к умопомешательству. Так гениальность и безумие имеют точку соприкосновения (Гораций говорил о “сладком безумии”).

В свете вышеприведённых посылок каково же понятие свободы у Шопенгауэра? Он твердо заявляет, что свободу следует искать не в отдельных наших поступках, как это делает рациональная философия а во всём бытии и сущности самого человека. В текущей жизни мы видим множество поступков, вызванных причинами и обстоятельствами, а также временем и пространством, ими-то и ограничивается наша, свобода. Но все эти поступки в сущности имеют одинаковый характер, и именно поэтому они свободны от причинности. В этом рассуждении свобода не изгоняется, а только перемещается из области текущей жизни в сферу высшую, но не столь ясно доступно нашему сознанию. Свобода в своей сущности трансцендентальна. Это значит, что каждый человек изначально и принципиально свободен и всё, чтобы он ни сделал, имеет в своей основе эту свободу. Эта мысль позже встретится нам в философии экзистенциализма; Ж.-П. Сартра и А. Камю.

Теперь перейдём к теме пессимизма в философии Шопенгауэра. Всякое удовольствие, всякое счастье, к чему стремятся люди во все времена, имеют отрицательный характер, так как они — удовольствие и счастье — есть в сущности отсутствие чего — то плохого, страдания, например. Наше желание проистекает из актов воления нашего тела, но желание — это страдание по поводу отсутствия желаемого. Удовлетворённое желание неизбежно рождает другое желание (или несколько желаний), и опять мы вожделеем и т. д. Если представить всё это в пространстве условными точками, то пустоты между ними будут заполнены страданием, из которого и возникнут желания (условные точки в нашем случае). Значит, не наслаждение, а страдание — вот то положительное, постоянное, неизменное, всегда присутствующее, наличность чего нами ощущается.

Шопенгауэр утверждает, что всё вокруг нас носит следы безотрадности; всё приятное перемешано с неприятным; всякое наслаждение разрушает самоё себя, всякое облегчение ведёт к новым тяготам. Отсюда следует, что мы должны быть несчастны, чтобы быть счастливыми, более того, мы не можем не быть несчастными, и причиной этого является сам человек, его воля. Оптимизм рисует нам жизнь в виде некоего подарка, но если бы мы знали заранее, что это за подарок, мы бы от него отказались. В самом деле, нужда, лишения, скорби венчаются смертью; в этом видели цель жизни древнеиндийские брахманы (Шопенгауэр ссылается на Веды и Упанишады). В смерти мы боимся потерять тело, а оно и есть сама воля.

Но воля объективируется через муки рождения и горечь смерти, и это устойчивая объективация. В этом состоит бессмертие во времени: в смерти гибнет интеллект, воля же смерти не подлежит. Так считал Шопенгауэр.

Его вселенский пессимизм находился в резком контрасте с умонастроением философии Просвещения и классической немецкой философии. Что же касается простых людей, то они привыкли руководствоваться формулой древнегреческого философа Эпикура: “Смерть нисколько нас не касается: пока мы есть, нет смерти, а когда есть смерть, нет нас”. Но отдадим должное Шопенгауэру: он показывает нам мир не одноцветным, а скорее двуцветным, то есть более реальным и тем подводит нас к мысли о том, что же является высшей ценностью жизни. Наслаждение, удача, счастье сами по себе, или всё, что им предшествует тоже ценно для нас? А может быть это и есть сама жизнь? Шопенгауэр положил начало процессу утверждения волевого компонента в европейской философии в противовес сугубо рациональному подходу, сводящему человека до положения мыслящего орудия. Его идеи о первичности воли поддержали и развили А. Бергсон, У. Джемс, Д. Дьюи, Фр. Ницше и др. Они были положены в основу “философии жизни”.