Бытие природы

Бытие природы — первая форма реальности, универсума. Включает все существующее кроме человека. Является следствием длительной универсальной эволюции.Системная организация мироустройства. Развитие мира — процесс преобразования и взаимодействия образующих его систем. Способность всех природных, социальных систем к самоорганизации, самопроизвольному переходу на более высокий уровень организованности и упорядоченности.

Подсистемы вещества и поля. Вещество — вид материи, обладающий массой покоя. Поле — основной вид материи, связывающий частицы и тела. Частицы поля не имеют массы покоя, так как способ их существования — движение.

Подсистемы неживой и живой природы. Неживая природа — движение элементарных частиц и полей, атомов и молекул. Её уровни: вакуумный-микроэлементный-атомный-молекулярный-макроуровень-мегауровень (планеты, галактики). Живая природа — биологические процессы и явления, происходит из неживой, включена в неё, но представляет иной уровень развития. Её уровни: молекулярный-клеточный-микроорганизменный-тканевый-организменно-популяционнный-биогеоценотический-биосферный.

Бытие социальное

Бытие социальное — вторая форма реальности. Включает в себя бытие общества и бытие человека (экзистенция). Структура социального бытия или социума: индивид, семья, коллектив, класс, этнос, государство, человечество. По сферам общественной жизни: материальное производство, наука, духовная сфера, политическая сфера, сфера обслуживания и т. д.

Бытие идеальное, духовное

Бытие идеальное, духовное — третья форма реальности.

• Тесно связано с бытием социальным, на своем уровне повторяет и воспроизводит структуру социума.

• Включает неосознаваемые духовные структуры индивидуального и коллективного бессознательного (архетипов), сложившиеся в психике людей в доцивилизационный период. Роль этих структур признается существенной и определяющей.

• Усиление взаимодействия всех форм духовной жизни с производством, практикой (космонавтика, биоинженерия и т. д.).

• Новые информационные технологии и средства связи сделали духовное бытие более динамичным, подвижным.

Философская энциклопедия:

Метафизика

(греч.— то, что после физики) — философское учение о сверхопытных началах и законах бытия вообще или какого-либо типа бытия. В исто­рии философии слово «метафизика» часто употреблялось как синоним философии. Близко ему понятие «онтология». Тер­мин «метафизика» ввел Андроник Родосский, систематизатор произведений Аристотеля (1 в. до н. э.), назвавший так груп­пу его трактатов о «бытии самом по себе». Условное название произведения дает позже имя предмету его исследования, ко­торый сам Аристотель определял как «первую философию», чья задача — изучать «первые начала и причины» (Met 982 b 5—10), или же как науку о божественном, «теологию» (1026 а 19). Однако метафизика как способ философского мышле­ния возникает задолго до Аристотеля, по сути совпадая с пер­выми шагами философии.

Для раннегреческих мыслителей «философия» и «мудрость» были синкретичным созерцанием истинной картины космо­са, а потому собственно философский метод исследования не отличался от научного (от ……— «теории»). В то же время намечается различие между «ионийским» и «италийским» сти­лями философствования: между подходами «физиологов-на­турфилософов и «теологов», искавших сверхприродное бытие. Рефлексия над методом, критика «физики» софистами и Со­кратом приводят к осознанию необходимого размежевания натурфилософской и собственно философской установок по­знания. У Платона метафизика может быть уже обнаружена как специально обоснованный метод. Не предпринимая фор­мального расчленения «мудрости» на различные науки, Пла­тон дает, тем не менее, в ряде диалогов описание высшего типа знания, восходящего от эмпирической реальности к бе­стелесным сущностям по иерархической «лестнице» понятий и нисходящего обратно к чувственному миру обретая при этом способность видеть истинное бытие и находить во вся­ком множестве единство, а во всяком единстве — множество (Платон называл этот метод «диалектикой»). Т о., Платон уже очертил круг специфических проблем метафизики. Аристотель построил классификацию наук, в которой первое по значе­нию и ценности место занимает наука о бытии как таковом, о первых началах и причинах всего сущего, «первая филосо­фия». В отличие от «второй философии», то есть «физики», «первая философия», рассматривает бытие независимо от кон­кретного соединения материи и формы, от движения офор­мленной материи. Не связанная ни с субъективностью чело­века (как науки «понетическне»), ни с человеческой деятель­ностью (как науки «практические»), метафизика, по Аристотелю, является самой ценной из наук, существуя не как сред­ство, а как цель человеческой жизни и источник высшего на­слаждения.

Античная метафизика явилась образцом метафизики вообще, но на протяжении истории западноевропейской философии существенно менялась как оценка метафизического знания, так и положение метафизики в системе философских наук и в горизонте мировоззрения той или иной эпохи. Средневековая философия признает метафизику высшей формой ра­ционального познания бытия, но подчиненной сверхразумному знанию, данному в Откровении. Схоластика считала, что метафизике доступно богопознание, осуществляемое по ана­логии с высшими родами сущего (благо, истина и т. п.). Такое сужение круга допустимых проблем и возможных результа­тов метафизики позволило в то же время дать углубленную трактовку некоторых вопросов, затронутых античной мета­физикой лишь в общих чертах (напр., соотношение свободы и необходимости, природа общих понятий и др.). Средневе­ковая метафизика, достигшая своего расцвета в 13—14 вв., су­щественно обогатила понятийный и терминологический сло­варь философии.

Метафизика нового времени вышла из границ, очерченных теологией, и, пройдя этап пантеистической натурфилософии Возрождения, возвращает себе «природу» как объект авто­номного исследования. Но на смену авторитету богословия приходит наука, не менее властно подчинившая себе метод и направление метафизического знания. Метафизика, остав­шись формально «царицей наук», не только испытывает сли­яние естественных наук, достигших в этот период выдающихся успехов (особенно в механике и математике), но и до неко­торой степени сливается с ними. Великие философы 17 в. — века расцвета метафизики нового времени — как правило, яв­ляются и великими естествоиспытателями. Основная черта новой метафизики — сосредоточенность на вопросах гносе­ологии, что делает ее в первую очередь метафизикой позна­ния, а не метафизикой бытия (каковой она была в Антично­сти и в Средние века). Это справедливо и для метафизики ра­ционализма, тесно связанной с традиционной онтологией, и для метафизики эмпиризма, особенно резко размежевавшей­ся с дедуктивным методом средневековой схоластики, при­водившим, по мнению критиков-эмпириков, к гипостазированию понятий, догматическому возведению их в статус бы­тия. Метафизика 17 в., получившая классическое выражение в системах Декарта (создателя нового типа обоснования ме­тафизики через самосознание Я), Спинозы, Лейбница, пере­живает кризис в 18 в., что обусловлено отъединением от нее позитивных наук, вырождением метафизики в догматическое систематизаторство (напр., в системах Вольфа и Баумгартена), активной разрушительной критикой метафизики со стороны сенсуализма, скептицизма, механистического материализма и Просвещения. Показательны в этом отношении система Бер­кли, в наибольшей степени отвечающая критериям метафи­зики, но в то же время своим учением о невозможности бы­тия без восприятия подрывавшая основы традиционной ме­тафизики, и учение Юма, фактически осуществившее крити­кой понятий Я и причинности самодеструкцию метафизики. В немецкой классической философии 18—19 вв. происходил сложный процесс радикального пересмотра старой метафи­зики, парадоксально связанный с реставрацией метафизики как умозрительной картины мира. Определяющую роль в этом процессе сыграла критическая философия Канта, который критиковал не метафизику как науку (ее необходимость и ценность он признавал, считая метафизику завершением культу­ры человеческого разума), а догматическую метафизику прошлого. Своей задачей он считал изменение метода метафи­зики и определение собственной сферы ее приложения. Раз­деляя рассудок и разум, Кант показывает, что некритическое распространение деятельности рассудка за пределы возмож­ного опыта порождает ошибки старой метафизики. Кант пред­лагает программу построения метафизики как истинной сис­темы (т. е. такой, где каждый отдельный принцип или дока­зан, или в качестве гипотезы приводит к остальным принци­пам системы как следствиям). В работе «Какие действительные успехи сделала метафизика...» он указывает на «два опорных пункта», вокруг которых вращается метафизика: учение об идеальности пространства и времени, указывающее на непознаваемое сверхчувственное, и учение о реальности понятия свободы, указывающее на познаваемое сверхчувственное. Фундаментом обоих пунктов, по Канту; является «понятие разума о безусловном в целокупности всех подчиненных друг другу условий». Задача метафизики — в том, чтобы освобо­дить это понятие от иллюзий, возникших из-за смешения яв­лений и вещей в себе, и избегнув тем самым антиномии чис­того разума, выйти к «сверхчувственному» (см. Кант И. Соч. в б тт., т. 6, с. 239.) Истинная метафизика, т. о., возможна лишь как систематическое знание, выведенное из чистого и «очищенного» от иллюзий разума. Однако Кант не построил такой системы, ограничившись исследованием противоречий, в которые неизбежно впадает разум, пытающийся синтезиро­вать законченную картину мира. Кант ввел разделение мета­физики на метафизику природы и метафизику нравов, тол­куя последнюю как такую сферу; где противоречия чистого разума находят практическое разрешение. Он также четко размежевал метафизику и естествознание, указав, что пред­меты этих дисциплин совершенно различны. На основе кантовских идей (в частности, его учения о творческой роли субъекта в познании) Фихте и ранний Шеллинг построили новый вариант метафизики. Его наиболее специ­фичной чертой было понимание абсолюта не как неизмен­ный сверхреальности (такова была установка традиционной метафизики), а как сверхэмпирической истории, в которой со­впадают процесс и результат. Связав на основе принципа ис­торизма мышление и бытие, метафизику и науку разум и при­роду они истолковали диалектику разума не как теорети­ческий тупик, а как движущую силу развития познания: диа­лектика, которая у Канта была лишь сигналом антиномии, становится у них неотъемлемым свойством истинного мыш­ления и способом существования самой реальности. Рассматривая истину и бытие как процесс, Гегель создал сис­тему; в которой истина выступает как поступательное разви­тие разума, а противоречие — как его необходимый. Он переосмыслил кантовское различение рассудка и разума и сделал последний носителем истинного познания, а диа­лектику — методом постижения противоречий и развития по­нятий. Рассудок, согласно Гегелю, оперируя конечными од­нозначными определениями, является хотя и необходимым, но недостаточным условием познания. Источник ошибок ме­тафизического метода он видел в ограничении познаватель­ной деятельности лишь сферой рассудка. Т о , Гегель впер­вые противопоставил метафизику и диалектику как два раз­личных метода. Вместе с тем он оценивал свою философию как «истинную» метафизику и традиционно понимал ее как «науку наук». «Человек, — пишет Гегель в § 98 «Малой Логики», — как мыслящее существо есть врожденный метафизик.

Важно поэтому лишь то является ли та метафизика, кото­рую применяют, настоящей, а именно: не придерживаются ли вместо конкретной, логической идеи односторонних, фик­сированных рассудком определений мысли...» В отличие от «дурной» метафизики, истинная метафизика, по Гегелю, есть мышление, которое постигает единство определений в их про­тивоположности (Гегель обозначает такое мышление рядом синонимичных терминов: «спекулятивное», «положительно-разумное», «мистическое»), тогда как мышление рассудочное постигает определения в «раздельности и противопоставлен­ности» (см. там же, § 82). Особую позицию по отношению к метафизике занимает поздний Шеллинг, чья «положительная» философия отмежевалась от немецкого трансцендентализма как от «негативного» конструирования идеальных схем. Ис­тинная метафизика должна, по Шеллингу; обратиться к по­зитивной реальности, данной, с одной стороны, — в Откро­вении, с другой — в экзистенциальном опыте. Философия 19 в. характеризуется отрицательным отношени­ем к метафизике вообще и ее гегелевскому варианту в част­ности: критика метафизики — один из ее доминирующих мо­тивов. Попытки же возродить докантовскую метафизику не выходят за рамки профессиональных экспериментов, хотя в некоторых случаях (Гербарт, Лотце, Тейхмюллер, Брентано) оказываются востребованными в 20 в. феноменологией и др. течениями. В этот период понятие «метафизика» приобретает устойчиво отрицательную окраску подобно понятию «схола­стика». Уже первые результаты критической реакции на геге­левскую философию показали основные направления анти­метафизики 19 в.: таковыми были волюнтаризм Шопенгауэра (развитый впоследствии «философией жизни»), религиозный иррационализм Кьеркегора, антропологизм Фейербаха, пози­тивизм, марксизм. К ним присоединяются сформировавшие­ся во 2-й половине 19 в. витализм Ницше, прагматизм и сциентистские версии неокантианства. Несмотря на различие по­зиций, с которых велась критика, общим был вывод о мета­физике как бесплодной конструкции разума, не выходящей к реальности природы и индивидуума. Можно найти общ­ность и в положительных программах этих течений; они про­тивопоставляют метафизике тот или иной тип эмпирической реальности (психологической, социальной, прагматической и т. п.), или практической деятельности, к которым редуциру­ются традиционные онтологические и аксиологические уни­версалии. Зачастую альтернативой метафизики оказываются при этом не новые методы, а вульгаризация старых (напр., «диалектика», т. е. дурная схоластика марксизма). Это впечат­ляющее своим размахом мировоззренческое восстание про­тив метафизики было по сути частью общекультурного кри­зиса классического рационализма и гуманизма. В философии начала 20 в. происходят сложные процессы (подготовленные последними десятилетиями 19 в.), которые приводят и к частичной реабилитации классической метафи­зики, и к поискам новых неклассических форм метафизики. Такие направления, как неогегельянство, неокантианство, неотомизм, неоромантизм, неореализм, самой своей нео-установкой на возвращение к истокам реставрировали и адап­тировали фундаментальные схемы метафизического мышле­ния, которые оказались более адекватными в кризисной для Европы ситуации, чем оптимистический позитивизм 19 в. Но потребность в метафизике как опоре для мышления и мо­рального выбора вела к новым, неклассическим моделям. Не­редко при этом новая метафизика вырастала из антиметафи­зических течений в той мере, в какой они — осознанно или нет — осуществляли свое обоснование: такова была, напр., эволюция неопозитивизма, ницшеанства, фрейдизма. Подобным образом развивалась в начале 20 в. философия жизни, которая в трактовке Бергсона вышла за границы ви­тализма, обретая измерение спиритуализма и даже воспро­изводя неоплатонические интуиции; в трактовке Дильтея — обнаружила кризис психологизма и потребность в онтологии понимания исторических феноменов; в трактовке Шпенглера — востребовала первичной реальности форм культуры. Многообразные рецепции Ницше в это время также показы­вают предрасположенность умов к новому прочтению клас­сической метафизики (напр., ницшеанство философского сим­волизма), то же можно сказать о юнгианском пересмотре фрейдизма.

Метафизическое обоснование становится актуальным и для философии религии. «Второе дыхание» неотомизма, иниции­рованная Бартом «диалектическая теология» протестантизма, поиски философских основ православия российскими интел­лигентами, — во всех этих процессах метафизика помогает пре­одолевать антропоцентризм 19 в.

Философия культуры, окончательно сформировавшаяся в 20 в. (Шпенглер, Зиммель, Тойнби, Кассирер, Ортега-и-Гасет, Кол-лингвуд, Вяч. Иванов, Флоренский, Лосев), тяготеет к пони­манию «первых начал» как сверхопытных прототипов истори­чески разворачивающегося культурного творчества и в ряде версий допускает связанность этих парадигм мифоподобным сквозным «сюжетом». Симптоматична апология метафизики, предпринятая Коллингвудом, с его проектом «метафизики без онтологии», которая должна искать «абсолютные предпосыл­ки», формирующие культурный и познавательный опыт. Виталистские и религиозные направления к середине 20 в. дают зрелые плоды новой метафизики, чаще всего на пере­сечениях с философиями языка, науки и культуры. Таковы религиозный экзистенциализм (Ясперс, Марсель, Тиллих, Бердяев, Шестов), философия диалога и интерсубъекпшнос-ти (Бубер, Розеншток-Хюсси, Бахтин, Левинас, Апель), гер­меневтика (Гадамер, Рикёр, Хайдеггер). Этим направлениям свойственны поиски первоначал метафизики не в сфере объективности безличных субстанций, а в интерсубъективном измерении межличностных коммуникаций, не поддающихся сведению к универсалиям. Показателен обостренный инте­рес представителей этих течений к Кьеркегору первопроход­цу темы метафизической первичности «конечного» бытия. Значительных результатов достигает метафизика русской философии в 1-й половине 20 в. Традиционная опора на хри­стианский платонизм, интерес к системам Гегеля и Шеллин­га, тяга к предельным обоснованиям этики и политики — все это сделало естественным тот поворот к метафизике, кото­рый с трудом давался Западу. Системные построения Вл. С. Соловьева и его ближайших учеников кн. С. Н. и Е. Н. Тру­бецких задают каноническую модель метафизики, от кото­рой идут ветви метафизики «всеединства» (Булгаков, Карса­вин, Франк), «имяславия» (Лосев), «конкретной метафизики» (Флоренский). Самостоятельными версиями метафизики яв­ляются персонализм Н. Лосского и трансцендентализм иду­щей от Б. Н. Чичерина философско-правовой школы (Выше­славцев, Новгородцев, И. Ильин). Родовой чертой русской метафизики можно назвать стремление к онтологической уко­рененности религиозно-этической правды. Философия науки, стимулируемая научной революцией 20 в., приходит к метафизике двумя путями: в ходе интерпретации научных открытий и через анализ методологии и языка науки. В первом процессе активно участвовали сами естествоис­пытатели (напр., показательно влияние Платона на Гейзенберга, Спинозы на Эйнштейна, восточной диалектики на Бора); во втором — по преимуществу философы. Наиболее значительные типы ревизии метафизики, генетически связан­ные с проблемой обоснования математики, дают аналитичес­кая философия и феноменология. Гуссерль самим постулированием задачи феноменологии как описания сущностей, данных в субъективном опыте, но не растворяющихся в нем, уходит от психологически окрашенного позитивизма 19 в. и предполагает транссубъективный статус сущностей и анало­гичный статус модусов их восприятия (характерно желание Гуссерля назвать свое учение «археологией», где «архе» имеет аристотелевский смысл; ср. название одной из его главных работ: «Первая философия»). Не останавливается Гуссерль и перед необходимостью восстановить в таком случае онтоло­гию как философскую науку: его доктрина «региональных онтологии», изучающих нередуцируемые чистые сущности, порождающие независимые регионы бытия (напр., этика, на­ука, религия), далека от наивного объективизма «школьной» метафизики, но близка версиям Платона и Канта. В поздних работах Гуссерля («Кризис европейских наук...») звучит и ак-сиологический мотив метафизики: защита истинного рацио­нализма от догматизма и скептицизма. От феноменологии ответвляются такие метафизически вален­тные учения, как антропология Шелера, фундаментальная онтология Хайдеггера, косвенно — «новая онтология» Н. Гартмана; французская ветвь дает версии Мерло-Понти и Сарт­ра. Н. Пьртман, опираясь на теорию интенциональности, но отказываясь от феноменологического примата трансценден­тальной субъективности, строит «метафизику познания», ори­ентированную на «реальное» бытие, что сближает это пост­роение с позицией неореализма (Уатхейд). Гартман критикует классическую метафизику за логизацию бытия и признает бытийной реальностью лишь обладающее необходимостью «действенное» (иерархические слои которого должны изучать­ся метафизикой), отвергая действенность идеально-возмож­ного. Шелер и Хайдеггер, разделяя установку Гуссерля на обо­снование науки не через абстрактные универсалии, а через выявление собственной структуры феноменов в соотнесении со структурой Я, осуществляют тем не менее далеко идущее переосмысление статуса Я и делают еще один шаг навстречу традиционной метафизике. В аксиологии Шелера предельным обоснованием смысла бытия оказывается категория «духа», порождающего человека как сверхприродное (но сохраняю­щее структуру естественной эмоциональности) существо. В онтологии Хайдеггера установка метафизики присутствует и в раннем варианте (соотнесение экзистенциальных структур Я с «Бытием», не тождественным никакому отдельному суще­му), и в позднем (соотнесение мышления, которое позволяет Бытию говорить через себя, с необъективируемым «Событи­ем», благодаря которому сохраняется самость человека). В ряде работ Хайдеггер специально рассматривает статус мета­физики («Кант и проблема метафизики», «Что такое метафи­зика», «Введение в метафизику»). Старая метафизика, с его точки зрения, привела к забвению бытия, власти техники и нигилизму поскольку толковала бытие через эмпирическое сущее и сделала субъективное мышление единственным по­средником между человеком и бытием; поэтому возвращение к подлинному мышлению есть одновременно конец мета­физики. В поздних образцах «экзистенциальной феномено­логии» Мерло-Понти проблематика метафизики превращается в структурный анализ мира повседневного чувственного (в первую очередь перцептивного) опыта, который играет роль «онтологии чувственного мира» (особенно в произведения; искусства). Экзистенциалистскую версию феноменологичес кой метафизики дает Сартр («Бытие и ничто»). В качестве первичной фактичности им рассматривается сознание, «пустот» и «случайность» которого приносит в мир «ничто» и почтя синонимичные ему «свободу» и «ответственность». Позиция Сартра, несмотря на социальный радикализм, зачастую оказывается (как отмечал Хайдеггер) лишь перевернутой формой традиционной метафизики. Философия языка порождает метафизику языка, в которой, в свою очередь, можно выделить несколько принципиальным решений проблемы метафизики. На стыке с философией и у науки находится аналитическая философия, для которой проблема метафизики возникла в связи с анализом естественного языка и его метафизических импликаций. Если на этапах этому направлению было свойственно стремление разоблачить метафизику как языковую иллюзию или софизм (напр., Карнап. Преодоление метафизики логическим анализом языка (1931), то в дальнейшем проблема метафизики становится для аналитиков разных направлений ординарной темой; антиметафизическая аргументация позитивизма и прагматизма, приводившая к релятивистским выводам, постепенно вытесняется «здравому смыслу» и «реалистической» компонентой, в аналитическую философию еще логицизмом Дж. Мура и Рассела. Специфична версия Витгенштейн; «Логико-философском трактате» можно найти последовательную критику метафизики и признание за философией статуса деятельности по логическому прояснению мне («Большинство предложений и вопросов философа в нашем непонимании логики языка»), но в свете жизненной позиции Витгенштейна и некоторых этических для позднего творчества его «тезис о молчании» (о том, что ж выразимо, надо молчать) приобретает характер метафизикой установки.

Аналитики в конечном счете находят компромиссный (сохранить позитивные возможности метафизики (в первую очередь это способность предельного обоснования теоретического знания) и избежать свойственного старой а физике гипостазирования понятий: если не приписывать языковым структурам «реального» бытия, то можно признать квазиметафизический статус «начал и причин» в рамках принимаемого языка. От публикации работы Стросона «Индивиды. Опыт дескриптивной метафизики» (1959) обычно начало умеренной реставрации традиционных установок метафизики в аналитической традиции. «Дескриптивная» метафизика Стросона доказывает, что без метафизических допущений существования «тел», личностей и пространственно-временной рамки их бытия невозможна; идентификация ни единичных объектов, ни состояний. «Реставрационная» же метафизика показывает, каким образом можно усовершенствовать и расширить использование языка. Сходную позицию по отношению к метафизики; понимает Куайн, противопоставивший таким антиметафизическим «противоядиям», как методы верификации и фальсификации, доктрину оценки теории только как целостной ( мы предложений. Поскольку теория, в соответствии ел принципом «онтологической относительности», может рассматриваться лишь на языке другой теории, то этот разомкнутый процесс взаимоперевода теоретических языков не может быть сведен к абсолютному критерию, и, значит, невоз­можно и не нужно ломать языковые схемы, порождающие метафизическую картину мира. Философия в этом отноше­нии лишь количественно — по степени абстракции — отли­чается от естественных наук. Хотя Куайн называет себя, как и Стросон, «натуралистом», в представленной позиции дос­таточно и метафизических элементов. Характерна также эволюция структурализма, заменившего обоснование метафизики анализом безличных структур, опосредуюших природу коллективное и индивидуальное созна­ние, и постулировавшего безальтернативность метода есте­ственных наук даже в традиционно гуманитарных сферах, где — с опорой на лингвистику и антропологию — предпола­галось изучать объективные символические структуры. С точ­ки зрения Леви-Строса, изучение знаков не требует иссле­дования их референтов, и потому метафизическая проблема­тика в науке нерелевантна. Но логика научного исследова­ния (особенно изучения структуры мифов) вела, напротив, к предельному расширению духовно-смысловой компоненты, и поздний Леви-Строс бросает фразу о «незваном госте» на структуралистских дискуссиях, о человеческом духе. Еще многозначнее отношения метафизики с постструктура­лизмом (Фуко, Деррида, Делез, Гваттари, Бодрийар, Лиотар). Его борьба с «логоцентризмом» классической метафизики на­поминает своей остротой антигегельянство 1840-х гг. Авто­ритетные для него мыслители (Ницше, Маркс, Фрейд, Хай-деггер) — ниспровергатели метафизики. Постструктурализм объявляет метафизике «войну без правил», поскольку прави­ла уже навязывают метафизическую позицию. Мир для по­стструктурализма есть текст, при «деконструкции» которого обнаруживается исчезновение референций. Но в то же время манифестированные принципы на свой лад требуют более жесткую метафизику; чем классическая, с ее смягчающей ди­станцией между субъективным произволом и бытием. Выд­вижение на первый план «человека вожделеющего» как суб­страта субъективной активности и как объясняюще-разоблачающего принципа, уход от структуралистского сциентизма к анализу смыслопорождающей духовности, выявление в лю­бой знаковой системе символов власти — все это влечет за со­бой реанимацию старой волюнтаристской метафизики шопен­гауэровского толка, разве что подновленной опытом авангар­дных акций против «буржуазной культуры». В целом философии 20 в. свойственно нарастающее тяготе­ние к метафизике, но разброс позиций — от мягкого при­знания пользы, которую приносит метафизика, обобщая куль­турные феномены и строя картину мира, до радикального разрыва с традицией при сохранении сверхзадачи метафизиче­ского обоснования опыта — не позволяет пока дать этой тен­денции четкую характеристику

Лит.: Новые идеи в философии, сб. 17. СПб., 1914; Вартовский М. Эвристическая роль метафизики в науке. — В сб.: Структура и раз­витие науки. М., 1978; Heidegger M. Einfuhrung in die Metaphysik. Tub., 1953; Reiner H. Die Entstehung und ursprungliche Bedeutung des Namens Metaphysik. — «ZeitschriR fur philosophische Forschung», 1954, 8, 210—237; Strawson P.S. Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics. L, 1961; De George R.T. Classical and Contemporary Me­taphysics. N. Y., 1962; Zimmermann A. Ontologie oder Metaphysik? Lei­den—Kologne, 1965; Wiplinger F. Metaphysik. Grundfragen ihres Ursprungs und ihrer bllendung. Freiburg—Miinch., 1976; Metaphysik, Hrsg. v. G. Janoska und F Kauz. Darmstadt, 1977; Kaulbach F. Einfuhrung in die Metaphysik. Darmstadt, 1979; Boeder H. Tbpologie der Metaphysik. Freiburg—Munch., 1980; Parsons T. Nonexistent Objects. New Halen, 1980; Zalta E. Abstract Objects: An Introduction to Axiomatic Metaphysics. Dordrecht, 1983; Aune B. Metaphysics: The Elements. Minneapolis, 1985; Thom R. Paraboleset Catastrophes. P, 1986; Suppes R. Probabilistic Metaphysics. Oxf., 1984.

А.Л. Доброхотов

ДВИЖЕНИЕ —понятие философского дискурса, на­правленное на описание и объяснение онтологических ха­рактеристик природы и предполагающее определенную концептуальную схему или научно-исследовательную про­грамму, в которых по-разному интерпретируется связь движения с пространством, временем, материей. В раз­витии концепций движения можно выделить два крупных этапа, первый из которых связан с натурфилософией, где движение трактуется как разновидность изменений и про­цессов, а второй—с формированием различных исследова­тельских программ внутри механики, где движение пони­мается как смена состояний тела относительно других тел или же относительно какой-то системы координат, как изменение положения во времени и в пространстве. Эти различные исследовательские программы — Р. Декарта, X. Гюйгенса, И. Ньютона, Г. Лейбница — основывались на различной трактовке движения и его связи с простран­ством, временем и материей.

В античной философии наметились две линии в трактовке движения: Гераклит подчеркивал, что все находится в со­стоянии движения, а покой является видимостью, Пар-менид учил о вечносущем, неподвижном бытии, проти­вопоставляя его изменению и становлению материи, Зенон Элейский оспаривал реальность движения. Апории движе­ния, выявленные им, приводили к отрицанию движения: «Движущееся тело не движется ни в том месте, где оно есть, ни в том месте, где его нет» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 382, IX 72). Киники апеллировали к чувствен­ной очевидности движения (Diog. L., VI, 39, Sext. Emp. Pyrr. hyp. Ill, 66). Демокрит видел в движении свойство атомов, которые движутся прямолинейно. Платон проводил разли­чие между качественным изменением (aUouooic.) и движе­нием относительно определенного места (лерирора): «Я утверждаю, что видов движения два: изменение и переме­щение» (Платон. Теэтет 181.—Он же. Соч., т. 2. М., 1970, с. 277). В «Тимее» (43Ь) вычленяются шесть видов движе­ния: вперед, назад, направо, налево, вверх и вниз, которые присущи живым существам. Космос же вращается в одном и том же месте, ему присуще круговое движение, не пред­полагающее ни перемещения, ни изменения, поскольку он вечен и находится в состоянии покоя. К этим видам движе­ния в «Законах» (894) добавляются еще три, среди которых главным оказывается самодвижение, которое «движет и са­мо себя, и другие предметы» и которое «неизмеримо выше других» (Платон. Законы 894—895.—Там же, т. 3(2). М., 1972, с. 388). Именно душа является сущностью, способной к самодвижению: «Она — причина изменения и всяческого движения всех вещей» (там же, с. 391). И в этом исток ее бессмертия («Федр» 245 с-е). Самодвижущаяся мировая душа является принципом движения космоса. Аристотель отождествляет движение (Kivrjai?) с изменением и насчиты­вает четыре («О душе», I 3, 406 а 12) или шесть видов («Категории», 15): возникновение, уничтожение, увеличе­ние, уменьшение, превращение и перемещение. Движение есть актуализация потенциальной возможности, переход из возможного в действительное («Физика» III, 1 201 b 4) и из актуального в возможное, который совершается не мгно­венно, а во времени, которое вторично по отношению к движению, являясь его мерой. Поэтому возникновение и уничтожение происходят мгновенно, будучи видами про­цесса (mutatio). Движение в собственном смысле рассмат­ривается в соответствии с категорией качества (качествен­ное изменение — аААоюотс,), с категорией количества (уве­личение и уменьшение (auxesis kai phtisis), с категорией места (перемещение — phora). Фундаментальный принцип «Физики» Аристотеля: «Все движущееся необходимо при­водится в движение чем-нибудь» (Аристотель. Физика, 242 а), при этом движитель неподвижен, неделим и вечен. Любым телам присуще движение («О небе», I 1, 274 Ь4). Существуют прямолинейное, круговое и смешанное движе­ния (там же, 1,1,268 Ь17) Наиболее совершенным является круговое движение, которое присуще эфиру и звездному небу. Аристотель проводил различие между небесными и земными движениями, если первые являются круговыми, то земные —прямолинейными. Стоики, превратив мате­рию в косное начало, связывали движение с разумом, который придает материи форму (Сенека. Письма к Луци-лию, 65, 2). Для неоплатоников «все сущее или неподвиж­но, или движимо. И если движимо, то или самим собою, или другим» (Прокл. Первоосновы теологии 1, 14). Тело движимо другим, душа есть самодвижная сущность, а ум — неподвижно движущее (там же, 1, 20). В средние века движение было понято как актуализация возможного, осуществляемое в акте творения Богом, и описание видов движения было распространено на ка­тегории субстанции, количества, качества и места. В соот­ветствии с этим среди видов движения выделялись возник­новение и уничтожение субстанции (generatio и corruptio), увеличение и уменьшение количества (материи в живых существах — augmentatio и diminuitio, объема —сгущение и разрежение: condensatio и rarefactio), изменение качества (alteratio), в том числе увеличение и уменьшение интен­сивности (intensio и remissio), изменение места (tnotus localis), или местное движение. Время трактуется как мера движения и связывается с последовательностью, характер­ной для движения. Связывая движение с переходом потен­ции в акт, Фома Аквинский дифференцирует виды движе­ния на движения 'по качеству, росту и убыли, по месту, движение аффективное, чувственное, интеллектуальное, или рациональное, воли и души (Summa Theol. I, 81, lc, Contra gent. HI 23). В христианской теологии акцент дела­ется на духовно-душевные движения, прежде всего на преображение человека благодаря вере в Воскресение Христа. Креационизм существенно трансформирует ари­стотелевские идеи о превращении потенции в акт и о форме как перводвигателе материи, которые отныне не только ориентированы сотериологически, но и, будучи поняты как творение из ничто, связаны с созиданием нового и преобразованием души. Дуне Скот и Альберт Великий рассматривали движение как текущую форму (forma fluente), отличая ее от течения формы (fluxus formae) и подчеркивая, что в движении форма стремится к совер­шенству. Это означало, что движение и его результат иден­тичны. Для средневековой схоластики решающим прин­ципом анализа движения было положение: все, что дви­жется, движется посредством чего-то. Иными словами, движение обусловлено неким движителем (motor proximus), который передает свою способность другому телу, находясь с ним в непосредственном контакте. Обсуж­дение свободного падения тел привело к осознанию того, что существует движение, которое содержит движущую силу внутри себя, а движитель вносит ее в движимое тело. Так возникло понятие импетуса. В схоластике 14 в. (Ж. Буридан, Альберт Саксонский) выделили местное дви­жение из всех видов движения, противопоставив его из­менению качества или количества, поскольку в местном движении нельзя говорить о совпадении результата движе­ния и самого движения. Импетус трактуется как причина ускорения тела, которая внедрена в движущееся тело дви­жителем вместе с самим движением, оказывая сопротивле­ние движителю, поскольку тело стремится к покою и к противоположно направленному движению или ис­пытывает сопротивление среды. В Оксфордской школе «калькуляторов» (Т. Брадвардин, Р. Киллингтон, Р. Суис-сет и др.) скорость рассматривалась как интенсивность движения в рамках теории качеств. Свойства равномерного (униформного в терминологии Брадвардина) и равноуско­ренного (униформно-дифформного) движения рассматри­вались в контексте учения об усилении и ослаблении интенсивности качеств (причем широта тождественна ин­тенсивности качества, а градус—ее мера). В Парижской школе (Николай Орем и др.) был предложен геометриче­ский метод описания изменений интенсивности качества: равномерному движению соответствовала постоянная ин­тенсивность, его геометрической конфигурацией является четырехугольник, а равноускоренного движения—тре­угольник. Учение об импетусе как вложенной, запечатлен­ной силе (vis impressa), помещенной в движущееся тело, разделялось многими философами и учеными эпохи Воз­рождения (напр., Тарталья, Р. Бенедетти, молодым Гали­леем в сочинении «О движении»). В новой физике движение стало предметом механики, таких ее разделов, как кинематика и динамика. Освобож­дение от исходных посылок физики импетуса позволило Галилею установить универсальность законов движения, что разрушало аристотелевскую иерархию видов движения и делало движение не абсолютным, а относительным к произвольно выбранной системе координат. Принцип относительности Галилея означал, что законы физики ин­вариантны относительно систем отсчета, движущихся рав­номерно и прямолинейно (Галилей Г. Избр. произв., т. 1. М, 1964, с. 286). Р. Декарт, отождествив природу с протя­женной субстанцией, иди материей, приписал ей такие характеристики, как величина, фигура, движение. Движе­ние он отождествил с пространственным перемещением, подчеркнув, что «философы, предполагая некоторые иные движения, отличные от этого, затемнили его истинную природу» (Декарт Р. Избр. произв. М., 1950, с. 458, 199). Движение сугубо относительно, поскольку оно «есть не что иное, как действие, посредством которого данное тело переходит с одного места на другое... Оно есть перемеще­ние одной части материи, или одного тела, из соседства тех тел, которые непосредственно его касались и которые мы рассматриваем как находящиеся в покое, в соседство дру­гих тел» (там же, с. 197). По сути дела Декарт формулирует закон самосохранения движения, который позднее стал называться законом инерции: «Тело, раз начав двигаться, продолжает это движение и никогда само собою не оста­навливается» (там же, с. 486), подводя под него онтоте-ологическое основание — Бога. «Бог не подвержен измене­нию и постоянно действует одинаковым образом» (там же, с. 197).

Принципиальное отличие новой физики от физики Ари­стотеля заключается, во-первых, в том, что движение пере­стало быть средством осуществления некоей цели, а было понято как цель сама по себе, во-вторых, наиболее совер­шенным и простым оказывается отныне не круговое, а прямолинейное движение (см. там же, с. 203), что имело, в-третьих, в качестве своего следствия утверждение бес­предельности и бесконечности Вселенной, не имеющей единого центра. Формулируя законы движения — инерции, сохранения количества движения и соударяющихся тел, Декарт исходил из эквивалентности движения и покоя. Покой также становится относительным: «Движение и по­кой —лишь два различных модуса» движущегося тела (там же, с. 478). Декартовы законы удара не только оказались противоречащими опыту, как показал позднее Гюйгенс, но и основывались на онтологической трактовке покоя как антидвижения и на введении понятия количества покоя, которое в противовес количеству движения характеризует силу сопротивления покоящегося тела (Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985, с. 219). Важной характеристикой движения, по Декарту, было стремление (склонность) тела двигаться в определенном направлении (conatus), которое отличается от самого движения. Сущест­вуют разные трактовки этого понятия Декарта, в том числе и как импульса силы, столь важного для его объяснения движения корпускул света. Относительность движения и покоя—принцип, который отстаивается не только Де­картом, но и Гюйгенсом в противовес И. Ньютону, кото­рый проводил различие между абсолютным и относитель­ным движениями и связывал истинное движение с движе­нием в абсолютном пространстве, являющимся системой координат (Ньютон И. Математические начала натураль­ной философии. М.—Л., 1936, с. 34, 39). Движение по инерции предполагает инерционную систему отсчета, ко­торой для Ньютона было абсолютное пространство. Декарт и Гюйгенс отстаивали мысль о равноправности инерцион­ных систем отсчета и рассматривали всякое движение как относительное. Введение Ньютоном понятия абсолютного пространства и соответственно истинного, абсолютного движения обусловлено не только теологическими предпосылками, поскольку для него пустое пространство—чувст­вилище Бога, не только его алхимическими исканиями, но и реальной, субстанциалистской трактовкой физической силы, прежде всего силы тяготения. Вокруг трактовки Ньютоном движения и его предпосылок развернулась ост­рая дискуссия, в частности между ньютонианцем С. Клар­ком и Г. Лейбницем, между Гюйгенсом и Ньютоном. Лей­бниц также отстаивает относительность движения и не допускает абсолютного пространства. Тела, или монады, состоят, согласно Лейбницу, из активной силы, называ­емой им энтелехией, и из пассивной силы, характеризую­щей непроницаемость и косность (инерцию). Философия имеет дело с активной силой, механика и физика —с яв­лениями, с производными от активной силы и со страда­тельностью материи (пассивной силой, или массой). Дви­жение рассматривается в физике двумя способами — в ки­нематике на уровне явления и в динамике, где выясняются причины движения. Лейбниц выступает с критикой закона сохранения количества движения, сформулированного Де­картом, и выдвигает понятие количества силы. И. Кант в «Метафизических началах естествознания» дела­ет попытку резюмировать физические учения о движении, развитые в 17 в. Движение не является для него категори­ей, а лишь эмпирическим понятием естествознания. Ис­ходя из того, что «движение вещи есть перемена ее внеш­них отношений к данному пространству» (Кант И. Соч., т. 6. М., 1964, с. 71), он признает только относительное пространство, отвергая допущение Ньютоном абсолютного пространства и абсолютного движения. Кант гораздо бли­же к Лейбницу, чем к Ньютону, даже в интерпретации силы тяготения, наделяя материю активной силой притя­жения и отталкивания и кладя в основание механических движущих сил динамические движущие силы. В соответст­вии с четырьмя группами категорий рассудка — количест­ва, качества, отношения и модальности — он выделяет фо-рономшо, где движение предстает как чистая величина, динамику, где движение связывается с производящей си­лой, механику, где материя рассматривается в процессе ее движения, и феноменологию, где движение и покой интер­претируются в связи с познавательными способностями человека. Движение он определяет как изначальное свойство материи, которое, будучи представлено с по­мощью чувств, дано лишь как явление, в этом основная посылка его критицизма, для которого естествознание рас­сматривает природу лишь как явление. Если для филосо­фов и ученых 17 в. материя и движение—два начала, которые позволяют построить естественно-научное знание природы—от механики до космологии, то, начиная с Кан­та, утверждается линия, которая превращает движение в неотъемлемое свойство материи и полагает, что вполне достаточно одной материи с ее свойством для того, чтобы построить все здание физики и натурфилософии. В этом существо трактовки движения во французской просвети тельской и материалистической мысли (Д. Дидро, Ж. Д'Аламбер, П. Гольбах).

В немецкой натурфилософии 19 в. движение трактуется расширительно и отождествляется не с перемещением в пространстве и времени, а с изменениями и с процес­сами. Гегель, подчеркивая единство материи и движения, определяет движение как «исчезновение и новое самопо­рождение пространства и времени» (Гегель. Энциклопедия философских наук, 261, т. 2. М., 1975, с. 60). Для Гельм-гольца движение — это совокупность изменений в эмпири­ческом мире, а все его силы —силы движения (Helmholtz H. Vortrage und Reden, Bd. 1. В., 1884, S. 379). Для А. Шопен­гауэра движение — проявление воли. К. Бюхнер отожде­ствил движение с силами материи. Ф. Энгельс в «Диалек­тике природы» утверждает связь материи и движения, подчеркнув противоречивость движения как единства устойчивости и изменчивости, его относительность и многообразие его форм—движение в неорганической и органической природе, в обществе. Высшие формы дви­жения не сводимы к низшим, включая их в преобразован­ном виде в соответствии со структурой и законами функ­ционирования и развития более сложной системы. Клас­сификация форм движения предполагала изучение различ­ных видов движений, изменений и процессов. В кон. 19 в. утверждается феноменалистская трактовка движения, согласно которой движение является чувствен­но воспринимаемым фактом, обусловленным последовате­льностью восприятия отдельных мест и состояний (Й. Ремке, В. Шуппе, программа описательной физики Г. Герца, У. Клиффорда). Согласно Г. Файхингеру, поня­тие движения — фикция, с помощью которой мы пытаемся привести в систему представления об объективных измене­ниях, сводящихся к изменениям чувственно данного (Whinger H. Die Philosophic Als Ob. В., 1911, S. 107). Для Г. Когена понятие движения охватывает и объединяет все проблемы математического естествознания, которое мож­но назвать наукой о движении. В отличие от Канта он трактует движение как категорию, в корреляции с которой можно понять устойчивость субстанции (Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis. В., 1902, S. 192, 200). В соответствии с вводимым им принципом генетического конструирова­ния (Ursprung) он полагает, что движение должно стать созиданием (Erzeugung) реальностей и что движение вклю­чает в себя такие изменения, как превращения и еамопрев-рашеНия субстанции (Ibid., S. 203, 211). Развитие специальной и общей теории относительности А. Эйнштейном привело к утверждению относительности движения, идей инвариантности физических законов во всех системах отсчета и эквивалентности материи и энер­гии. Материя стала мыслиться как активный процесс, а не как инертное, косное вещество. В физике 20 в. утвердилась идея связи пространства-времени с материей и движением, а вместе с квантовой механикой — идея квантования энер­гии. Новые открытия и теории в физике требовали фило­софского осмысления. В концепции «эмерджентной эво­люции» (С. Александер, К. Л. Морган) проводилась мысль о различных уровнях существования, которые определя­ются характером движения, отождествляемого с изменени­ем, и степенью идеальности движущих сил. А. Н. Уайтхед, определяя природу как то, что наблюдаемо, рассматривает ее как совокупность процессов, событий становления, а не как материю в пространстве-времени, и предлагает иное философское истолкование принципа относительности Эйнштейна, исходя из однородности пространства и не допуская в качестве исходного понятие материи. В фило­софских интерпретациях понятия движения в наши дни можно выявить две линии, одна из которых, отождествляя движение с перемещением в пространстве-времени, про­должает сохранять трактовку движения как неотъемлемого свойства материи, а другая — все более отдаляется от ото­ждествления его с перемещением в пространстве и време­ни и с неотъемлемым свойством материи, сосредотачива­ясь на многообразии форм движений и возвращаясь к трактовке движения как превращения потенции в акт, как проявления динамически-живых сил и энергии при­родных процессов.

Лит.: CeudepcKuU В. И. Противоречивость движения и ее прояв­ления. Л., 1959; Франк Ф. Философия науки. М., 1960; Гепзенберг В. Физика и философия. М., 1963; Овчинников И. Ф. Принципы сохра­нения. М., 1966; Структура и формы материи, Ц., 1 967; Буше М. Философия физики. М., 1975; Уайтхед А. Н, Избр. работы по философии. М., 1990.