Трубецкой Николай Сергеевич (1890-1938)

• В 1919 г. эмигрировал.

• Проф. Венского ун-та. Член Венской АН с 1930. Один из редакторов непериодического издания «Евразийский Временник».

Культура всякого народа, живущего государственным бытом, непременно должна заключать в себе как один из своих элементов и политические идеи или учения. Поэтому призыв к созданию новой культуры заключает в себе, между прочим, также и призыв к выработке новых политических идеологий. Таким образом, упреки в том, будто бы евра-зийство проповедует политический индифферентизм, равнодушие к политическим вопросам, основаны на недоразумении. Но не меньшую ошибку представляет из себя и встречающееся часто отождествление ев-разийства с каким-либо старым идейно-политическим направлением.

Евразийство отвергает безапелляционный авторитет европейской культуры. А т<ак> к<ак> с понятием европейской культуры принято связывать "прогрессивность", то многим кажется, что евразийство есть течение реакционное. Евразийство выставляет требование национальной культуры и определенно заявляет, что русская национальная культура немыслима без православия. Это опять-таки по привычной ассоциации у многих вызывает воспоминание о пресловутой формуле "самодержавие, православие и народность" и еще сильнее укрепляет убеждение, будто евразийство есть новая форма старой идеологии русских реакционеров. Этой иллюзии поддаются не только левые, но и очень многие правые, которые спешат объявить евразийство "своим". Это - глубокое недоразумение. В устах русских правых формула "самодержавие, православие и народность" приобрела совершенно определенное значение. Строго говоря, вся эта формула свободно могла быть заменена одним только словом - "самодержавие". Еще граф Уваров определял "народность" как соединение самодержавия с православием. Что же касается "православия", то под этим термином представители правительственной реакции разумели (а бессознательно разумеют и теперь) синодально-обер-прокурорское православие. Весь "русский дух" русских реакционеров не идет дальше фальшивого, поддельно народного фразерства, высочайше утвержденного "дю-рюсс с петушками", дурного quasi-русского лубка XIX века, из-под которого так и сквозит мундир прусского образца и плац-парадная муштровка; все их "православие" не идет дальше торжественного архиерейского молебна в табельный день с провозглашением многолетия высочайшим особам. И православие, и народность для них - не более как эффектный и ставший традиционным аксессуар самодержавия. И только самодержавие является ценностью безотносительной. Подыскивая идеал в русском прошлом, эти реакционеры находят его в царствовании Александра III или Николая I. Все это, разумеется, не только не имеет ничего общего с евразийством, но прямо противоположно этому последнему. Провозглашая своим лозунгом национальную русскую культуру, евразийство идейно отталкивается от всего послепетровского, санкт-петербургского, императорско-обер-прокурорского периода русской истории. Не императорское самодержавие этого периода, а то глубое всенародное православно-религиозное чувство, которое силою своего горения переплавило татарское иго во власть православного русского царя и превратило улус Батыя в православное Московское государство, является, в глазах евразийцев, главной ценностью русской истории. Евразийство смотрит на императорское самодержавие как на вырождение допетровской (дело идет, конечно, об этом самодержавии как духовной сущности, а не внешнеполитических его достижениях, которые в некоторых отраслях были громадны) подлинно национальной монархии: оторвавшись от того "бытового ис-поведничества", которое в Древней Руси было идейной опорой царской власти и в то же время находило в лице царя самого горячего своего ревнителя, императорское самодержавие естественно и неизбежно должно было опереться на рабство и милитаризм. Евразийство не может мириться с превращением православия в простой аксессуар самодержавия и с обращением "народности" в казенную декламацию. Оно требует подлинного православия, оправославления быта, подлинной, национальной культуры на основе "бытового исповедничества" и признает своей (своим идеалом) только такую монархию, которая бы явилась органическим следствием национальной культуры.

Подходя к вопросу о соединении церквей с точки зрения верующего христианина, мы прежде всего наталкиваемся на целый ряд непримиримых внутренних противоречий. Ведь в самом деле, для того чтобы обсуждать этот вопрос, верующий христианин должен поставить себя вне всякой церкви и смотреть на себя как на судью над церквами. Такое положение в корне противоречит основным принципам церковности. Человек церковный, признающий, что он есть ветвь, могущая приносить плод, только будучи на лозе, что он имеет цену, лишь поскольку является членом Церкви, вдруг ставит свой разум выше мудрости Церкви. Пусть этот выход из Церкви только временный, условный, воображаемый; в нем все-таки содержится антицерковный, антихристианский дух человеческой гордыни. Ведь найти путь к соединению церквей, значит найти способ устранения расхождений между церквами, а устранить эти расхождения можно, лишь признав те или другие из них заблуждениями. А где критерии такого признания? На чем основываться при разбирательстве споров между церквами? На слове Божьем, на свободно толкуемом Священном писании? Но тогда верующий ставит себя в положение единоличного посреднического собеседника Божия, отметая свою Церковь как ненужное средостение между собой и Богом. Если допустить это в данном частном вопросе, почему не допускать этого и в других вопросах? А тогда никакая Церковь вообще не нужна, вопрос о соединении церквей становится праздным или в лучшем случае под лежит рассмотрению только с точки зрения политической целесообразности. Каким казуистическим ни казалось бы это рассуждение, оно все же остается действительно существенным. Все попытки судить и рядить о соединении церквей с точки зрения "чистого", "внеконфессионального" христианства в корне противоречивы, ибо в своем подходе к вопросу уже заключают отрицание самого предмета вопроса - идеи Церкви. В то же время эти попытки неизбежно проникнуты не только антицерковным, но и антихристианским духом гордыни, самоутверждения человеческого разума в вопросах веры. Этим духом веет от распространенных утверждений вроде того, что "перегородки церквей до неба не доходят", и т.п. В таких утверждениях Церковь предполагается как какое-то ненужное средостение ("перегородка"), центр тяжести переносится на индивидуального верующего, который оказывается способным судить об ошибках всех церквей и исправлять эти ошибки своим разумом.

Итак, русская государственность и верховная власть русского царя покоились на идеологии, неразрывно связанной с русским религиозным миросозерцанием и со всем русским бытом. Власть царя подпиралась бытовым исповедничеством нации. Но и наоборот, самое бытовое ис-поведничество находило опору в царе. Царь в своей личной жизни наиболее полно осуществлял русское бытовое исповедничество и в этом отношении служил примером, "задавал тон" всей нации. Царь был самым благочестивым из всех русских мирян, а в частном домашнем быту - самым типичным русским. Царский быт был сгущенной и идеализированной, проведенной, так сказать, с наибольшим размахом формой русского быта, и все прочие русские миряне равнялись по этому образцу, каждый в меру своих сил и своего положения. Таким образом, царь и бытовое исповедничество взаимно поддерживали друг друга, составляли друг с другом нераздельное целое, и в этой крепкой спаянности и лежала прочная основа древнерусской государственности.