2. Характерные черты русского богословия и богословского образования.

2.1. Особые вопросы и области исследования.

а) отношение к Священному Писанию (переводы, исследования);

Перевод Священного Писания сперва на славянский язык, затем на русский, осуществлявшийся на протяжении полувека (с 1820-х по 1870-е гг.) породил развитие русской библеистики, освятил русский язык, сделав его языком Евангелия, языком Библии. Вопрос о Священном Писании как источнике церковного богословия, поставленный в начале XVIII в., побудил к особому осмыслению этого вопроса. Сложившаяся в XVIII в. и закрепленная в начале XIX в. традиция – непосредственная опора русского богословия на Священное Писание (начатая преосвященным Феофаном (Прокоповичем) и оформленная святителем Филаретом (Дроздовым)) – определила приоритетное значение Писания в духовном образовании⁵ и научных исследованиях.

б) сотериология;

Только в русском богословии так остро встал вопрос о соотнесении догмата Искупления в юридическом и нравственном понимании (хотя, понятно, что эти варианты, особенно первый, были и раньше). Юридической теории придерживался митрополит Макарий (Булгаков), а его учебник по догматике был одним из основных в духовно-учебной системе, причем рекомендованным Учебным комитетом при Святейшем Синоде. Хотя от крайностей латинской доктрины он был свободен, однако для него восстановление человеческой природы в ее начальном достоинстве является чем-то вторичным, а на первое место выходит удовлетворение Божественной справедливости. Его оппонент протоиерей Петр Гнедич отмечает, что в этой теории Божественные свойства справедливости и любви противопоставляются друг другу, и даже Самому Богу, Который оказывается «заложником» Своих свойств.

Архимандрит Сергий (Страгородский) в своей магистерской диссертации опираясь на свт. Григория Богослова показывает, что тайну Искупления не возможно выразить в терминах «оскорбление», «удовлетворение», «заслуга».

Реакцией на крайность Юридической теории явилась т.н. Нравственная теория. Через преодоление всех искушений, через послушание Отцу Христос являет высочайший пример для подражания. Крайнее завершение эта теория приобретает у митр. Антония Храповицкого. Главный момент, когда совершается наше спасение, это Гефсиманское борение, а Крест – это лишь иллюстрация той тайны, которая совершилась в Гефсиманском саду.

После 1917 г. эта дискуссия получила продолжение в русской диаспоре, в полемике, связанной с изданием «Катехизиса» митрополита Антония (Храповицкого). Некоторый итог всем этим дискуссиям и разным точкам зрения подвел в России протоиерей Петр Гнедич в своей магистерской диссертации «Догмат искупления в русской богословской науке», защищенной в 1962 г. в МДА.

в) экклесиология и история Церкви

Переворот в русском богословии, совершившийся в XVIII в. и усугубленный реалиями синодальной эпохи (отмена патриаршества, учреждение Духовной коллегии – Святейшего Синода, тесные отношения Церкви и государства) побудили русских богословов с особым вниманием заниматься всеми аспектами учения о Церкви. Большое внимание уделял эклессиологии святитель Филарет (Дроздов).

«Неофициальные» или «светские» богословы, прежде всего, А. С. Хомяков, пытались изложить в своих трудах учение о Церкви, как живом «великом организме», духовном и сакраментальном Теле (альтернативное «академическому», например, изложенному в «Догматическом богословии» митр. Макария (Булгакова)).

Необходимо учесть и «практическое» развитие экклезиологии — прежде всего, в служении и трудах святого праведного Иоанна Кронштадтского.

После 1917 г. развитие русской экклезиологии продолжилось в трудах протопресвитера Николая Афанасьева, протоиерей Георгия Флоровского, В. Н. Лосского и др.

Кроме определения Церкви, наиболее пристальное внимание обращалось на:

— вопрос о границах Церкви (встававший и в полемике с расколом старообрядчества, и в межконфессиональных диалогах, и в дальнейшем, при церковных расколах XX в.);

— вопрос об апостольском преемстве (вставший и при диалоге с англиканами в 1860–1910-х гг., и при юрисдикционных конфликтах в РПЦ в 1920–1930-х гг.);

— вопрос о месте экклесиологии в системе научного богословия, а также связанный с ним вопрос о значении Церкви и церковного авторитета для богословия (встававший при обсуждении богословских систем — в частности, в рецензии святителя Филарета (Дроздова) на «Догматическое богословие» епископа Макария (Булгакова), в дискуссиях начала XX в.);

— вопрос о конфессиональности церковной истории — у А. П. Лебедева, у В. В. Болотова);

— вопрос об отношениях Церкви и государства (в богословском осмыслении синодальной эпохи, а также в последующую эпоху).

г) византинистика;

Связь с Византией на начальном этапе христианства на Руси, дальнейшие контакты, особая ответственность русских богословов за изучение истории Православия сделали византийскую тематику одной из наиболее важных для русских ученых-богословов – церковных историков, канонистов, патрологов, церковных археологов, литургистов (как и для русских университетских историков, филологов).

д) литургическое богословие;

Литургичность, то есть, ориентация, наряду с Библией и святоотеческим наследием, на изучение богослужения и богослужебных книг, всегда являлась характерной чертой русского богословия. Проблемы церковной жизни, связанные с Уставом, богослужением, полемика с русским старообрядчеством, межконфессиональные диалоги активизировали исследования в литургической области. Стимулировало развитие русской литургики и изучение источников в архивах Русской Церкви (монастырях, епархиях) и Православного Востока, начавшееся в середине XIX в. к 1917 г. русская литургика была одной из наиболее динамично развивающихся областей русского богословия, она внесла немалый вклад в мировую литургическую науку.

е) богословие иконы;

«Богословие в красках», игравшее на Руси долгое время значительную роль («богословский язык иконы и храма»; пример — глубокое богословие рублевской «Троицы» и ее иконографии); и служившее нередко источником для современного ему литературного богословия (пример: «Послание иконописцу» преп. Иосифа Волоцкого).

ж) богословие и русская религиозная философия;

Русская религиозная философия по праву может быть названа феноменом в истории развития мировой мысли — «она в корне, в основной тенденции своей существенно оригинальна»⁶. Причин появления этого феномена несколько. Прежде всего, Россия в XVIII–XIX в. оказалась местом встречи двух различных духовных, культурных и мировоззренческих традиций. Россия тогда еще действительно жила Православием — и в этом смысле она находилась еще далеко до того внутреннего опустошения, какое уже имело место в Европе. Поэтому русская мысль всегда была религиозной, никогда не оказывалась в разрыве со своей религиозной стихией, и в этом заключается основная причина своеобразия русской философии.

С другой стороны, философия в России начала пробуждаться тогда, когда рядом, на Западе, шла напряженная и активная работа философской мысли, которая не могла не повлиять и на русских мыслителей и философов. Однако, западная философия не подавляла отечественную мысль, но была творчески преобразована. Связь же с богословием заложена в самом обозначении русской философии этого времени – «религиозная». И это не случайно — «Сама природа мысли нашей связывает наше мышление с категорией абсолютности; конечно, этот момент имеет здесь формальное значение, но все же даже формальное приобщение (через мысль) к абсолютной сфере обрекает нашу мысль на то, что она неизменно движется в линиях религиозного сознания. Оторвать наше мышление от сферы Абсолютного невозможно, и здесь остается, для критической позиции, лишь до конца осознать неотрываемость философского мышления от религиозной сферы»⁷.

Опираясь на определение Н.О.Лосского, содержание термина русская религиозная философия может быть выражено следующим образом. Религиозная философия — это область знания, которая дает учение о мире как целом, опираясь на все виды опыта, и прежде всего, на религиозный, как имеющий наибольшее значение в формировании миропонимания и раскрытии высшего смысла мирового бытия⁸.

Очевидно, что русская религиозная философия использовала для выработки своих положений все достижения современной ей богословской мысли, опираясь на них, или же противореча.

Разумеется, и в философии были различные течения и взгляды. «На одни и те же вопросы они дают нередко различные ответы. Более того, они по-разному ставят, т. е. формулируют эти вопросы, что в значительной степени предрешает и различие в ответах. Помимо того, что существуют различные течения, внутри каждого из этих течений тоже встречаются разногласия, а то и вражда их представителей. О. Г. Флоровский отвергает Федотова - его истолкование христианства. И, конечно, Федотов отвергал концепцию о. Г. А. Флоровского. Бердяев отрицал очень многое в учении Мережковского, которого называл в своих книгах человеком двоящихся мыслей. Мережковский выступал против Бердяева. И. А. Ильин в корне отвергал Бердяева с теми его мотивами, которые он именовал бердяевщиной и даже белибердяевщиной. Но и Бердяев отвергал Ильина с его христианской философией сопротивления злу силой. В этом отношении название статьи Бердяева по поводу соответствующей книги Ильина говорит само за себя: "Кошмар злого добра". Этот перечень разногласий и взаимных отталкиваний можно было бы продолжать довольно долго»⁹. Некоторые взгляды достаточно далеко отходили от Церкви, другие приближались вплотную к православному вероучению, но так или иначе несомненна связь религиозной философии с богословием в отношении нравственности или вопросов о Боге, понимании зла или блага.