§1. Иудейская традиция

Очевидно, первые опыты толкования ветхозаветных книг предпринимались иудеями достаточно рано – до оформления канона (3в.до н.э.) и появления профессиональных толкователей. В Ветхом Завете есть много мест, где сказано, что благочестивый иудей должен проводить время в непрестанном чтении и изучении священных книг. Таким образом, религиозное самосознание иудеев находилось в неразрывной связи с Писанием. Проводниками этого самосознания были, помимо жрецов, писцы и переводчики. Будучи той авторитетной инстанцией, через которую священный текст доходил до рядовых членов общины, они не просто читали и переписывали тексты, но редактировали их и дополняли, пытаясь приспособить их содержание к текущему состоянию нравственной, духовной и политической жизни общества. Так прежде всего разрабатывался закон, и «Второзаконие» есть несомненно плод подобной редакторской работы. С другой стороны, перевод священных книг на другие языки, например арамейский или древнегреческий³⁹, тоже не мог осуществиться без некоторой редакторской правки, опиравшейся на определенное толкование спорного фрагмента. Так, в Септуагинте есть места, которые прямо свидетельствуют о желании переводчика как-то разрешить спорные моменты еврейского текста⁴⁰.

В Ветхом Завете слово «толкование» впервые встречается в «Книге Неемии», где в связи с реформами, проводимыми писцом Ездрой (ок. 450 г. до н.э.), рассказывается как последний собрал народ для чтения закона Божия: «И читали из книги, из закона Божия, внятно, и присоединяли толкование» (Неем. 8,8). Если верно предположение, что в то время, т.е. уже после вавилонского пленения, разговорным языком иудеев был арамейский, то возможно именно тогда начал создаваться Таргум – изложение Пятикнижия и толкование к нему на арамейском языке. Во всяком случае в раввинистической традиции историю Таргума начинают именно отсюда. Все это говорит в пользу того, что т.н. мидраш⁴¹ не есть исключительно пост-библейский феномен, так как его зачатки обнаруживаются уже в самом процессе формирования ветхозаветного канона. В 3 в. до н.э. палестинские религиозные власти решили ограничить рост священных писаний путем установления канона, и с этого момента проводниками религиозных и моральных идей становятся уже не писатели, а профессиональные толкователи. Теперь толкование закона на основе чтения Торы становится стержнем иудейской религиозности, а мидраш получает всестороннее развитие и выливается в ряд сложных и одновременно тонких процедур добывания смысла.

Как отмечалось выше, предпосылкой толкования является наличие в тексте неясностей; последние, в свою очередь, могут быть обусловлены как самой природой текста, так и невозможностью примирить «понятое» с текущим положением вещей. Таким образом, можно говорить о «чистой экзегезе» и «прикладной»⁴². С одной стороны, лингвистические трудности, лакуны в тексте, наличие противоречий (например, разрозненных предписаний закона по поводу определенных случаев⁴³) – все это требовало выявления собственного смысла написанного. С другой, убежденность в том, что в священных книгах дано полное божественное предписание, или свод правил, по которым должен жить народ, требовала выявления решений по всем не упомянутым в законе случаям, т.е. приноровления Писания к современной ситуации. Кроме того, желание оправдать неприемлимые и даже оскорбительные – в силу их несоответствия уже развившемуся духовному складу и новым обычаям жизни – предписания, а также борьба различных соперничающих школ, каждая из которых искала оправдать свое учение через Писание, – все это находило разрешение как раз в прикладной экзегетике, целью которой был уже не собственный смысл текста, а, так сказать, «нужный» смысл.

Можно выделить четыре исходные предпосылки чистой экзегетики: 1) наличие в тексте неясных слов⁴⁴, 2) недостаток в нем какой-то важной детали⁴⁵, 3) противоречие другим местам текста⁴⁶, 4) невозможность принять буквальный смысл⁴⁷. Можно было бы добавить сюда часто наблюдаемую в тексте Пятикнижия повторяемость одного и того же предписания, что создавало ощущение излишности, требовавшей – в силу непререкаемого авторитета Писания – разумного объяснения⁴⁸. Именно эти задачи, важнейшей среди которых было доказательство непротиворечивости священных текстов, решал ранний мидраш, органически связанный с Библией и, так сказать, инкорпорированный в неё. Его конечной целью было показать современникам неослабевающую действенность Писания: каждое слово и каждый стих должны были получить разумное объяснение, должна была быть показана их связность, а смысл должен был быть приемлимым и значимым для каждого читателя.

Однако подлинного расцвета иудейская экзегеза достигает в пост-библейском мидраше, когда именно профессиональные толкователи становятся проводниками религиозного учения и разрабатывается т.н. миддот, «правила» толкования. Поскольку к тому времени жизнь иудейского общества претерпела значительные изменения как в духовном, так и в социальном плане, вызванные процессами эллинизации, знакомством с инородными учениями и традициями, и поскольку в кругу самого иудаизма обострилась борьба разных религиозных течений, толкование священных книг приобретает все больше прикладной характер, когда толкователь пытается приноровить Писание к современным обычаям или оправдать свои религиозные воззрения ссылкой на священный текст. Миддот как раз и служил этой цели. Впервые он был систематизирован равви Гиллелем (1в. до н.э.), который обозначил семь правил вывода. Стоит перечислить их, поскольку иногда аргументы, приводимые Оригеном в его комментариях, напоминают эти правила вывода⁴⁹. Итак, Гиллель указал следующие правила:

1. вывод от меньшего к большему (a minori ad maius), или наоборот, – когда то, что верно для меньшего элемента, считается тем более верным для большего, или наоборот;

2. вывод по аналогии, когда два фрагмента текста связываются в силу присутствия в них одного и того же слова или слов;

3. сходство, основанное на одном члене, – когда выделяется группа родственных фрагментов и свойство, приписываемое какому-то члену в одном из фрагментов, распространяется на все остальные;

4. сходство, основанное на двух членах, – то же, что и предыдущее, но свойство здесь оказывается присущим уже двум членам фрагмента;

5. от общего к частному, или наоборот, – от одного случая заключают к множеству подобных случаев, или наоборот;

6. истолкование посредством какого-либо сходного фрагмента текста;

7. вывод, основанный на контексте⁵⁰.

В дальнейшем количество правил было увеличено до тринадцати, а потом и до тридцати двух. Эти правила использовались в разработке как галахи, так и аггады, т.е. в своде законоположений и своде моральных предписаний.

Нужно еще сказать, что сама попытка систематизации правил толкования, создание, так сказать, экзегетического канона, наводит на мысль о параллелизме между раввинистической литературой и эллинистической риторикой, поскольку последняя приблизительно в это время (1в. до н.э.) также разрабатывает и применяет свои методы понимания авторитетных текстов. По этому поводу один из современных исследователей писал: «Важно указать, что когда эллинистические методы были впервые применены (между 100 и 25 гг. до н.э.), “классическая”, таннаитская эра раввинистического законоучения только началась. Это означает, что заимствования имели место в лучший период талмудической юриспруденции, когда раввины были творцами, а не рабами, новых веяний. Перенятые методы были целиком гебраизированы как по духу, так и по форме, применены к родному материалу и разработаны так, чтобы способствовать естественному прогрессу иудейского закона»⁵¹. Раввины занимались решением тех же задач, что и эллинистические риторы и римские законоведы: имея корпус священных и авторитетных текстов, в котором были затронуты не все случаи, возникающие в практике, они должны были заполнить лакуны, следуя при этом общепризнанной логике, чтобы вновь полученное целое наделить тем же авторитетом, что и исходный текст.

Наконец, отдельного упоминания заслуживает тот вид иудейской экзегезы, что представлен в находках Кумрана. Согласно более распространенной гипотезе, тексты Кумрана принадлежали общине эссенов – неортодоксальной иудейской секте, порвавшей с официальным иудаизмом фарисейского толка. Члены секты уделяли большое внимание толкованию священных книг, и один из параграфов Устава общины прямо предписывает ее членам читать и толковать подобные книги⁵². Хотя такое предписание можно по праву относить к любому течению иудейской религиозности, кумранская экзегеза представляет собой специфическое явление, по форме и по содержанию выделяющееся из основной массы экзегетических опытов иудаизма. Прежде всего, если для ортодоксального иудея основным предметом толкования является закон (Пятикнижие) и в значительно меньшей мере книги пророческие, то кумранские экзегеты уделяют последним пристальное внимание, соотнося их с историей своей общины. В современной англоязычной литературе такой тип толкования называется fulfilment interpretation, когда некое древнее пророчество понимается истолкователем осуществившимся в его (толкователя) историческое время и в непосредственной связи с его собственной историей, как если бы оно изначально указывало на эту историю. В подобном духе кумранские экзегеты трактовали Писание, видя в нем указание на собственную историю и мысля настоящее эсхатологически, как «последние времена», напророченные авторами священных книг. Таковы в самых общих чертах знаменитый «Дамасский документ» и «Комментарий на Аввакума»⁵³. Этот тип истолкования сближает кумранскую экзегезу с раннехристианской, поскольку и последняя уделяет особое внимание пророческим книгам, считая собственную историю осуществлением пророческих предсказаний.

Есть еще ряд признаков, свойственных кумранской экзегетике. Толкуемый текст разбивается на мельчайшие единицы, к каждой из которых применяется толкование. Переход от цитирования к толкованию обозначается словом пешэр, «это истолковывается так», поэтому кумранская экзегеза обычно именуется этим словом. Исходный порядок цитируемого текста часто нарушается, предложения компонуются вне связи с контекстом; таким образом, единство обеспечивается не оригинальным текстом или контекстом, но новой исторической перспективой, в которую встраивается библейский материал и в терминах которой он истолковывается. Одним из средств такого приспособления служит аллегория, достаточно часто используемая кумранскими авторами. Иногда эту аллегорию характеризуют как примитивную, в силу того, что в ней ещё не снято «историческое» содержание толкуемого фрагмента, иными словами, толкователь сохраняет буквальный смысл фрагмента и считает его равнозначимым выведенному духовному. Как раз это позволяет некоторым современным исследователям различать два рода аллегорического истолкования: палестинский и эллинистический, и уже исходя из этого различения оценивать, например, оригеновскую экзегезу⁵⁴.

Подытоживая этот краткий обзор иудейской традиции комментирования священных текстов, мы можем выделить, во-первых, принцип полной вербальной инспирации, согласно которому все Писание в целом, как и малейшая его часть, считаются богодухновенным текстом; во-вторых, неизбежно вытекающий отсюда принцип единства и непротиворечивости, согласно которому никакие места Писания не могут противоречить друг другу, поскольку являются частями единого смыслового целого. Оба этих принципа являются фундаментом иудейской экзегезы и задают направление ее дальнейшего развития. Первый гарантирует неизменную авторитетность текста священных книг для любого поколения читателей: как бы не менялись обычаи и уставы жизни, божественное слово остается законом; второй позволяет искать смысл малопонятных фрагментов посредством соотнесения их с другими местами Писания и выявления общего для тех и других, на чем и основан миддот. Конечно, эти принципы нельзя относить к специфически иудейскому способу толкования, поскольку любой авторитетный текст, тем более лежащий в основании религиозной традиции, можно было бы по праву рассматривать как покоящийся на тех же основаниях. Поэтому специфически иудейское скорее обнаруживается здесь в том, как именно эти принципы применяются в толкованиях, т.е. на каком материале чаще всего работает экзегет, как он работает с этим материалом и какие при этом преследует цели. Даже беглое знакомство с иудейской экзегетикой показывает, что главным её предметом всегда был закон. Соответственно, основные усилия прилагались именно к тем книгам Писания, или к таким разделам отдельных книг, где этот закон был выражен⁵⁵. Поэтому разработка легислативной сферы через предельную детализацию общих предписаний закона, поиск ключей к правовому разрешению всевозможных ситуаций, т.е. желание ввести любой частный случай под юрисдикцию священного законоположения – вот основной мотив иудейской экзегезы. Это тяготение к «изучению закона» не является всего лишь привходящей чертой иудаизма и не может быть объяснено только исторически, как если бы оно было вызвано стремительно изменяющимися нравами, обычиями и укладом жизни, духовным прогрессом, требующим модернизации устаревшего законодательства. Выше было отмечено, что уже с самых ранних пор для иудеев признаком «благочестия» являлось времяпрепровождение, посвященное чтению и изучению закона. Здесь, вероятно, определяется различие культур, когда один и тот же текст по-разному раскрывается перед разными читателями, и очевидно эллин нашел бы в Священном Писании иудеев уже нечто иное, чем просто свод законоучения⁵⁶.

Следствием этой легислативной тенденции стало значительно меньшее внимание иудейских экзегетов к остальному содержанию священных книг. Толкования исторических фрагментов или профетических встречаются значительно реже, сами эти фрагменты занимают более низкую ступень в иерархии священных текстов, как и их авторы – сравнительно с законоучителями, более того, подобные толкования могут нести лишь вспомогательную роль, способствуя выявлению какого-нибудь закона⁵⁷. Другим следствием является чрезвычайно осторожное отношение иудейских экзегетов к аллегорическим приемам толкования и связанный с этим буквализм их собственных построений. Действительно, там, где речь идет о законе, важнее всего буква текста, выступающая как бы гарантом наличия единственного истинного значения, тогда как аллегореза предстает сомнительным приемом получения любого нужного смысла. И не случайно Ориген, критикуя буквализм, не устает отождествлять его с иудейским подходом. Очевидно, для него, знакомого с множеством малоизвестных и не дошедших до нас экзегетических опытов того времени, не вызывал сомнения тот факт, что исключительная тяга к нахождению буквального смысла имеет как раз иудейское происхождение. Можно предположить, что те самые случаи противоречия в Писании, которые он мастер был отыскивать и которые служили для него сигналом к применению аллегории, – эти же случаи как-то разрешались буквалистскими методами, через применение тонкой буквалистской «схоластики»⁵⁸. Будучи и сам мастером исторической критики, он ясно ощущал «перебор» историзма в этих случаях, чем и объясняется его ярко выраженная неприязнь к таким толкованиям.

И все же не стоит преувеличивать значение оригеновской критики буквализма. Бранный эпитет «по-иудейски», прилагаемый им к определенного рода толкованиям, едва ли можно относить ко всей традиции, с которой он, пусть и не исчерпывающим образом, но все же был хорошо знаком и которую, несомненно, уважал. Скорее, речь идет о некоей тенденции, ко времени Оригена ставшей, быть может, преобладающей в кругу иудейских экзегетов. Между тем, не вызывает сомнения, что раввины были хорошо знакомы с приемом аллегорезы и считали его вполне законным в деле толкования. Применялся он не часто и менее всего в разъяснениях, касающихся закона, но даже здесь имел право быть примененным, если, к примеру, формула закона казалась бессмысленной или невозможной в силу каких-либо обстоятельств. Можно, следовательно, различать оригеновскую аллегорию от иудейской по тому признаку, что для Оригена этот прием применим ко всему Писанию, включая самые прозаические и очевидные его места⁵⁹, тогда как для иудеев критерием применимости аллегории служит «обрыв» в единой смысловой цепи Писания, некая смысловая лакуна, которую и призвана восполнить аллегореза.