§3. Отношение Оригена к «истории»

Выше уже говорилось, что на страницах своего труда Ориген весьма часто вступает в противостояние с т.н. «историками». Можно сказать, что этот спор представляет собой одну из самых устойчивых сюжетных линий, прослеживающихся в дошедших до нас книгах «Комментария». Что же понимает Ориген под «историей» и «историческим»? Этот вопрос тем более оправдан, что задавал основное направление «оригенистским» спорам 20в. В «Аллегории и событии» Хансена он принимает радикальную постановку: «снимал» ли Ориген исторический слой Писания, видя в нем лишь указание на некую духовную реальность, в сравнении с которой сам по себе исторический факт есть нечто малозначительное и лишенное собственной ценности? И не уходил ли он тогда от подлинно христианского понимания священных книг в сторону совершенно инородной традиции чтения авторитетных текстов, а именно эллинистической? Ответ Хансена не столь категоричен: Ориген действительно видел в истории символ духовной реальности, но символ необходимый, иногда единственный, через который эта реальность могла бы проявиться¹⁷⁶. Является ли такое понимание христианским по сути, или нет – каждый пусть решает сам, и Хансен, например, склоняется ко второму; важно, однако, что ему удается указать признак положительного отношения Оригена к истории.

Чтобы проследить основные черты этого положительного отношения, стоит для начала определить самый общий смысл, который Ориген вкладывает в понятие «исторического». Упоминания о «историках» и «историческом разыскании» возникают у него всегда в контексте критики буквализма в применении к Писанию. Таким образом, буквалисты и их экзегетический метод являются центром, вокруг которого складывается собственное отношение Оригена к истории.

Что касается буквалистов, то можно выделить два их вида: буквалисты маркионитского толка и христиане, читающие Писание «по-иудейски». Первые отрицают основы христианского учения и поэтому Ориген с ними не церемонится, ограничиваясь подчеркиванием того, что их взгляды противоречат Писанию, взятому в его полноте и, следовательно, не выдерживают критики, основанной на соблюдении принципа единства Ветхого и Нового Заветов. Между тем христиане-буквалисты видятся Оригену теми «простецами», чьи заблуждения вызваны не «гностической» дерзостью, но, скорее, излишней робостью и нерешительностью в деле богопознания. И Ориген даже относит их ко второй ступени ряда разумных существ, берущих начало от Слова. Он пишет: «…некоторые приняли участие Слова, Которое было “в начале” и “у Бога”, Божественного Слова, такие как Осия, Исайя и Иеремия, да и, пожалуй, другой, кто принял бы “Слово Господа” или “Слово”, обращённое к нему. Другие не знают ничего “кроме Иисуса Христа, и притом распятого” (1Кор.2,2), Слова, ставшего плотью, полагающие, что всё пребывает в Нём, знающие Христа только по плоти¹⁷⁷, и таких большинство среди считающихся уверовавшими. Третьи же обратились к словам, принявшим участие над всем возвышающегося Слова, и они, пожалуй, суть те, кто следуют наиболее прославленным и выдающимся учениям греческой философии. Вслед за ними идут четвёртые, поверившие словам безбожным и всеразрушительным, возвышающим чувственное познание очевидного и близлежащего и приводящим к некоему иному, отличному от благого, результату»¹⁷⁸. Очевидно, маркиониты подпадают под четвертый разряд, а христиане-буквалисты – под второй, оставаясь выше приверженцев греческих философских учений.

Критикуя буквалистов, Ориген не жалеет бранных эпитетов: их способ толкования он называет «старушечьим» и «иудейским», приравнивая одно к другому¹⁷⁹, их самих определяет как «рабов буквы»: «Мясо Агнца не должно есть сырым, как это делают рабы буквы, уподобляясь неразумным и диким существам и становясь дикими животными, в сравнении с теми воистину разумными, кто хочет понять духовное в Слове»¹⁸⁰. Кроме того, они – книжники и фарисеи, о которых сказано: «Горе вам, книжники и фарисеи, что строите гробницы пророкам и украшаете памятники праведников» (Мф. 23,29), потому что «Возводить и украшать памятники пророков может тот, кто, оставив однажды животворящий дух, скрывающийся в замысле их письмен, обращается к мертвящей букве¹⁸¹ и украшает её, полагая, что красота пророчества заключается в понимании основанном на голой букве. И это дело тех, кого Господь обличительно назвал книжниками и фарисеями. Они названы книжниками, будучи эпонимами голой буквы, а фарисеями – поскольку разделяют и уничтожают божественное единство, ведь слово “фарисеи” переводится как “разобщающие”»¹⁸².

Мы видим, что здесь, как и в случае с гностиками, основным упреком в адрес проводимого противниками способа толкования выступает невозможность при таком подходе соблюсти принцип единства Писания. Но если гностики, не признавая Ветхий Завет, отрицают внешнее единство Библии, то буквалисты иудейского толка отрицают единство внутреннее, понимаемое Оригеном как согласие экзотерической и эзотерической сторон христианского учения. Вот как он сам говорит об этом согласии: «Нельзя воздерживаться и от внутренностей, то есть от скрытого и эзотерического, ибо ко всему Писанию должно подойти как к единому телу, не должно разбивать и разрушать те прочнейшие и крепчайшие связи, что образуют гармонию всего состава Писания. Однако именно так поступают те, кто насколько могут разрушают единство Духа, присутствующее во всём написанном»¹⁸³.

Однако почему поднимается вопрос о внутреннем единстве? И почему буквалистский подход не способен это единство отразить? Здесь мы подходим к основной проблеме, разрешению которой Ориген уделяет внушительную часть собственного комментария. Дело в том, что во многих случаях Писание будто бы противоречит самому себе. Так, в нем обнаруживаются разные названия одних и тех же мест, разные имена, прикладываемые к одним и тем же персонажам, короче говоря, различные исторические отчеты об одних и тех же событиях. Ориген не устает искать эти несостыковки и всякий раз их подчеркивать. Цель у него при этом одна – показать, что исторический подход не способен «снять» противоречия и поэтому дискредитирует Писание как богодухновенный текст. Поэтому должно показать, «что истина всего этого обретается в умопостигаемом, ведь если не разрешено разногласие, то многие оставляют веру в Евангелия, почитая их не истинными, не богодухновенными или же вспомянутыми наудачу, поскольку и то, и другое говорится об их составлении»¹⁸⁴. Не всегда, правда, необходимо возведение спорных мест к умопостигаемому, потому что порою источником разногласия может быть ошибка переписчика. Ориген даже специально указывает места, где подобные ошибки можно предполагать: «Конечно, в греческих списках много ошибок, относящихся к названиям, и возможно кто-нибудь принял их в евангелиях… Подобным образом, ошибки, связанные с именами, часто можно увидеть в Законе и Пророках, как мы точно узнали от евреев, сличив наши списки с принадлежащими им и засвидетельствованными Акилой, Феодотионом и Симмахом, которые никогда не искажали полученного¹⁸⁵… Особенно же должно подозревать те места писаний, где имеется перечень со множеством имён, например, место о наследии в книге Иисуса¹⁸⁶ или начало первой книги “Паралипоменон” вплоть до имени “Анан”¹⁸⁷, а также подобные места в книге “Ездры”»¹⁸⁸. Однако подавляющее большинство случаев «погрешностей» в Писании имеют другую природу. Их нельзя отнести на счет ошибок переписчика и вообще разрешить «исторически», разве только как-то иначе. Больше всего Ориген сосредоточен на поиске несогласий у евангелистов, которые, говоря об одном и том же, представляют его по-разному. В очередной раз найдя такое несогласие, Ориген пишет: «Думаю, что даже если бы я присоединил ещё большее количество речений евангелистов, то и тогда поступил бы по необходимости, чтобы представить разногласие в сказанном ими… Поэтому я считаю, что те, кто не видят во всём этом ничего сверх истории, не могут доказать, что представленное разногласие есть согласие. Если же кто полагает, что мы отнюдь не здраво объяснили всё это, пусть напишет разумное возражение нашему мнению»¹⁸⁹. Каков же источник этих разногласий, если принцип богодухновенности Писания запрещает видеть в них неточность евангелистов?

Во-первых, они, возможно, – следствие неспособности «написанного», или «начертанного», отразить полноту знания. Так, обдумывая евангельский стих Ин. 4,13, где различены вода из «источника Иакова» и вода Иисуса, Ориген замечает: «Далее подумаем, может ли для тех, кто общается с самой истиной и пребывает с нею, обнаружиться иного рода польза – помимо той, что по общему мнению бывает для нас от Писания, даже если оно тщательно обдумано, – из того факта, что пьющий из источника Иакова возжаждет снова, а пьющий воду, которую даёт Иисус, имеет в себе источник воды, текущей в жизнь вечную. Ведь одни из более важных и божественных таинств Бога не вместились в написанное, другие, из числа открытых, не вместили обычная человеческая речь и человеческий язык… Я думаю, что введения ко всему Писанию, даже когда они весьма тщательно продуманы, являются малейшими и незначительнейшими частями цельного гносиса. Поэтому взгляни, может ли источник Иакова (из которого пил некогда Иаков, а теперь уже не пьёт, из которого пили дети его, а теперь имеют лучший напиток, из которого пили и стада его) быть всем Писанием, а вода Иисуса – тем, “что выше написанного” (1Кор. 4,6)?»¹⁹⁰. Ориген, таким образом, вполне свободно чувствует себя по отношению к Писанию: он признает его авторитет как богодухновенного текста, но не как отчета об исторических событиях. В роли последнего оно даже ненадежно: «Должно сказать, что когда Писание провозглашается как нечто соответствующее принятой истории, то оно, пожалуй, неубедительно»¹⁹¹.

Во-вторых, противоречия в Писании не случайны, но искусно вплетены в единый авторский замысел и выполняют важную роль указания на необходимость перехода к умопостигаемому смыслу. Этот переход понимается как анагогия. Для Оригена, это – единственный способ сохранить единство Писания, правда, уже на умопостигаемом уровне. Однако этот способ требует известной осторожности: «И ты должен точно установить, можно ли как-нибудь иначе, нежели путём анагогии, разрешить извивы и несогласия Писания»¹⁹².

Посмотрим, кáк поступает Ориген, обнаружив какое-то несогласие в библейском тексте. Ясно, что анагогия должна быть заключительным этапом общего рассмотрения соответствующих мест. «Голая» анагогия, очевидно, Оригеном не приветствуется. Толкования Гераклеона потому названы им «натянутыми», что за ними нет прочной основы, их обеспечивающей. Видимо, этой основой может быть только историческое разыскание. Поэтому Ориген так характеризует комментарий противника на Ин. 2,20¹⁹³: «Однако Гераклеон, не зная истории, утверждает: Соломон строил святилище сорок шесть лет, став образом Спасителя, и он относит число “шесть” к материи, то есть к вылепленному, а тó из сорока, что, говорит он, “есть тетрада несплетённая”, – к вдунутому и к семени во вдунутом¹⁹⁴». Толкование Гераклеона является аллегорическим, однако оно неверно, поскольку, помимо прочего, не связано с историей. Тем не менее сам Ориген, судя по его толкованию данного места, понимает эту связь достаточно специфически. Его собственное разъяснение таково: «Но рассмотри, нельзя ли сорок понять как четыре элемента космоса, встраиваемые в святилища людей, а шесть – как шестой день, в который появился человек»¹⁹⁵. И поскольку ясно, что эти сведения он тоже не мог подчерпнуть из истории, то в чем суть его упрека Гераклеону? Ответ даст рассмотрение начала этой главы. Оказывается сам Ориген, прежде чем дать духовное толкование, уделяет время историческому анализу, а именно: на основании представленных в Библии фактов вычисляет срок строительства храма и приходит к выводу что число «сорок шесть» никак этими фактами не подкрепляется. Он видит в этом указание на допустимость аллегорического истолкования. Роль, которую играет здесь история, можно охарактеризовать как негативную: исторический анализ используется лишь для того, чтобы указать на отсутствие исторического смысла, и тогда единственным «оправданием» текста будет указание на смысл духовный.

Из этого примера покажется, что Ориген не затрудняется отрицать исторический смысл и что история, поэтому, не играет существенной роли в его мировоззрении. Мы знаем, однако, что Ориген признавал буквальный смысл Писания наряду с духовным, и поэтому собственное его отношение к истории лучше прослеживается в толковании тех фрагментов, где историческое содержание никак не может быть поставлено под сомнение, но все же не является единственным. Такие фрагменты он находит у евангелистов, и не раз на страницах своего труда занят сопоставлением их высказываний.

Главы 17-28 шестой книги «Комментария на Иоанна» посвящены толкованию на Ин.1,23-24¹⁹⁶, где описывается беседа Крестителя с посланцами из Иерусалима. По ходу толкования Ориген вспоминает соответствующие места из других Евангелий и находит множество разночтений, в связи с чем выдвигает следующее требование к своей работе: «Поскольку нам необходимо показывать, что каждое из ныне рассматриваемых речений сопоставимо с другим, подобным ему и взятым из Евангелий, и проводить этот взгляд до конца в отношении каждого из речений, дабы указать на созвучие того, что кажется противоречащим, и, равным образом, объяснить своеобразие каждого речения, давай сделаем это и теперь»¹⁹⁷. Далее он обращается к детальному анализу соответствующих цитат, показывая, как можно их согласовать и, таким образом, «примирить» евангельские повествования. Его решение тем более примечательно, что никакая аллегория здесь не задействована. Так, Ориген вначале доказывает, что евангелисты в иных случаях попросту сокращают цитаты из Писания. Он приходит к этому выводу, сравнивая слова Иоанна и Марка: «Ведь у Иоанна-ученика¹⁹⁸ от лица Крестителя говорится: “Глас вопиющего в пустыне: “Сделайте прямым путь Господа”, а у Марка, как начало благовествования Иисуса Христа в согласии со словами Исайи, представлено следующее: “Начало благовествования Иисуса Христа, как написано у пророка Исайи¹⁹⁹: “Вот, Я посылаю ангела Моего пред лицом Твоим, который подготовит путь Твой. Глас вопиющего в пустыне: “Приготовьте путь Господа, прямыми сделайте стези Его” (Мк.1,1-3). И в том, что представил Марк, пророку не приписаны слова “сделайте прямым путь Господа”. Поэтому не сокращая ли речение “Приготовьте путь Господа, прямыми сделайте стези Бога нашего” (Ис.40,3), Иоанн написал: “Сделайте прямым путь Господа”? А Марк свёл воедино два пророчества, сказанные двумя пророками в различных местах Писания: “Как написано у пророка Исайи: “Вот, Я посылаю ангела Моего пред лицом Твоим, который подготовит путь Твой. Глас вопиющего в пустыне: “Приготовьте путь Господа, прямыми сделайте стези Его”. Ведь слова “Глас вопиющего в пустыне” написанны Исайей сразу после повествования об Езекии, восставшем от болезни, речение же “Вот, Я посылаю ангела Моего пред лицом Твоим” принадлежит Малахии. И что сделал Иоанн, сократив представленное речение, то же самое, но в отношении других слов, обнаружил Марк, ведь пророк говорит: “Подготовьте путь Господа, прямыми сделайте стези Бога нашего”, но у Марка: “Подготовьте путь Господа, прямыми сделайте стези Его”. И подобное же сокращение он даёт в речении “Вот, Я посылаю ангела Моего пред лицом Твоим, который подготовит путь Твой”, ибо здесь не представлены слова “предо Мной”²⁰⁰»²⁰¹. Такое же использование сокращенных вариантов чтения Ориген находит и у Луки: «Подобно Марку, и Лука упоминает о “гласе вопиющего в пустыне” и от своего лица пишет: “Было слово Бога к Иоанну, сыну Захарии, в пустыне, и он прошёл все окрестности Иордана, проповедуя крещение покаяния ради отпущения грехов, как написано в книге слов пророка Исайи: “Глас вопиющего в пустыне: “Подготовьте путь Господа, прямыми сделайте стези Его”. И Лука добавил продолжение этого пророчества: “всякая пропасть будет наполнена, всякая гора и холм будут принижены, кривизны станут прямыми и неровные пути будут гладкими, и узрит всякая плоть спасение Божие” (Лук.3,2-6). Написав подобно Марку: “сделайте прямыми стези Его”, Лука сокращает, как мы уже указали выше, речение: “Прямыми сделайте стези Бога нашего”. Вместо слов “все кривизны выпрямятся” он использовал выражение без “все”, поставив к тому же множественное число – “прямыми”, вместо единственного – “прямое”. Наконец, вместо “неровное будет гладким” он написал: “неровные пути будут гладкими” и, опустив “будет увидена слава Господа”, поставил следующие за этим слова: “и узрит всякая плоть спасение Божие”²⁰². Эти замечания, конечно же, годны для доказательства того, что евангелисты сокращают пророчества»²⁰³.

Далее, однако, Ориген переходит к рассмотрению разночтений, которые уже нельзя объяснить простым сокращением: «И должно заметить, что у Матфея идущие к Иоанну из Иерусалима, со всей Иудеи и из всех окрестностей Иордана ради крещения в реке Иордан и признающиеся в своих грехах не услышали от Крестителя никакого порицающего и обличающего слова, и только фарисеи и саддукеи, придя, услышали: “Порождения ехидны” и т.д.; у Марка же Иоанн вообще не говорит ничего порицающего пришедшим к нему со всей Иудеи и из Иерусалима, принимающим от него крещение и исповедующимся в своих грехах, соответственно, не названны и фарисеи с садуккеями»²⁰⁴. Подобные трудности можно разрешить если рассматривать соответствующую цитату в связи с остальными, повествующими о том же событии и принадлежащими тому же автору: «Необходимо показать, что оба – и Матфей и Марк – говорят, что, признаваясь в своих грехах, крестится весь Иерусалим, вся Иудея и все окрестности Иордана²⁰⁵, или же вся земля иудейская и все жители Иерусалима²⁰⁶, однако фарисеев и саддукеев, пришедших к крещению, Матфей приводит как не признавшихся в своих грехах, и это есть подобающее и разумное основание услышанных ими слов: “Порождения ехидны”»²⁰⁷. Кроме того, оказывается, что у Луки эти слова Крестителя обращены не к фарисеям и саддукеям, но к черни, и этим, по мнению Оригена, объясняется дальнейшее различие в словоупотреблении евангелистов: «И ещё должно быть замечено, что у Матфея слова “порождения ехидны” обращены к фарисеям и саддукеям, идущим к крещению и отличающимся от тех, кто, признав свои грехи, не слышит ничего подобного; Лука же пишет, что Иоанн обратился с этими словами к черни, пришедшей креститься у него, и, в отличие от Матфея, не разделяет крестящихся на два разряда²⁰⁸. Однако поскольку “чернь” сказано не в похвалу – как станет ясно каждому, кто рассмотрит это, – то он вполне справедливо приводит Крестителя говорящим черни: “Порождения ехидны” и т.д. Кроме того, фарисеям и саддукеям сказано: “сотворите” и далее в единственном числе: “плод достойный раскаяния” (Мф.3,8), черни же говорится во множественном числе: “плоды достойные раскаяния” (Лук.3,8). Ведь от фарисеев требуется исключительный плод раскаяния, не иной как достойный Сына и веры в Него, от черни же, не имеющей даже начатка благ, востребован любой плод раскаяния, и потому им говорится во множественном числе. Сверх того, фарисеям сказано: “Не думайте говорить в себе: “Отец у нас Авраам” (Мф.3,9). Ибо чернь, надеясь приблизиться к божественному Слову, только теперь обретает начаток устремления к истине и поэтому начинает говорить в себе: “Отец у нас Авраам”²⁰⁹, фарисеи же не начинают, но уже задолго до того мнят подобным образом. Но и те, и другие слышат слова, указывающие, что дети Аврааму могут быть воздвигнуты и из камней, когда они откажутся от бесчувственности и мертвенности»²¹⁰. Наконец, последнее разночтение, привлекшее здесь внимание Оригена таково: «Однако заметь, что фарисеям, которые, согласно пророчеству “вы ели ложный плод” (Ос.10,13), имеют плод, но ложный, говорится: “Всякое дерево, не приносящее хороший плод, вырубается” (Мф.3,10), черни же, которая вообще не имеет плодов, – “Всякое дерево, не приносящее плод, вырубается” (Лук.3,9). Ибо одно, не имея плода, не имеет и хорошего плода, и потому достойно вырубки, другое же, имея плод, вовсе не имеет хорошего плода, и потому справедливо и его срубить секирой»²¹¹.

Подобный детальный анализ параллельных евангельских мест достаточно част на страницах «Комментария на Иоанна» и преследует одну цель – показать, что принципиальных, так сказать, «неснимаемых» противоречий у евангелистов нет. Поэтому Ориген считает возможным говорить о симфонии, т.е. «созвучии» Евангелий, но в то же время не отрицает «своеобразие» отдельных речений. Как станет ясно из дальнейшего, это созвучие он относит на счет духовного смысла описываемого евангелистами библейского сюжета, а своеобразие – на счет конкретной исторической ситуации, в которой оказался тот или иной повествователь. Выходит так, как если бы одно и то же событие по-разному воспринималось его очевидцами, и этим объяснялась бы разность их исторических отчетов. Однако напрашивающееся отсюда предположение, что одни воспринимали это событие более верно, нежели другие, Оригеном не приветствуется, и мы видели, как сам он старается дать разумное объяснение каждому разночтению. Тем не менее, до сих пор он показал только внутреннюю связность и последовательность в изложениях отдельных евангелистов, но не объяснил главное – как можно примирить все четыре «истории», иными словами, объяснив, почему фарисеям Креститель должен был сказать такие-то слова, а черни другие, Ориген не дал ответа на вопрос, кáк одно и то же событие может предстать в двух «исторически» несводимых формах: в одном случае как беседа Крестителя с фарисеями и садуккеями, а в другом как беседа с чернью. Очевидно, подобные несостыковки и были причиной недоверия к Писанию, о котором Ориген говорил выше.

Первый намек на возможное решение дан в той же шестой книге, когда Ориген переходит к очередному сравнительному анализу четырех Евангелий, а именно в связи с толкованием речения Ин.1,26²¹². Приведя соответствующие места из остальных Евангелий и вновь отметив все разночтения, Ориген пишет: «И раз – как сказали бы верующие – нет у евангелистов ничего ошибочного или ложного, следовательно, и то, и другое произнесено Крестителем в различных случаях, и в том и в другом он движим различными мыслями. Так что не одним и тем же – как полагают некоторые – руководствовались евангелисты, по-разному его вспоминая и будучи неточны в припоминании каждого отдельного из речений или событий»²¹³.

Означает ли это, что все четыре евангелиста повествуют о разных исторических событиях, произошедших с одним лицом, но в разное время? Ответ был бы положительным, если дело ограничивалось бы только теми разночтениями, о которых говорилось выше. Однако Ориген знает, что в Евангелиях есть более серьезные разногласия, которые невозможно примирить «историческим» путем. Эта проблема специально рассматривается им в десятой книге «Комментария на Иоанна», и решение, которое он находит, показывает, что его отношение к историческому «слою» Писания было сложнее, нежели то можно предполагать из вышеприведенных отрывков.

В начале десятой книги Ориген приводит несколько принципиальных противоречий в Евангелиях, которые, на его взгляд способны подорвать веру в их истинность и богодухновенность. Первое серьезное разночтение связано с толкованием на Ин.2,12²¹⁴. Ориген задается вопросом, когда Иисус впервые был в Капернауме, и оказывается, что сведения об этом, подчерпнутые у Иоанна, противоречат сообщениям остальных евангелистов, а именно: согласно трем евангелистам, Иисус удалился в Галилею, после известия о том, что Креститель взят под стражу, а согласно Иоанну, последнее произошло значительно позже. Ориген пишет: «И если спрошенные нами о том, когда впервые Помазанник был в Капернауме, ответят, следуя словам Матфея и двух остальных евангелистов, что после крещения, когда оставил Назарет и, придя, поселился в Капернауме приморском, то как они объявят одновременно истинным то, что сказано у Матфея и Марка – что Он удалился в Галилею из-за слуха, что Иоанн взят, – и то, что представлено у Иоанна после других, помимо пребывания в Капернауме, домостроительств, как то: восхождения в Иерусалим, сошествия оттуда в Иудею, – что не был ещё брошен в темницу Иоанн, но крестил в Айноне, близ Салима? И, пожалуй, если кто-нибудь тщательно исследует Евангелия в отношении несогласия в изложении, которое мы попытаемся в каждом отдельном случае по мере сил объяснить, то, испытав головокружение из-за множества подобных случаев, он либо откажется от утверждения истинности всех Евангелий и, не дерзнув полностью отвергнуть веру в Господа нашего, примкнёт наудачу к одному из них, либо, приняв все четыре, скажет, что их истина – не в телесных чертах»²¹⁵.

Другое важное разночтение касается повествования Иоанна о событиях, связанных с пришествием Господа в Иерусалим, когда Он выгнал из храма торговцев²¹⁶. У остальных трех евангелистов это пришествие приходится на другое, нежели у Иоанна, время: «Должно отметить, что обнаружение в храме торговцев быками, овцами и голубями Иоанн обозначил как второе дело Иисуса²¹⁷, но остальные евангелисты относят этот случай к концу домостроительства событий, связанных с Христом»²¹⁸. Кроме того, обстоятельства торжественного вступления в Иерусалим, которые три евангелиста относят к этому пришествию, Иоанн упоминает в связи с другим пришествием, более поздним. Отсюда Ориген заключает: «Думаю, что даже если бы я присоединил ещё большее количество речений евангелистов, то и тогда поступил бы по необходимости, чтобы представить разногласие в сказанном ими. Ведь трое, рассказывая то, что большинством считается тождественным написанному у Иоанна, относят всё это к одному пришествию Господа в Иерусалим, Иоанн же говорит о двух, отличающихся по многим открывшимся в них делам и по различным местам присутствия, восхождениях Господа в Иерусалим. Поэтому я считаю, что те, кто не видят во всём этом ничего сверх истории, не могут доказать, что представленное разногласие есть согласие. Если же кто полагает, что мы отнюдь не здраво объяснили всё это, пусть напишет разумное возражение нашему мнению»²¹⁹.

Посмотрим теперь как сам Ориген разрешает эти противоречия, хотя из указанных замечаний уже ясно, что не история и не исторический подход будут тем средством, с помощью которого он считает возможным сохранить принцип единства Писания. Главы 4-5 десятой книги «Комментария» служат как бы теоретическим введением к сравнительному анализу параллельных мест Евангелий. Приведем полностью рассуждение Оригена:

«Ради того, чтобы получить какое-нибудь представление о замысле Евангелий относительно всего этого, нам должно сказать следующее. Допустим, что некоторые люди посредством Духа воспринимают Бога, Его слова, обращённые к святым, а также присутствие, которое Бог, открываясь, предоставляет им во времена их исключительного преуспевания. Таких людей несколько, находятся они в различных местах и облагодетельствованы вовсе не одинаковыми дарами. Поэтому каждый из них по-своему возвещает то, что он увидел в Духе о Боге, Его словах и откровениях к святым, так что один рассказывает о том, что Бог говорит и делает такому-то праведнику в таком-то месте, другой – о прореченном и свершённом Богом для другого, а третий желает наставить нас в отношении кого-нибудь третьего, помимо двух уже указанных. И пусть будет некто четвёртый, делающий аналогичное этим трём. Пусть все четверо сойдутся между собой в том, что подсказано им Духом, и пусть немного разойдутся в остальном, так чтобы их изложения были следующими: одним из них Бог был увиден в такое-то время в таком-то месте и представил ему нечто именно так, то есть, открываясь ему в таком-то образе, Бог руководил его к тому месту, где свершил нечто. Второй пусть скажет, что в то же самое время, как и в упомянутом первом случае, Бог явился в некотором городе какому-то человеку, находящемуся, как думает сам повествователь, в месте весьма отдалённом от первого места, и пусть он напишет, что другие слова были сказаны в то же самое время этому человеку – второму праведнику, в согласии с принятой нами гипотезой. Нечто подобное должно предположить в отношении третьего и четвёртого повествователей. И пусть, как мы уже сказали, они сойдутся между собою, возвещая истинное о Боге и Его благодеяниях некоторым людям, в некоторых частях своего изложения. Тогда тому, кто считает написанное ими историческим повествованием, которое, пожалуй, склонно представлять обстоятельства посредством исторического изображения, тому, кто полагает, что Бог, согласно описанию, находится в определённом месте и не может в одно и то же время произвести множество явлений Самого Себя для многих людей и во многих местах, а также говорить одновременно многое, – ему покажется невозможным, чтобы все четверо, кого мы предположили, говорили истинно. Ибо он считает невозможным, что в установленное время Бог находится в таком-то месте в присутствии такого-то человека, тогда как в описании Он представлен находящимся в другом месте; невозможно, чтобы в одно и то же время одному Он говорил одно, другому – другое, делал и это, и противоположное этому. Ведь если об одном и том же человеке один говорит, что в такое-то время и в таком-то месте он сказал или сделал нечто стоя, а другой утверждает, что сидя, то невозможно по справедливости сказать, что сидящий есть одновременно стоящий.

Итак, взяв в качестве примера некоторых людей, мы поняли, что в образе мыслей историков, пожелавших по-особому наставить нас в том, что они умнó созерцали, нельзя, пожалуй, обнаружить никакого разногласия, если они в самом деле мудры²²⁰; и то же самое, надо полагать, имеет место в случае четырёх евангелистов, использовавших многое из того, что было сделано и сказано Иисусом сообразно необычайности и изумительности Его силы, и в иных местах написанного соединивших постигнутое ими исключительно умом с речью о как бы чувственном. Однако я не осуждаю их за то, что ради своей мистической цели они кое-где, по необходимости, ставят событие, случившиеся иначе, нежели как то согласуется с историей, так что о произошедшем там-то говорят как о случившемся в другом месте, или обстоятельства такого-то времени переносят в другое, а возвещаемое именно так представляют с некоторым изменением. Ведь то, что предстояло им, в иных местах допускало совмещать истину духовную и истину телесную, в иных же не принимало сразу обе и заставляло предпочитать духовную телесной, ибо духовная истина часто бывает скрыта в телесной и, как может кто-нибудь сказать, в вымышленной. Это как если бы я, ссылаясь на историю, утверждал, что Иаков, переняв право первородства уже потерянное его братом²²¹, посредством платья из козлиных кож усвоив внешние черты Исава и став Исавом (за исключением голоса, восхваляющего Бога), говорил духовную истину, когда ради того, чтобы Исав получил благословение позже, сказал Исааку: “Я – Исав, сын твой первородный” (Быт.27,19)...

Однако и Иисус дан посредством многих представлений, и, соответственно, по-разному размышляя над ними, евангелисты писали Евангелия не всегда сходясь между собой по поводу некоторых обстоятельств. Например, истинно сказать о Господе нашем то, что по способу выражения является противоречащим: что Он “произошёл от Давида” и “не произошёл от Давида”. Ведь истинно выражение “произошёл от Давида”, как говорит апостол: “Родившегося от семени Давида по плоти” (Рим.1,3), если мы воспринимаем его телесно; но оно же будет ложным, если мы услышим, что в Своей божественной силе Он произошёл от семени Давида, ибо в силе Своей Он определён как Сын Бога²²²»²²³.

Таково решение Оригена. Нельзя сказать, что оно позволяет нам дать однозначный ответ на вопрос, кáк он понимал библейскую историю и видел ли в ней описание реальных исторических событий, или череду символов, указающих на более глубокую реальность, где категории пространства и времени уже не могут быть средством описания. Казалось бы, сам он подталкивает ко второму решению, когда говорит, что евангелисты порою специально изображают события не так, как они произошли на самом деле. Их оправданию служит мистическая цель, которую они преследовали. Некоторые исследователи доказывают а-историчность Оригена аргументом от ἐπίνοια. Приведенный фрагмент показывает, по их мнению, что Ориген различал «исторического Иисуса», чувственно-воспринимаемого, и Иисуса как идею в уме, умопостигаемого. Причем постигается он всякий раз как особая ἐπίνοια. То, что это различие оправдано, доказывается фактом наличия в Евангелиях противоречивых исторических отчетов. Если мы не хотим заключить отсюда, что Евангелия лишь относительно истинны и, таким образом, подорвать веру в них, то необходимо признать скрытый смысл этого обстоятельства, т.е. признать, что «неисторическое» в Евангелиях есть символ более глубокой реальности. И если историческое повествование как таковое (т.е. безотносительно к тому, происходили ли на самом деле описанные в нем события) не есть нечто ценное само по себе, то не только противоречивые в плане истории места, но и подлинные исторические события (которых, по Оригену, подавляющее большинство в Писании), т.е. всю историю, следует понимать как символ духовной реальности, а именно то или иное επινοια Христа-Логоса. Для Оригена, «подлинно историческое ценно не потому что оно было, а в силу той духовной реальности, символом которой оно было»²²⁴. То, что Иисус, согласно евангелистам, появлялся в одно и то же время в разных местах, не означает, что он действительно был там, т.е. что было два чувственно-воспринимаемых образа Иисуса, но указывает на умопостигаемый Логос в разных его επινοια. А поскольку не все способны видеть за историческим умопостигаемое, то грань между Иисусом историческим и умопостигаемым «очень тонка и неопределенна»²²⁵. И тогда аллегория становится той оптикой, что позволяет преломить чувственное в умопостигаемое.

Тем не менее общий тон этого фрагмента, а еще более всего комментария, не позволяют легко согласиться с тем, что Ориген равнодушен к истории. Достаточно прочесть те места, где он говорит о распятии Иисуса, чтобы заподозрить скоротечность этого вывода. Скорее, искомый ответ лежит где-то посередине, и потому сегодня в научной среде более принято говорить об особом, сложном отношении александрийского богослова к истории. И видимо поэтому Хансен, при всяком удобном случае подчеркивавший, насколько легко Ориген пренебрегает историей, в конечном итоге дает осторожный вывод, согласно которому, оба мнения – что Ориген не признает истории и что он предан ей – считает неверными. Ведь, словами Хансена, признавая, что история была, он не «снимает» её, но признавая, что она была лишь символом, он не может не видеть в ней лишь вторичный объект исследования. И все же важно то, что история есть необходимый символ, так что не будь её, не было бы и того, на что она указывает²²⁶.

В сочинениях Оригена мы можем найти много мест, из которых подчерпнули бы доказательства сторонники и того, и другого решения. Но наверное самым сильным указанием будут слова самого Оригена, которыми он заключает одно из глубоко аллегорических толкований евангельского пассажа: «И каким бы возвышенным и высоким не было наше созерцание истины, но благодаря Его божественному наставничеству мы никогда не забудем того, что произошло с нашим телом»²²⁷. Очевидно, что Ориген противопоставляет здесь теорию и историю, но также очевидно, что ни о какой «вторичности» истории в свете такого понимания речи быть не может.