Ислам — это цивилизация?

Рассмотрим так называемое исламское сообщество государств с позиции регионально-цивилизационной парадигмы востоковедного исследования. Важнейшие типовые признаки исламского региона это: во-первых, политический признак — членство составляющих регион государств в международном региональном объединении — Организации исламской солидарности (ОИС); во-вторых, культурологический — общность культурных особенностей, свойственных только этому региональному объединению, в более узком смысле — принадлежность к исламской культурно-цивилизационной традиции. Сегодня к этим двум типовым признакам подтягивается третий региональный признак — экономический, но происходит это с большими трудностями. Что касается двух оставшихся — географическое единство и общность исторической судьбы, то о них приходится говорить с большими оговорками.

Исламский регион, объединяющий сегодня 57 государств мира, входящих в ОИС (третья в мире организация по числу государств-участников после ООН и ВТО), имеет определенные статистические параметры, которые весьма красноречиво говорят о его проблемах и потенциальных возможностях:

Исламский регион занимает 41,6% площади земной суши.

Население — 35% населения мира.

ВВП — 4,4% от мирового.

Число ученых и инженеров — 2% от мирового.

Патентные заявки от резидентов — 0,5% от мировых.

Патентные заявки от нерезидентов — 9% от мировых.

Внешний долг — 25% существующего в мире внешнего долга.

ВВП на душу населения — 637 долл. США²²⁰.

Важным экономическим показателем является абсолютное мировое лидерство мусульманского региона по запасам нефти и природного газа.

Уже упоминавшийся выше российский ученый-цивилизационист Б. С. Ерасов писал о том, что более полутора веков (XIX – первая половина XX в.) понадобилось на то, чтобы мусульманская цивилизация реализовала ответ на вызов Запада. Причем, ответ явно превзошел по своему уровню вызов²²¹. Дело в том, что концепция исламской цивилизации с самого начала возникала как альтернатива западной, т. е. имела зеркально отраженный западный образец, критическое восприятие которого предполагало исходный материал для исламской цивилизационной теории. Вне сомнения, фундамент исламской цивилизационной доктрины закладывался в колониальную эпоху, как ответ на брутальное навязывание Западом собственных цивилизационных ценностей в качестве эталонных.

Наряду с арабским термином, обозначающим «цивилизацию» — ХАДАРА, приведем синонимы других языков: ВЭНЬМИН (文明) в Китае, БУММЭЙ (文明) в Японии, САНСКРИТИ в Индии, МЕДЕНИЕ в Турции. В каждом случае, казалось бы, один и тот же термин имеет не только собственное звучание, но и несет глубинный культурно-исторический смысл.

Понятийным ответом Западу стало появление в мусульманской среде арабского термина «исламская цивилизация» (хадара исламийа ( حضارة إسلامية ) — от глагола «хадара» ‘быть оседлым, жить в городах’). Назовем также понятие нахда исламийа (إسلامية نهضة) — исламское возрождение, ставшее средой для реализации теории исламской цивилизации. Если нахда исламийа и нахда арабийа (إسلامية نهضة; عربية نهضة) — «исламское возрождение» и «арабское возрождение» в принципе равноправные термины, то понятие хадара арабийа (عربية حضارة) — «арабская цивилизация» встречается крайне редко и почти всегда в публицистическом контексте.

Арабский термин «цивилизация» — хадара (حضارة ) буквально значит «оседлая», «городская жизнь», т. е. в исходном значении указывает на «некочевой образ жизни».

Большинство арабских слов полисемантичны, и каждое значение может помочь понять глубинный смысл исследуемого понятия. Так, причастие-прилагательное мутахаддирун (متحضر) значит «оседлый» и «цивилизованный» одновременно. Отглагольное имя махдарун (محضر) значит «общество». Относительное прилагательное хадарийюн (حضري) — «культурный», «передовой», «горожанин». Существительное хадратун (حضرة) — «господин», «госпожа». Причастие хадирун (حاضر) — «присутствующий», «настоящий», «Слушаюсь!», а производное от него хадиратун (حاضرة) означает «столица» (в Сев. Африке). Истихдару-ль-арваах (إستحضار الارواح) — «вызывание духов» (предков).

Арнольд Тойнби в книге «Постижение истории» (“Study of History”) назвал ислам ответом ближневосточной цивилизации на вторжение инородного эллинизма, начавшегося с завоеваний Александра Македонского²²². Политические последствия македонского завоевания на Ближнем Востоке и в Северной Африке удалось окончательно устранить только с помощью ислама и лишь примерно через десять веков после утверждения господства эллинизма на Ближнем Востоке.

Осмыслению этого важнейшего для становления исламской цивилизации периода теоретики-цивилизационисты мусульманского сообщества поставили мощный заслон — табу, получившее обобщающее название джахилийя — букв. «неверие», обозначающее доисламскую эпоху, а по существу — антиислам, ложь, несправедливость, зло. Утверждение, что раннеисламская цивилизация испытывала влияние доисламских цивилизаций, решительно отвергается со стороны мусульманской богословской элиты, как недопустимое искажение истины.

В начале 90-х годов прошлого века ректор каирского мусульманского университета Аль-Азхар гневно отверг предлагавшийся для обсуждения на международной исламоведческой конференции тезис о влиянии доисламских цивилизаций на исламскую. Он заявил, что такая постановка вопроса методологически ошибочна, поскольку на исламскую цивилизацию не могло влиять то, что по своей цивилизационной сути является «антиисламом». В то же время он поддержал идею «исторического» анализа событий доисламского и раннеисламского периода. Уже тогда историко-хронологическая и цивилизационная парадигмы научного анализа воспринимались в мусульманской научной среде как принципиально несхожие.

На протяжении всего периода существования исламская теологическая традиция имела ярко выраженный исторический характер. Поэтому к этапу теоретического осмысления собственного цивилизационного статуса могучая исламская культура пришла с богатым опытом исторических исследований. Во многом благодаря приверженности историческому знанию исламская культура XIX–ХХ вв. оказалась в состоянии противостоять колониальному навязыванию мусульманскому миру западной модели цивилизованного мировоззрения, образа жизни и ценностей. Параллельно с этим, в процессе многопланового осмыслении собственного исторического наследия в различных частях мусульманского мира стали возникать культурно-просветительские центры, светского, но чаще религиозного характера, ставившие задачу овладеть всеми достижениями западной цивилизационной теории.

Мусульмане оказались неплохими учениками. Правда, они не проходили мучительных стадий интеллектуального роста, а практически сразу приступили к теоретическому осмыслению базовых принципов цивилизационных ценностей, что получило у европейских исследователей название исламского фундаментализма (по аналогии с протестантизмом). У истоков движения стоят выдающиеся мусульманские реформаторы XIX–XX вв. — Джамаль ад-Дин аль-Афгани (1839–1897), Мухаммад Абдо (1849–1905), Рашид Рида (1865–1935) и другие, добившиеся выдающихся результатов. Мусульманская цивилизационная теория, а с нею и сама исламская цивилизация, оказались открытыми для модернизации, интеллектуально активными и весьма динамичными.

Мусульманской цивилизации не пришлось решать сложных проблем западной цивилизации, порожденных ее сравнительным материальным благополучием. Подавляющее большинство мусульман находилось за чертой цивилизованной бедности. Когда же благодаря нефтедобывающим странам в мусульманский мир пришло относительное экономическое благополучие, исламская цивилизационная парадигма уже в основных чертах сформировалась.

К разработке исламской цивилизационной парадигмы приступили, главным образом, европейски образованные мусульманские интеллектуалы из окружения Джамаль ад-Дина ал-Афгани. В качестве первого шага в этом направлении отметим замечательную работу Аль-Афгани “دهريين علي رد” («Отповедь материалистам»). Методология работы проста. Взяты основные ценности европейского социалистического движения и в полном соответствии с заимствованной у него парадигмой изложены аргументы, доказывающие приоритеты ислама по основным вопросам цивилизованного мироустройства.

В дальнейшем этот прием многократно повторялся. Использовалась парадигма, выработанная тем или иным неисламским интеллектуальным движением, и в соответствии с ней приводилась критическая по отношению к этому движению происламская аргументация. Именно так поступил Махмуд Юсеф Шаварби — египтянин, получивший докторскую степень в Лондоне и возглавлявший Исламский центр в Нью-Йорке, который издал курс из пяти лекций на английском языке. Вот как они назывались.

1. Ислам и мировые проблемы: универсальность ислама; интернациональный характер ислама; исламская концепция демократии; исламская концепция социализма; ислам и секс; ислам и развитие науки; ислам и антирелигиозные движения; уважение к человеческому достоинству.

2. Фундаментальные обязательства ислама. Пять столпов ислама.

3. Что такое ислам? Значение ислама (онтология); происхождение ислама (гносеология); отношение ислама к иным конфессиям; вера и действие в исламе; ислам и догматизм; столпы веры (аллах, ангелы, священная книга, божественное откровение, исламское представление о добре и зле, воскрешение, жизнь после смерти).

4. Взаимопонимание между исламом и христианством.

5. Исламская версия коммунизма.

Каждая лекция выходила отдельной брошюрой, структура которой определялась традиционной формой изложения данного вопроса, принятой в европейской литературе, а содержание носило исламоутверждающий характер.

Такова была парадигма многих исламских исследований 50–60-х гг. ХХ в., главная цель которых состояла в пропаганде исламских ценностей не только в среде мусульман, но и среди населения США и стран Европы. Бум экономической самостоятельности 70-х годов прошлого века породил невиданный прежде подъем исламских форм экономики. Вернее экономика оставалась мировой, а вот цивилизационным обоснованием ее исламского сегмента стала исламская экономическая доктрина.

Исламизм 60–90 гг. привел к появлению культурологической и политической доктрин ислама, дав исламскому миру плеяду блестящих теоретиков-цивилизационистов: пакистанца Маудуди Абу аль-Аля (1903–1979); иранца Аятоллу Рухоллу Хомейни (1902–1988); египтянина Сайида ал-Кутба (1906–1966) и многих других.

Ал-Кутб наиболее явно выразил цивилизационный аспект ислама, введя понятия хакимийа («господство») и убудийа («порабощение») как критериев добра и зла, справедливости и несправедливости, ислама и неислама. Его интерпретация понятия джахилийи («неведения истины»), наряду с традиционным значением «доисламских эпох» предлагала применять его и к современной действительности, поскольку, по его мнению, истинные ценности ислама даже в исламских странах оказались до неузнаваемости искажены, а кое-где и вовсе преданы забвению.

По отношению к таким обществам, а их по ал-Кутбу подавляющее большинство, следует применять такфир — обвинение в безбожии, доказанный факт которого считается в исламской среде признаком морального уродства и умственной неполноценности. В духе этой концепции современная европейская цивилизации объявлялась ал-Кутбом «пространством джахилийи», т. е. идолопоклонничества, с той лишь разницей, что до христианства идолом был воображаемый языческий бог, а сегодня — нация, партия, армия, народ, парламент, президент и другие формализованные некритически воспринимаемые понятия-символы²²³.

Все эти дефиниции европейской научной мысли критически осваивались и включались в ткань исламских доктринальных моделей. Действовал механизм, которому европейские мыслители дали название «модернизация», в общем, точно ухватив суть происходящего: исламский мир брал у Запада то, что считал полезным и необходимым для выживания и самосохранения.

Например, известный лозунг основателя египетской Организации братьев мусульман Хасана ал-Банны «Коран — наша конституция» сегодня практически забыт. Ему на смену пришли конституции, в которых ислам объявляется государственной религией. Последняя антиконституционная твердыня пала в 1992 г. с принятием Саудовской Аравией, так называемого, Основного закона. Именно туда перебрались многие последователи ал-Банны и ал-Кутба, занялись преподаванием, бизнесом и разбогатели. Затем после 1970 г. они стали вкладывать деньги в Египет и еще больше преумножили свои капиталы. Возник нефтеислам — причудливая смесь норм шариата, принципов политики, морали, культуры, но без социальной программы и без революции. В 1962 г. в ответ на реформы Насера в Египте возникла Лига исламского мира — организация по распространению ислама ваххабистского толка.

Модернизация ислама второй половины ХХ в. породила феномен «неоисламизма», большинством немусульманских исследователей-политологов ошибочно оцениваемый по характеру его политического проявления как экстремистское направление в современном исламе. На самом деле так называемый «неоисламизм», скорее всего, был видимой частью политизации исламского цивилизационного движения, тогда как невидимая его часть — невиданный ранее процесс консолидации исламского сообщества — уммы — в масштабах всего мира, укоренение в головах миллионов мусульман, в том числе и из ранее «атеистических» республик и автономий СССР, базовых ценностей мусульманской цивилизации.

В отличие от декларируемых ценностей в рамках движения «исламизма», набор реально принимаемых к использованию интернациональными массами мусульманского населения «обновленных цивилизационных исламских ценностей» имеет две главных особенности: во-первых, они воспринимается массами населения недогматически, а как руководство к действию: допускается толерантность по отношению к внутриисламским и внешним по отношению к исламу отношениям; во-вторых, большое значение в современных исламских ценностях имеют вопросы свободы личности и либеральные ценности. Дело в том, современная исламская цивилизационная доктрина предназначена не только для распространения в исламских странах, но и в среде мусульманских общин вне исламских государств, прежде всего в Европе и обеих Америках, где идеи либерализма и толерантности помогают отстаивать традиционный образ исламской жизни.

Наряду с этим идеи ал-Кутба, определявшие мир как пространство джахилийи, а исламский путь как путь революционного захвата власти — остаются весьма популярными. Сайид ал-Кутб внес непосредственный вклад с развитие исламской цивилизационной доктрины, издав свою знаменитую работу «Маамилу фи-т-тарик» («Указатели на пути»), в которой есть глава с многозначительным названием «Ислам — это цивилизация»²²⁴. Ал-Кутб утверждает, что отличие цивилизации от нецивилизации кроется в понимании божественного начала. Общество джахилийи (язычества) не может считаться цивилизованным, поскольку только вера в единого бога открывает людям путь к цивилизации, где нет места порабощению и унижению. Такое обществом, свободное от угнетения, это общество мусульман, ибо главная ценность ислама — человек, а единственный, кому он смиренно подчиняется — это Аллах. За этими пафосными сентенциями стоит важная идея — идея исламской цивилизации, основанной на духовных ценностях человека. Высказанные в начале 60-х годов ХХ в., эти слова в действительности стали указателями того пути, по которому следует идти мусульманам, стремящимся жить в цивилизованной обществе.