4. Развіццё сацыялагічных тэорый

Як мы вышэй спаміналі, сацыялагічныя навукі, займаючыся матэрыяй, блізкай да пытанняў палітыкі і права, засяроджваючыся на грамадскіх праблемах, не маглі абмінуць тэмаў, звязаных з палітычнай арганізацыяй грамадства. 3 другога боку, і гісторыя палітычных і праўных тэорый не магла зусім страціць цікавасці да праблематыкі грамадства, хоць бы з тае прычыны, што яно здабывала штораз большую самастойнасць і ў меру развіцця ўсіх формаў дэмакратыі, у тым ліку муніцыпальнай, пачало быць сапраўдным суб'ектам усялякае ўлады. Такім парадкам, знікла класічная апазіцыя паміж уладай і падданымі, якая была прадметам тэарэтычнага разважання ў мінулых стагоддзях, затое з'явіўся шэраг новых пытанняў, наўпрост звязаных з ведамі пра самое грамадства. Зразумела, вельмі распрацаваныя сацыялагічныя канцэпцыі не могуць быць прадметам гэтае працы, імі займаюцца спецыялізаваныя выданні, тут мы разгледзім толькі тыя з іх, каторыя, на нашу думку, зрабілі значны ўплыў на гісторыю мыслення пра палітыку і права і неяк асабліва ўключалі ў сваё разважанне праблематыку, уласцівую гісторыі палітычных і праўных тэорый. У сваім выкладзе мы таксама абмяжуемся фрагментарным прадстаўленнем поглядаў, засяроджваючыся на тым, што становіць сапраўдны прадмет даследзінаў гісторыка палітычнае і праўнае думкі.

Тэорыя цыркуляцыі эліт: Парэта. Імя італьянскага сацыёлага Вільфрэда Парэты (1848-1923) найцясней звязанае з так званай "тэорыяй цыркуляцыі эліт". Яе можна залічыць да канцэпцый, што выказваюцца за цыклічную мадэль гісторыі, у гэтым разе гісторыі грамадскіх змен. Парэтавы погляды належаць да плыні псіхалагізму ў сацыялогіі, бо выходным пунктам ягоных разважанняў зрабілася даследаванне канцэпцыі пазалагічных дзеянняў. Можна таксама прызнаць Парэту за прадаўжальніка пазітывістычнае школы, бо ён, следам за Контам, надаваў грамадазнаўчым даследзінам характар эмпірычнае навукі: даследнікі называюць ягоныя пагляды натуралістычнымі, а калі-нікалі нават механістычнымі.

Парэта быў тае думкі, што большасць людскіх дзеянняў становяць пазалагічныя ўчынкі, якія вынікаюць не з разважання, а з пачуццяў і інстынктаў. Гэтыя пачуцці і інстынкты ўласцівыя чалавеку ў кожнай грамадскай сітуацыі, а яна можа вызначаць толькі змест ягоных пачуццяў і род інстынктаў, або, як піша Парэта, "крыніц ілюзіяў". Пазалагічныя ўчынкі паводле свае прыроды не ёсць нелагічныя, проста яны не маюць увагі на правілы логікі і падлягаюць зусім іншым законам; гэта, аднак, не выключае, што яны няраз могуць быць раўназначнымі лагічным учынкам.

У Парэтавых поглядах два галоўныя паняцці: астаткі і выводныя. Тэрмін астаткі, у пэўным спрашчэнні, можна акрэсліць як інстынкты, парыванні, уяўленні, комплексы або эмоцыі, згодна з каторымі чалавек стварае, надаючы ім моўную форму, свае тэарэтычныя і ідэалагічныя погляды. Яны называюцца выводнымі. Астаткі Парэта дзяліў на "астаткі камбінацыі", уласцівыя рэфарматарам; "астаткі кансервацыі" (умацавання групы), уласцівыя, зразумела, кансерватарам; астаткі сэксу; астаткі, дзякуючы каторым людзі ахоўваюць сваю асабістасць, зносяцца з іншымі людзьмі і перадаюць свае пачуцці. Парэтава выснова з існавання астаткаў і выводных дваякая. 3 аднаго боку, астаткі маюць зменны, дынамічны характар і ў свядомасці чалавека не маюць лагічнае працягласці, а часта пярэчаць адныя другім. 3 другога боку, выводныя і, значыцца, тэорыі і ідэі маюць выразна вытворны характар у адносінах да астаткаў, яны — вытворныя адносна таго, што Ўладыслаў Татаркевіч называў "псіхічнымі асадкамі", падкрэсліваючы адначасна, што, паводле Парэты, "з гледзішча логікі і навукі розныя грамадскія філасофіі, напрыклад, розныя тэорыі нацыяналізму і касмапалітызму не надта розняцца ад магічных вераванняў". Гэткай жа "магічнай тэорыяй" была, на думку Парэты, дэмакратыя, бо філосаф быў глыбока перакананы ў грамадскай няроўнасці, якая мае падставай разнастайнасць людзей. Падзел грамадства — дынамічны, зменны, і, хоць заўсёды адны займаюць вышэйшае становішча ў параўнанні з іншымі, гэта ніколі не бывае трывалым. Гэткае разважанне дае пачатак спамянутай вышэй тэорыі цыркуляцыі эліт. Бо ў кожным грамадстве можна адрозніць эліту і масы. У адрозненне ад Маркса, Парэта не лічыў, што падзел на вышэйшыя і ніжэйшыя класы вызначае іх эканамічнае становішча, ён сцвярджаў, што ў кожным, нават эканамічна "бяскласавым" грамадстве выявіцца падзел на эліту і масы, які грунтуецца на іншых, а не эканамічных крытэрыях: уладзе, інтэлекце, поглядах, якім даецца перавага і да т.п. Вось жа эліта — "клас людзей, якія ў сваёй галіне дзейнасці маюць найвышэйшыя дасягненні",

"Гісторыя — могілкі арыстакратыі", — так найпрасцей словамі Парэты можна вытлумачыць гэтую тэорыю. Бо гісторыя — цыкл эліт, што змяняюць адна другую. Пры несупынным бегу гістарычных падзей і іх унутранай дынаміцы змяняюцца эліты, асабліва ўладная эліта. Дзейная эліта вычэрпвае сваю энергію, а ў той самы час у масах з'яўляецца група людзей, што выхоўвае ў сабе рысы, якія могуць пагражаць пануючай цяпер эліце. Яна здабывае прыхільнікаў, зварочваючыся да астаткаў у масаў, і, грунтуючыся на гэтых астатках, творыць сваю ідэалогію. Працэс дасягнення становішча эліты падобны да дарвінаўскай барацьбы за існаванне, у якой шанц захавацца маюць толькі наймацнейшыя пароды (віды). Звычайна, дайшоўшы ўлады, новая эліта адмаўляецца ад сваіх ранейшых лозунгаў, якія забяспечылі ёй узвышэнне, і пануе, ужываючы застрашванне і змушаючы да паслушэнства, дзеля гэтага гісторыя мусіць паўтарыцца, здзяйсняючы, такім парадкам, новы цыкл свайго развіцця. Новая эліта, дзякуючы сваім здольнасцям, сіле і энергіі, выціскае старую, і якраз гэты працэс, на думку Парэты, ёсць рухавік грамадскага развіцця. Адзіным шанцам эліты на падаўжэнне свайго панавання ёсць яе адкрыццё і прыняццё ў яе найвыдатнейшых прадстаўнікоў новае эліты, што творыцца ў масах. Парэтава тэорыя мела надзвычайны поспех у Італіі Мусаліні, дзе тэорыю цыркуляцыі эліт лічылі тлумачэннем няўхільнага і гістарычна абгрунтаванага поспеху фашыстаў як новае эліты.

Паміж грамадой і грамадствам: Цёніс. Сацыялогія на зломе ХІХ-ХХ стст. не абмяжоўвалася працягам і развіццём здабыткаў пазітывістычнае школы. Наадварот, паўсталі і апазіцыйныя гэтаму кірунку плыні. Адна з іх звязаная з нямецкім філосафам Фэрдынандам Цёнісам (1855-1936). Ён быў прадстаўнік фармалізму. Згодна з назваю, прыхільнікі гэтае школы лічылі, што сацыялогія павінна абмежаваць абсяг сваіх зацікаўленняў. Бо, як пра гэта ўжо гаварылася, сацыялогія ў XIX ст. пераняла частку галінаў даследавання, што традыцыйна належалі да філасофіі палітыкі і права, але не толькі: сацыялагічныя даследзіны абдымалі філасофію мовы, этыку, эстэтыку, культуразнаўства і рэлігіязнаўства. Фармалісты лічылі, што такія шырокія зацікаўленні могуць пазбавіць сацыялогію яе асаблівасці, не дазволяць выпрацаваць адметных даследніцкіх метадаў, могуць зрабіць яе другараднай і эклектычнай, пазбаўленай навуковае вартасці. Дзеля гэтага яны таксама патрабавалі абмежаваць даследаванне толькі формай, і канкрэтна тымі формамі, якія можна лічыць усеагульнымі ў грамадстве.

Галоўным укладам Цёніса ў сацыялогію ёсць увядзенне дзвёх катэгорый, якія акрэсліваюць асноўныя формы існуючых людскіх супольнасцяў. Гэтыя катэгорыі - Gemeinschaft (грамада) і Gesellschaft (грамадства), якія зрабіліся загалоўкам ягонага найвыдатнейшага твора, выданага ў 1887 г. На думку даследніка, які абвяшчаў сябе прыхільнікам псіхалагізму, сувязі паміж людзьмі творацца выключна на грунце людскога розуму і волі. Вось жа ўсялякія сувязі паміж людзьмі мусяць дзеля гэтага ўзнікнуць у іхняй свядомасці — гэтым сувязі паміж людзьмі розняцца ад узаемадзеяння паміж асобінамі ў прыродным свеце. Наагул гэтыя сувязі можна звесці да паняцця "мены" бо яны ў тым, што людзі мяняюцца "платамі і паслугамі" Грунтуючыся на гэтых дапушчэннях, Цёніс вылучаў два асноўныя тыпы сувязі: грамаду і грамадства. 3 аднаго боку, гэта тыпалагічны падзел, што паказвае два асноўныя тыпы людскога калектыву, якія, паводле Макса Вэбэра, можна назваць ідэальнымі тыпамі. 3 другога боку, гэты падзел адбівае гістарычнае, эвалюцыйнае развіццё формаў аб'яднання людзей, процістаўляючы гістарычна ранейшую форму — грамаду форме, развітай у сучаснасці, — грамадству.

Грамаду творыць "арганічная, прыродная воля", гэта значыць, укаранёная ў людскіх пачуццях і дасведчанні, хоць і не пазбаўленая рацыянальных чыннікаў. "Самавольная воля", адарваная ад пачуццяў і дасведчання, творыць грамадства. Грамада і грамадства, на думку Цёніса, з аднаго боку, выступаюць разам як элементы, што суіснуюць у кожным калектыве, а з другога, у мінулыя стагоддзі больш панавала грамада, капіталізм жа абумовіў развіццё грамадства. У сапраўднасці Цёніс адмаўляецца прызнаць нейкую з гэтых формаў больш вартаснай, але ж такі ў ягоным творы выразна відаць крытычныя заўвагі на адрас сучаснасці, якая згубіла шэраг даўнейшых вартасцяў. Грамада — калектыў у якім пануе ідэалізацыя мінулага, традыцыя, а пачуццё сувязі грунтуецца на супольнай веры, маралі, звычаях, абрадах, якія ў значнай меры захаваў просты люд. Важную ролю граюць сямейныя сувязі. Унутраная дыферэнцыяцыя грамады не грунтуецца на адносінах уласнасці, бо яны не надта развітыя і пераважае супольная ўласнасць, заснаваная больш на аўтарытэце, на асобе. Пануе звычаёвае права. Грамада, сямейная і суседская, мае перавагу над асобай. У сваю чаргу грамадства адзначаецца рысамі, адваротнымі тым, што ўласцівыя грамадзе. Яно грунтуецца на падрахунку (падліку), планаванні і дзеля гэтага дзейнічае як штучны механізм, у каторым адносіны паміж людзьмі зрабіліся безасабовымі і будзённымі. Гэтыя адносіны вымагаюць рэгуляцыі ў форме правілаў пісанага, адцягненага, падлеглага тэарэтычным прынцыпам закону (Цёніс піша пра паўстанне рымскага права як пачатак адмірання сувязі грамадовага тыпу). У грамадстве людзей злучае канвенцыя (дамоўленасць), а яе вызначае грамадская думка. Падзел грамадства грунтуецца на прыватнай уласнасці. Такі падзел грамадства пры адначасным адасабленні людзей і іх адчужэнні родзіць няўхільны канфлікт паміж імі.

Параўнанне апісання сувязяў што злучаюць грамаду, з тымі, якія звязваюць грамадства, можа прывесці да высновы, што Цёніс, насуперак абвешчанаму ім прынцыпу не даваць ацэнкі, дае перавагу грамадзе і, значыць, выказваецца за вартасці, якія мы прызвычаіліся лічыць кансерватыўнымі. Але справа стаіць зусім іначай, крытычны погляд на капіталістычнае грамадства накіраваў Цёнісавы погляды ў бок сацыялізму. Але значэнне ягонае сацыялагічнае канцэпцыі выходзіць далёка за пытанне пра палітычныя ўпадабанні, і на думку шмат каго з пазнейшых даследнікаў можа быць універсальным ключом да аналізу людскіх калектываў як з боку тыпу што яны прадстаўляюць, так і ў эвалюцыйна-гістарычным разуменні.

Грамадскі факт як рэч: Дзюркейм. Французскі вучоны Эміль Дзюркейм (1858-1917), прафесар Сарбоны, заслужыў на імя аднаго з найвыдатнейшых класікаў сацыялогіі. Прынцыповае метадалагічнае патрабаванне гэтага вучонага — трэба даследаваць факты, а не ідэі. Ён пярэчыў таму, каб з ідэі рабіць галоўны прадмет даследзінаў і зводзіць факты толькі да ролі ілюстрацыйнага матэрыялу. Гэты спосаб разважання Дзюркейм закідаў першым прадстаўнікам пазітыўнае школы, з Контам на чале. У сапраўднасці Конт прапагандаваў эмпірычнае даследаванне фактаў, але, на думку Дзюркейма, падпарадкоўваў факты вышэйшай мэце, якой быў "ідэалагічны аналіз". У сваім творы "Правілы сацыялагічнага метаду" (Regies de la methode sociologique, 1895) Дзюркейм казаў пра тое, што да грамадскіх фактаў трэба ставіцца як да рэчаў, гэта значыць без усялякай прадузятасці і папярэдніх дапушчэнняў. Гэта — патрабаванне да даследніка, каб ён не фармуляваў a priori ніякіх гіпотэзаў і не падпарадкоўваў працэс даследавання неабходнасці іх даводзіць. Гэтае патрабаванне поўнае бесстароннасці змушае даследніка, які хоча пазнаць істоту рэчы, грунтавацца толькі на пачуццёвых уражаннях, якія ён атрымоўвае з навакольнае рэчаіснасці, у адносінах да якой ён займае знешнюю пазіцыю. Такім парадкам, быў выключаны які-небудзь падыход да грамадскіх фактаў з пазіцыі псіхалагізму. Грамадскім фактам, паводле Дзюркейма, ёсць "усялякі спосаб дзейнасці, заведзены (прыняты) або не, які можа рабіць знешні прымус на чалавека".

Факты ўплываюць на чалавека ў форме ўяўленняў, каторыя, як адзінкавыя ўяўленні, могуць быць уласцівыя асобе, а таксама калектыўных уяўленняў. Апошнія і вывучае сацыялогія. Яны — твор калектыўнай свядомасці і зусім не з'яўляюцца простай сумай асабістых уяўленняў, а твораць новую якасць, падобную да той, якую Густаў Ле Бон назваў псіхалогіяй натоўпу Як калектыўныя ўяўленні, факты маюць прынцыповы ўплыў на жыццё чалавека. Вось жа грамадскім фактам ёсць рэлігія, калектыўнае ўяўленне, што ўплывае на чалавека з асаблівай сілай, бо яе наказы дзейнічаюць у цэлым грамадстве. Грамадскім фактам ёсць і мараль, што ўплывае на чалавека гэтак жа, як і рэлігія. Гэтаксама, зрэшты, і з праўдай. I яна мае грамадскае паходжанне. Вось жа творчая роля асобы практычна адмаўляецца. Пры помачы фармаваных у традыцыі ўяўленняў калектыў змушае асобу да поўнага падпарадкаваня. Мала таго, часцей за ўсё чалавек наагул не ўсведамляе, што ім кіруюць знешнія сілы: і гэта яны змушаюць яго да такіх, а не іншых паводзінаў. Але калектыўная свядомасць — гэта не нейкае асобнае быццё, скарэй яе трэба разумець як адчуваны асобай прымус да пэўных паводзінаў і спосабу разважання, што паходзіць ад калектыву. Зрэшты, чалавек абавязаны яму ўсім сваім разумовым і эмацыйным жыццём. Важным складнікам грамадскага жыцця ёсць салідарнасць паміж яго ўдзельнікамі. Сувязь гэтага тыпу на пэўным адцінку часу звязвае чалавека з рознымі коламі людзей: сям'ёй, нацыяй, суседзямі або калегамі. Дзюркейм лічыў, што прадметам зацікаўлення сацыёлага павінны быць якраз формы салідарнасці, бо яны робяць адноснымі «пачуцці і ўчынкі» людзей. Кожная з груп стварае своеасаблівую сістэму вартасцяў, ёй уласцівая і якую нельга перанесці на іншую групу. Асобныя сістэмы не твораць разам нейкага цэлага, дзеля гэтага нельга казаць пра поступ у маштабе цэлага чалавецтва. 3 другога боку, няможна ацэньваць і лічыць адны сістэмы больш вартымі за іншыя. Затое прадметам зацікаўлення даследніка павінна быць форма арганізацыі салідарнага аб'яднання людзей. Бо, як адзначае Ежы Шацкі, польскае разуменне тэрміна салідарнасць не зусім адпавядае французскаму, паколькі ў гэтай мове "можна гаварыць пра solidarité ўсялякай цэласці (напрыклад, звярынага арганізма), і гэтае слова значыць толькі "сувязь", "узаемная залежнасць". У гэтай "сувязі", ці "ўзаемнай залежнасці" асаблівую ролю грае права. Дзюркейм падзяліў яго на рэпрэсіўнае (крымінальнае) права, накіраванае проціў людзей, што парушаюць прынятую ў калектыве сістэму вартасцяў, і кааперацыйнае (цывільнае, адміністрацыйнае) права. Знакам часу ёсць штораз меншае значэнне рэстрыкцыйнага (абмежавальнага) права і ўзрост значэння права кааперацыйнага. Грунтуючыся на гэтым падзеле, можна вылучыць два роды грамадства. У тым, дзе перавагу мае рэпрэсіўнае права, няма падзелу працы, пануе адна сістэма вартасцяў і ўлада карае за ўсе адступленні ад яе, безупынна кантралюючы чалавека ўва ўсіх аспектах ягонага жыцця. Зрэшты, людзі тутака не маюць асабістасці, дзеля гэтага яны рэдка выступаюць проціў прынцыпаў калектыву. Тып салідарнасці, што пануе ў такім калектыве, Дзюркейм назваў механічным, і ён уласцівы грамадствам з камуністычным або трыдыцыйным ладам. Процілегласцю ёсць грамадствы, у якіх пануе кааперацыйнае права, што злучае людзей сувязямі арганічнае салідарнасці. Азначэнне "арганічная" ў Дзюркеймавых працах рознілася ад звычайнага разумення гэтага тэрміна, бо адносілася да грамадства, што функцыянуе, грунтуючыся на падзеле працы. Такім парадкам, гэтае разуменне зусім рознілася ад таго, якое прапанавалі Конт або Цёніс. Асаблівасцю грамадстваў, у якіх пануе арганічная салідарнасць, ёсць развіты падзел працы і, у выніку, штораз большая індывідуалізацыя і прапарцыйна штораз меншы ўплыў калектыўнае свядомасці на людзей. Над сістэмаю вартасцяў, уласцівай цэламу калектыву пачынаюць панаваць групавыя сістэмы. Штораз большае значэнне мае рацыяналізм і індывідуалізм. Такія працэсы адбываюцца ў сучаснай прамысловай дзяржаве, але, на думку Дзюркейма, абодва тыпы салідарнасці, механічная і арганічная, найчасцей выяўляюцца ў грамадстве адначасна, рознай ёсць толькі сфера іхнага ўплыву Абодва таксама, несумненна, важныя і патрэбныя: Дзюркейм зусім не быў прыхільнікам індывідуалізму, утылітарызму і прынцыпу laissez-faire у іх ліберальнай форме, дзеля гэтага ён таксама не лічыў што пераход ад калектыву, у якім пануе механічная салідарнасць, да панавання арганічнае салідарнасці ёсць знак поступу. Наадварот, Дзюркейм вельмі моцна падкрэсліваў значэнне інстытуцыяналізацыі, пад каторай разумеў накінутыя асобе калектывам вераванні і спосабы паводзінаў. Асноўнай інстытуцыяй была рэлігія, якую ён разумеў як найважнейшы і неабходны элемент грамадскага кантролю і адначасна элемент, што звязвае асобу з калектывам. Дзеля гэтага рэлігію ён апісваў асобна ад эсхаталогіі, засяроджваючыся толькі на яе грамадскіх функцыях.

Салідарызм: Дзюгі. Дзюркеймава канцэпцыя натхняла французскага пра-фесара права з Бардо Лявона Дзюгі (1859-1928). Ягоная тэорыя мае назву салідарызму. Гэта была як сацыялагічная, так і тэарэтычна-праўная канцэпцыя. Яна выкладзена ўвыданай у 1901 г. кнізе "Дзяржава, аб'ектыўнае і пазітыўнае права" (L'Etat, le droit objectifet la loi positive); y той самы час за пантыфіката Лявона XIII салідарыстычную думку развівала і грамадская навука Касцёлу. Салідарызм таксама быў звязаны з тэорыямі сіндыкалізму, якім спагадаў Дзюгі. У пазнейшы час да салідарызму зварочваліся карпарацыйныя канцэпцыі фашызму

Выходным пунктам тэорыі Дзюгі было прызнанне, што ў грамадстве існуе аб'ектыўная норма, якая загадвае шанаваць прынцыпы грамадскае салідарнасці. Салідарнасць грунтуецца на ўзаемнай залежнасці паміж членамі грамадства, што вынікае з "падабенства патрэбаў" і з "падзелу працы". Права не паўстае з чыёй-небудзь волі, а ёсць вынік напаўнення аб'ектыўнае нормы зместам, уласцівым гэтаму грамадству і ступені яго развіцця. Вось жа салідарызм быў тэорыяй, якая выразна процістаяла канцэпцыям пазітывізму і наагул праўніцкага фармалізму. Устанаўленне зместу права, на думку Дзюгі, магчымае дзякуючы існаванню ў грамадстве "свядомасці салідарнасці" — яна робіць так, што спробы накідаць іншыя, чым угрунтаваныя на салідарнасці, праўныя рашэнні спатыкаюць агульнае супраціўленне. He зносіць грамадства і адступленняў ад прынцыпаў салідарызму. Грамадства разумее іх як спрэчныя з ягоным пачуццём справядлівасці.

Вынікам салідарыстычнага падыходу да права ёсць змяншэнне ролі дзяржавы і адмаўленне яе суверэннасці. Дзяржава падлягае закону і не мае ўплыву на ягоны змест, адзінае, што яго вызначае, — гэта тое, што павінна спрыяць ажыццяўленню прынцыпу салідарнасці. Адначасна салідарызм аспрэчваў канцэпцыю асабістых правоў і вызначаў асобе ролю, якая тоўпілася ў спаўненні пэўнай грамадскай функцыі. Такое разуменне становішча асобы ў сваю чаргу вымагала ад яе чыннага ўдзелу ў грамадскім жыцці. У патрабаванні ад асобы дзеянняў на карысць грамадства, у арганізацыі яе актыўнасці і адначасна ў кантролі выканання закону выяўляліся ўладныя паўнамоцтвы дзяржаўнае ўлады. Заданнем дзяржаўнае ўлады ў заканадаўстве заставалася стварэнне канструктыўных нормаў, якія мусілі тэхнічна развязваць праблему санкцый, накладаных на тых, хто выступіў проціў асноўных салідарыстычных праўных прынцыпаў, даўнейшых за дзяржаву і ад яе незалежных.

Салідарызм Дзюгі быў палемічны не толькі ў адносінах да пазітывістычных канцэпцый філасофіі права, але і палітычных канцэпцый. Найперш прынятыя Дзюгі рашэнні адкідалі ліберальны індывідуалізм і ўласцівае гэтай сістэме поглядаў разуменне свабоды асобы. Адначасна салідарызм няможна было пагадзіць з фундаментальнай для марксісцкае навукі канцэпцыяй барацьбы класаў і яе разуменнем права як прылады класавага панавання, што паходзіла з першай.

Паняцце ідэальнага тыну: Вэбэр. Выдатны нямецкі сацыёлаг Макс Вэбэр (1864-1921), падобна да Дзюркейма, быў праціўнік усялякай ацэнкі ў грамадазнаўчых навуках. Мала таго, якраз той факт, што даследаванне грамадства не вядзе да ацэнкі, сведчыў, на думку Вэбэра, умовай прызнання гэтых даследзінаў за навуковыя. Але сам ён еў цяжкасці ў выкрасленні ўсялякага асабістага фактара з свае даследчае працы. Каб даследаваць грамадскую з'яву, трэба акрэсліць яе "значэнне". Дапамогай у гэтым ёсць «разуменне» (Versteheri), а таксама прычыннае тлумачэнне.

Галоўным паняццем у сацыялогіі Макса Вэбэра было паняцце "ідэальнага тыпу як гіпатэтычнага выніку зусім рацыянальнай і сведамай значэння сваіх паводзінаў дзейнасці суб'екта. Такім парадкам, гэта мадэль паводзінаў, якія павінны быць пры выкананні суб'ектам аптымальных умоў. Збудаванне гэткага ідэальнага тыпу спрашчае разуменне і тлумачыць прычынныя сувязі. Гэтаксама як Дзюркейм, Вэбэр меў амбіцыі стварыць сістэму, якая прадстаўляе законы гістарычнага развіцця як цэлага. Паводле яго, можна паказаць толькі пэўныя тэндэнцыі грамадскага развіцця. Прычына, з якой гісторыю немагчыма ўключыць у рацыянальную схему, у тым, што яна — не зусім рацыянальная. Яе кірунак заўсёды можа вызначыць чыннік, які немагчыма прадбачыць, дзеянні каторага немагчыма зразумець. Сусветная гісторыя — гісторыя культураў, што адзначаюцца непаўторнай своеасаблівасцю. Толькі прызнаючы гэтую своеасаблівасць, можна шукаць супольных для розных культурных з'яў элементаў і рабіць абагульненні.

Якраз гэтыя абагульненні набылі ў думцы Макса Вэбэра форму ідэальнага тыпу, і дзеля гэтага з'явы (людзі, структуры, установы), якіх у рэчаіснасці ніколі не існавала, з даследніцкіх меркаванняў мы тлумачым як сапраўды існуючыя. Падкрэсліваюцца рысы, асаблівыя для гэтае з'явы, якія вызначаюць яе гістарычную выключнасць і становяць аснову будавання ідэальнага тыпу. Зразумела, ідэальны тып — зусім рацыяналістычная канструкцыя, вынік разумовае спекуляцыі. Гісторыя як такая не мае асаблівага сэнсу: сэнс можна заўважыць, адно разглядаючы ідэальныя тыпы. Заданне вучонага — вызначыць, "блізкі ці далёкі ад рэчаіснасці ідэальны вобраз". У гэтым выпадку важна падкрэсліць, што ідэальныя тыпы — не нязменныя канструкцыі, яны паходзяць ад з'яваў культуры і як такія залежаць ад яе развіцця. Гэтую канструкцыю Вэбэр практычна ўжыў у працы "Пратэстанцкая этыка і дух капіталізму" (Die protestantiche Ethik und der 'Geisf des Kapitalismus, 1904-1905), у якой паўстанне капіталізму i перамога ліберальнае думкі былі вытлумачаныя праз іх сувязь з этычнай сістэмай кальвінскага крыла пратэстанцтва. Вэбэр тлумачыў, што ідэал працавітага, адказнага, ашчаднага і маральнага жыцця, самадысцыпліна і здольнасць прадбачыць, якія прапагандавала Рэфармацыя, пакідаючы чалавека ў простых зносінах з Богам, ствараў мадэль чалавека, які разважна ўкладаў грошы і свой матэрыяльны поспех лічыў за довад маральнага жыцця і, значыцца, быў абдараваны мяшчанскімі ліберальнымі цнотамі.

Ужо ў тэорыі ідэальнага тыпу як пэўнае рацыяналістычнае ўтопіі Вэбэр выявіў сваё перакананне ў выдатным значэнні рацыяналізму. На ягоную думку, адзінай гістарычнай тэндэнцыяй, якую можна выявіць, хоць і абмежаванай культураю, якую ўяўляў сучасны яму капіталізм, быў якраз працэс рацыяналізацыі, які Вэбэр называў "адчараваннем свету". Захад рацыяналізуе працэс вытворчасці і працэс кіравання, якімі правіць штораз большая бюракратыя. Мала таго, Вэбэр заўважаў рацыяналізм у заходняй архітэктуры, музыцы, мастацтве. На думку Вэбэра, існавалі розныя роды грамадскага аўтарытэту. Ён мог паходзіць з традыцыі або харызмы, але цяпер на Захадзе штораз большае значэнне набывае легальна-рацыянальнае ўладарства, уласцівае пачынанням бюракратыі, упаўнаважанай законам у сваёй дзейнасці. На вышэйпаданыя палажэнні Вэбэр спасылаўся ў сваёй лекцыі "Палітыка як прафесія і прызванне" (Politik als Beruf). У функцыянаванні парламенцкае сістэмы і дзейнасці палітычных партый ён бачыў спалучэнне харызматычнага і легальна-рацыянальнага ўладарства. У гэтай сістэме пануюць супярэчныя тэндэнцыі: з аднаго боку, дзейнасць сучасных сістэмаў улады сістэматычна даводзіць да іх фармалізацыі і, значыцца, выкрэслівае асабістыя паводзіны, падпарадкуючы іх не толькі правілам закону, але і палітычнай дысцыпліне, і ў гэтым сэнсе робіць з занятку палітыка ў дэмакратычнай дзяржаве прафесію. 3 другога ж боку, на фоне гэткай упарадкаванай рэчаіснасці харызматычныя асобы маюць шмат большыя шанцы здабыць падтрыманне з боку выбаршчыкаў У Вэбэравых разважаннях пра сучасны парламентарызм можна знайсці рэха засцярогаў Таквіля і Міла адносна стану дэмакратыі як дзяржаўнага ладу, што дае перавагу пасрэднасці.

Вялікае значэнне ў Вэбэравай навуцы мелі палемічныя элементы, сфармуляваныя ў адносінах да Марксавай сістэмы. Гэта відаць у ягоным аналізе паняцця грамадскага класу. "Грамадскі клас" для яго неадназначнае паняцце. Бо ён уводзіць разрозненне на "ўласніцкі клас", не раўназначны "даходнаму класу", азначаючы першы праз адносіны ўласнасці, а другі — праз рэальныя даходы. Ён адрознівае клас, асаблівасцю каторага ёсць эканамічнае становішча, ад "статусу" (стану), які ён азначае як той, што вылучаецца дзякуючы прызнанню і грамадскай павазе. Гэтак паўстае культурная эліта. Трэцяй ёсць палітычная эліта, азначаная як "партыі", якім Вэбэр не надае выключна класавага характару. Гэты погляд на грамадскую структуру шмат больш праніклівы і складаны за Марксаў падыход, які падпарадкуе аналіз грамадства выключна эканамічным чыннікам. Вэбэр аспрэчваў таксама дэтэрміністычныя канцэпцыі Маркса, нагадваючы пра выдатную ролю ідэйных чыннікаў, такіх як рэлігія, у фармаванні эканамічных і грамадскіх стасункаў, тады як Маркс паслядоўна бачыў у іх толькі "надбудову", звязаную з вытворчымі адносінамі, і дзеля гэтага з цалкам матэрыяльнымі чыннікамі.