530 История социологии

не способен видеть, что там. ...Но он не теряет сознания в другом смысле. ...Потеря сознания не означает потерю некоторой реаль­ной сущности, но только разрыв чьих-либо отношений с опытным восприятием. Сознание в этом смысле означает просто нормаль­ные взаимоотношения между организмом и внешними объекта­ми»¹. Сознание, по Миду, не субстанционально. У него нет опре­деленной, зафиксированной сущности. Оно — процесс.

Воспринимаемое нами — и акт сознания, и пред-данность. Наши усилия познать неизведанное всегда опираются на некое предпонимание, предвосхищение его смысла человеком, осозна­ющим свои замыслы и намерения. В то же время, вступая в наше сознание, реальность должна сохранить некоторую самостоятель­ность, чтобы не быть поглощенной им без остатка, втиснутой в уже известные и отработанные схемы, а значит, утратившей свою но­визну и оригинальность. Это возможно только в одном случае: если сознание сумеет «перешагнуть» в своих актах прежние смыслы и выводы, «схватить» специфику настоящего, его особое звучание².

Это «перешагивание», или трансцендирование, изливает сфе­ру психического в мир социального, насыщая его все новыми зна­чениями и давая пишу нашему рассудку. Поэтому, возникая в сфере широко трактуемого поведения, сознание не может быть сведено к поведенческим реакциям. В свою очередь структуру человечес­кого поведения мы не может рассматриваться иначе, нежели через деятельность сознания, через значимый опыт,

Если в случае Уотсона мы, в терминологии русского философа конца XIX — первой половины XX в. Б.П. Вышеславцева, имеем дело со «спекуляцией на понижение», или сведением высших форм опыта к низшим, то у Мида мы видим недвусмысленное «возвыше­ние», когда сознательное отношение к происходящему дает новое качество бытия, несводимое к низшему. Принадлежность человека сразу к нескольким системам земного существования (физико-хи­мической, биологической и разумной) классически иллюстрирует этот закон. «Я определил возникновение, — объясняет Мид, — как присутствие предметов в двух и более различных системах таким образом, что присутствие в последней системе меняет их характер в предыдущей системе или системах, к которым они принадлежат»³. Осознанный жизненный опыт человека и есть та качественно но­вая форма процесса жизни, которая созидает мир социальный.

¹ Mead G. Mind Approached through Behavior. P. 72.

² От лат. transcendens (transcendentis) — выходящий за пределы.

³ MeadG. Philosophy of the Present. La Salle, 1959. P. 69.

СОЦИОЛОГИЯ США

531

Форма эта, как и все остальные, живая, а значит, не застыв­шая, сопротивляющаяся смерти, окостенению. Опыт — всегда движение, длительность, ибо «действительность качественна, а вы не можете получить качество одномоментно. Оно проявляется на протяжении некоторого периода времени, будь то цвет, мелодия или ионизация атома»¹.

Однако справедливо и другое. Опыт представляет собой сово­купность ограниченных во времени, качественно определенных и направленных процессов в общем потоке переживания действи­тельности. Сочетание двух вышеназванных моментов позволяет нам понять суть мидовского «времени»: текущий во времени поток нашего опыта одновременно и опыт нашего сознательного упоря­дочения мира по смыслу во времени. Длительность опыта — это опыт длительности, и наоборот.

Время

Время, по Миду, — это прожитое, точнее, пережитое время, внутренне опознанное и установленное. Оно не равно ни объек­тивному, ни субъективно ощущаемому в каждый отдельный мо­мент. Время — категория действия, направленного на регулировку, приведение в соответствие происходящего с логикой социальной жизни, индивидуального — с коллективным. Именно поэтому Мид измеряет социальное не моментами, но действиями². Рассмотрим это подробнее.

Каждое событие, участниками которого мы являемся, можно охарактеризовать двояко. Для начала, как протекающее в границах того, что принято считать «настоящим», или «правдоподобным» настоящим, дающим нам возможность прикоснуться к «незамед­лительности сейчас». Оно — locus реальности, ее новое, пусть даже ценой дезорганизации привычной картины мира, утери целост­ности и преемственности восприятия. В каждом мгновении опыта неизбежно чувствуется «резкий привкус новизны»³.

Но так ли просто зафиксировать это мгновение? Ведь со­циальные и психологические процессы не более чем фрагменты общей природной эволюции, постоянного движения от того, что

¹ MeadG. Movements of Thought in the Nineteenth Century. P. 316.

² Mead G. Philosophy of the Act / Ch. Morris (ed). Chicago, 1938. P. 65.

³ MeadG. The Nature of the Past // Mead: Selected Writings / A. Reck (ed.). N.Y., 1964. P. 350.

532

История социологии

есть, к тому, чего нет. Можем ли мы уверенно определить границы, начало и конец нашего опыта в настоящем?

«Нет», — без малейшего колебания отвечает Мид. Организм, однажды определивший их, останавливается в своем развитии, становится нежизнеспособным. «Человек, достигающий успеха, с годами теряет искру жизни, здоровье ушло и у него ничего не осталось, кроме раз и навсегда установленных жизненных привы­чек, — пересказывает нам работу французского философа Анри Бергсона (1859-1941) Джордж Герберт Мид. — Он не способен увидеть ничего, кроме того, что уже избрал в своем поведении; он запечатлел самого себя и для него более не существует движения вперед: он более не творит»¹. А стало быть, угасает. Эволюция не существует иначе, как в постоянном переопределении и упорядо­чении мира, непрерывном возвращении к прошлому и предвос­хищении будущего.

Излюбленный пример Мида — история о том, как отправи­лись на отдых его учителя, философы Уильям Джемс и Джосайя Ройс. План путешествия, в соответствии с которым необходимо было сделать пересадку на другой поезд, составил Ройс. Однако, добравшись до дорожной развязки, Джемс все перепутал и увез своего друга совершенно в другом направлении. Ройс попытался исправить положение и уговорить Джемса пересесть на следующей станции, на что последний с чувством собственного достоинства ответил, что с самого начала собирался именно туда, куда они сей­час направляются.

Этим рассказом Мид показывает нам второй, более глубокий, план протекающих во времени событий. Наличную ситуацию всег­да можно поместить в более просторные временные рамки, избрав «функционально требуемый» для ее осмысления хронологический интервал. Это уже не традиционное «здесь и сейчас», но взаимо­обусловленность прошлого, настоящего и будущего применитель­но к данному событию. Мы действуем в ситуации, «прилаживая» прошлое к настоящему, а настоящее к будущему. Ведь сами для себя и прошлое, и будущее — всегда настоящее. Прошлое обре­тает свою прошлость (pastness), а будущее — будущность только по отношению к нашему «теперь». То, что мы увидим в прошлом, зависит от нашей точки отсчета в настоящем.

Все берется из нас, что становится прошлым, крупицей его и малой крошкой.

Взгляни на поля, в пустошах тающие,

' Mead G. Henry Bergson // George Herbert Mead on Social Psychology. P. 311.

СОЦИОЛОГИЯ США

533

Горе и голод, мор и земли содроганье, бездны ревущие и пески об­жигающие,

Лязг сражений и города пылающие, и тонущие корабли, и руки, в мольбе взывающие¹.

Прошлое — «это рабочая гипотеза, имеющая ценность только в настоящем, в рамках которого она работает, и никакой другой ценности не имеющая»². Прошлое не значимо само по себе. Да, мы можем найти неизменные факты, скажем, даты событий или имена их героев, но все они не более чем бескровные, отвлеченные формы. Присутствуя во всех без исключения вариантах, или перс­пективах прошлого, они тем не менее не могут дать нам никакого представления о нем по сути. Заметим, что перспектива — это то, что объединяет «здесь и там», «сейчас и потом». Это — сама «при­рода в своих отношениях с организмом и включая этот организм»³. Она «всегда там благодаря конкретной проблеме социальной ре­конструкции»⁴. Перспектива «существует в опыте индивида в той степени, в которой осмыслена» им⁵.

Рассматривая социальную форму процесса жизни, как и все другие его формы, с точки зрения эволюционного метода, Мид решительно возражает против дробления непрерывной целост­ности человеческого опыта на отдельные, изолированные части⁶.

¹ Mead G. History and the Experimental Method // George Herbert Mead on Social Psychology. P. 327. (Перевод строфы из Мида сделан автором этой главы).

² Ibid. P. 323.

³ Mead G. The Objective Reality of Perspectives // George Herbert Mead on Social Psychology. P. 351.

⁴ Mead G. History and the Experimental Method. P. 326.

⁵ Mead G. The Objective Reality of Perspectives. P. 346.

⁶ Его взгляд, пожалуй, возрождает идеи ранней эллинской философии и, в первую очередь Зенона (Vb. до Р. X.), известного своими парадоксами. «Если летящая стрела в каждый отдельно взятый момент времени находится в опре­ деленной точке пространства, т. е. покоится, как может сумма этих «покоев» дать движение?» — спрашивает Зенон. Формализованный способ анализа здесь непригоден. Движение — это сплошной переход одной точки в другую, их неуло­ вимое, «внезапное» перетекание друг в друга. Позже, у Аристотеля (ГУ в. до Р. X.) эта интуиция приобретет форму теории континуума, или сплошной непрерыв­ ности. Континуум станет исходным принципом и непосредственной данностью, только на основе которой и может мыслить все прерывное и которую нельзя составить из отдельных точек, будь то во времени, в пространстве или в движе­ нии. Сродни такому воззрению на текуче-сущностное становление мира мидовс­ кая эволюция, его «процесс жизни».

¹ MeadG, Philosophy of the Present. P. 15-16.

534

История социологии

Используя образ самого ученого, скажем, что время — это «одно настоящее, проскальзывающее в другое»⁷.

Структура времени определяется настоящим и в настоящем, т.е. действием и в действии, процессом приведения в соответствие, согласованием преемственности и новизны. Все это можно назвать все той же способностью «быть несколькими вещами сразу», или социальностью (sociality) как диалогом¹.

Одно из интереснейших проявлений этого диалога — взаи­мосвязь личностно переживаемого времени и социально разделя­емых представлений о нем. Возьмем простейшую ситуацию. Улица. Едущая по ней машина и два пешехода, пути которых рано или поздно пересекаются с траекторией движения машины. Но один из них минует предполагаемую точку пересечения до того, как ма­шина к ней подъедет, а другой — после.

В самом общем виде картина происходящего одинакова и для первого, и для второго пешехода. Им необходимо разминуться с машиной. Этой общей картиной и занимается наука, в том чис­ле и социальная психология, которая, согласно Миду, выявляет зависимость между опытом человека, рождающим определенный тип поведения, и условиями, которые формируют этот опыт, а следовательно, и этот тип поведения. Наука предоставляет нам некий обобщенный, стандартный вариант решения возникшего затруднения. Для удобства она отторгает пространство от времени и рассматривает происходящее в неизменных условиях, в «безвре-меньи».

Вместе с тем очевидно, что каждый прохожий воспримет про­исходящее по-своему хотя бы потому, что предполагаемая встреча с машиной у каждого из них произойдет в разное время и в разных местах. Время, таким образом, Мид напрямую связывает с опытом пережитого. Увидев мир по-разному, люди начнут и действовать по-разному. Те усредненные, универсальные модели поведения, с которыми только и может работать наука, ни в коей мере не умаляют своеобразия индивидуального опыта. Напротив, всякое обобщение только и может существовать на основе множества и разнообразия его составляющих.

Время оживает в личностном переживании мира и застывает в социально разделяемых представлениях о нем. Оно не только не­сравнимо важнее пространства, но и незаменимо как характерис­тика неповторимости, индивидуальности опыта. Жизненный опыт разных людей отличается временными системами, в которых они

¹ Mead G. Philosophy of the Act. P. 49.

СОЦИОЛОГИЯ США 535

живут, т. е. ракурсами восприятия происходящего, и, как результат, неодинаковой последовательностью, логикой их действий.

Что значит относиться к себе как к другому?

Self, или мое собственное Я

Итак, в основе рассуждений Мида о характере и свойствах социального лежит понимание не природы человека, а специфики человеческого опыта. Ученого интересует функциональный, бихе­виористский, а отнюдь не социально-антропологический подход к этому сюжету.

Не случайно само слово «человек» Мид старается не упот­реблять, заменяя (если не подменяя) его понятием рефлексивного Self¹. «Если мы откажемся от концепции субстанциональной души, которой наделяется при рождении коммуникативное Я, то можем расценивать развитие индивидуального коммуникативного я и его самосознания в сфере его опыта»².

На самом деле мое собственное Я в трудах Мида — аналити­ческий «двойник» души, превращающий тайну человеческой жиз­ни, общения людей друг с другом в логически решаемую проблему. У примитивных народов, пишет Мид, давно подмечено стремление разграничить человеческое тело, конкретного видимого человека и его внутреннюю сущность, нечто подобное душе, которую они

¹ Self [self] — (англ.) — приставка, обозначающая направленность действия на самого себя, связь с самим собой. Под Self как существительным в науке при­ нято понимать свойства собственной личности, ее природу. Современная амери­ канская социология вместе с Мидом трактует Self как знание и понимание, собс­ твенных индивидуальных и социальных установок, взглядов, как процесс жизни нашего сознания, возникающий только в социуме и благодаря ему. В тексте мы переведем Self как «мое собственное Я». Self одновременно и субъект, и объект. Только в качестве последнего его можно отождествить с самоидентификацией, «Я-концепцией». В целом же Self— слишком объемное и многослойное поня­ тие, чтобы можно было аутентично перевести его на русский язык. Учитывая, что Мид нередко отождествляет Self с самосознанием и самопознанием, которые происходят в форме диалога между индивидуальным Я и социальным миром, взаимопроникающими друг в друга (социальный мир осуществляется только в человеке, а человек — только в социальном мире), точный в смысловом отноше­ нии, хотя и несколько громоздкий, перевод этого термина — «самопознающее коммуникативное Я». Мы сознательно воздерживаемся от термина «самореф­ лексивное», или «рефлексивное» Я, так как впоследствии сам Мид был вынуж­ ден признать, что ряд свойств Self ускользают от рефлексии, от чисто рациональ­ ного познания.

² Mead G. Mind. P. 115.

536 История социологии

овеществляют, мысленно воплощают в каком-нибудь предмете, растении, животном. Делается это для того, чтобы защитить ее от порчи, дурного влияния. «Двойник» этот, по мнению Мида, есть прототип моего собственного Я, как средоточия жизни человека, его внутренней целостности¹.

Справедливости ради следует заметить, что Мид не исчерпы­вает человеческое Я собственным пониманием и не обольщается относительно своих научных выводов. «Возможности нашей при­роды, тех видов энергии, на которые с таким упоением указывал Уильям Джемс, — это возможности нашего собственного Я, ле­жащие за пределами нашего собственного, непосредственного представления. Мы просто не знаем, что они из себя представляют. В определенном смысле они — самое увлекательное содержание, которое мы можем созерцать в той мере, в какой можем ими ов­ладеть»².

Непросты отношения моего собственною Я с категорией «личность» (personality). Понятие «личность» Мид употребляет го­раздо реже, чем Self, в ряде случаев даже заменяя им «самосозна­ние» (Self-consciousness). По своему содержанию данное понятие ближе всего к понятию «индивидуальность» как характеристике социально значимых отличий человека от окружающих. Это своего рода модель конкретного человека, система мыслей, ощущений и «Я- концепций», как считают окружающие, специфичных для него.

По мнению Мида, личность непременно содержит в себе, разделяет права и ценности, общие для своей социальной группы. Однако помимо этих воспитанных черт у нее есть нечто свое, осо­бенное, ни на кого не похожее. И эта инаковость — «наиболее цен­ная часть индивида. Вопрос в том, может ли она быть привнесена в мое собственное социальное Я или мое собственное социальное Я попросту объемлет эти реакции, которые могут стать всеобщими в рамках большого сообщества... Никто не заставляет нас принимать вторую точку зрения»³.

Признание Мидом уникальности человеческой личности, по-видимому, все-таки не означает признания им вечного, сверх­природного, общечеловеческого. Это не более чем виньетка на об­щем рисунке Я, которое рождается и живет в мире объективных

¹ Mead G. Self// George Herbert Mead on Social Psychology. P. 27.

² Ibid. P. 236-237.

³ Mead G. Auguste Comte. P. 278.

СОЦИОЛОГИЯ США

537

смыслов и значений, в области до-личностного (по своей приро­де), межтелесного, или интерсубъективного.

Мид говорит так: «Я хочу ясно показать, что характерной чертой моего собственного Я является отношение к себе самому именно как к объекту. Это свойство показывает само слово «Self», рефлексивное и указывающее на то, что оно может быть как субъ­ектом, так и объектом»¹. Оно — познающее и одновременно поз­наваемое самим собой².

Истоки самосознания человека — вещь парадоксальная. Хитрость заключается в том, что человек не способен прямо и не­посредственно познать самого себя опытным путем. Он узнает о себе самом от других, окружающих его людей, исходя из некое­го общего отношения к себе той социальной группы, к которой он принадлежит. «...Человек входит в свой собственный опыт как собственное Я, или индивид, не прямо и непосредственно..., но только с того момента, как он впервые становится объектом для са­мого себя, точно так же, как другие служат для него объектами, или существуют в его опыте; а объектом для самого себя он становится, только принимая установки других индивидов по отношению к са­мому себе в пределах той социальной среды, или контекста опыта и поведения, который включает и его, и других»³. Прежде чем стать собой, человек должен увидеть себя со стороны, стать другим.

Таким образом, мое собственное Я — это особая разновидность общения, а стало быть, и человеческого поведения. Оно направлено на самого себя в той же мере, в какой направлено на других.

'Mead G. Self// George Herbert Mead on Social... P. 201.

² Поясним это на примере уникальной методики маскотерапии. Она была создана в советское время психиатром и скульптором Г.М. Назлояном для лече­ ния практически неизлечимой официальной медициной болезни — шизофре­ нии. Назлоян возвращает к нормальной жизни людей, потерявших с миром вся­ кий контакт, ушедших в пустоту своего одиночества, в безмолвие болезненной изоляции. Психиатр убежден, что больная душа — безнадежно замкнутое про­ странство, лишенное столь необходимого внутреннего диалога между собой и своим отражением. Прорвать эту блокаду возможно, лишь возродив в человеке способность общаться, слушать и слышать других, а значит, и самого себя. Но как это сделать? Человек, будь он здоров или болен, никогда не окажется равно­ душным-к воссозданию своего зримого облика. И Назлоян лепит скульптурный портрет пациента часами, десятки, сотни часов, непрерывно разговаривая с ним, до той поры, пока у больного не наступит просветление. Нередко это случается в тот момент, когда скульптура обретает глаза. Мгновение устремленных друг на друга глаз — живых и портретных — и внешнее, скульптурное Я пациента, нако­ нец, становится внутренним собеседником человека выздоравливающего.

³ MeadG, Self// George Herbert Mead on Social... P. 27.

538

История социологии

Механизм его появления таков. Уже в первые месяцы жизни ребенка можно увидеть элементы подражания окружающим, но то же самое характерно и для животных. Не стадия имитации, для­щаяся, по Миду, до двухлетнего возраста, определяет превращение биологического организма в сознательное существо. «Вероятно, — пишет Мид, — человеческое общение началось не с имитации, а с сотрудничества, в котором способы поведения различались, а действия одного индивида отвечали на действия другого и вызы­вали их...»¹ Смысл этого сотрудничества — в способности человека мысленно «перевоплощаться» в другого, истолковывая для себя его поведение, наполняя его смыслом и значением и действуя в свою очередь с учетом возможной реакции своего партнера. Осмысление ситуации, таким образом, становится «игрой жестов между наши­ми собственными Я, даже когда эти Я — часть нашего внутреннего самосознания»².

Как это возможно? Принятие роли другого — не механичес­кий перенос «моего собственного Я» на другого (что крайне не­дальновидно и попросту глупо) и не «вживание», «впитывание» другого Я (что явно невозможно и наивно), но прояснение наших с ним позиций. Это процесс творческий.

В этом вопросе Мид расходится со своими именитыми со­отечественниками — Джемсом и Чарльзом X. Кули, создавшим концепцию «зеркального Я»³. Позиция людей по отношению к кому-либо, утверждает Мид, есть часть их собственного опыта, который безусловен только для его обладателя. Опыт этот совер­шенно необязателен и спорен для другого человека. Более того, до тех пор, пока человек погружен в этот чужой опыт без остатка, он не в состоянии обрести собственное Я⁴. Собственное Я обре­тается в сопоставлении наших взглядов, позиций. Сопоставить их можно потому, что оба мы — и я, и мой собеседник — погружены в одну и ту же социо-культурную среду, наполненную общими для нас обоих смыслами и значениями. Кроме того, в момент нашего общения мы находимся в одной и той же социальной ситуации, в одинаковых обстоятельствах.

' Mead G. Social Psychology as Counterpart to Physiological Psychology // Mead G.H. Selected Writings. P. 101.

² Mead G. Social Consciousness and Consciousness of Meaning // Ibid. P. 133.

³ Суть концепции «зеркального Я» (the looking-glass self) заключается в том, что личность рассматривается как сумма тех образов, впечатлений, которые, по ее мнению, складываются о ней у окружающих. Последние — «живые зеркала», отражающие, выявляющие и формирующие мой индивидуальный образ.

⁴ Mead G. Mind, Self and Society. P. 173.

СОЦИОЛОГИЯ США

539

Предполагает ли отношение к себе как к другому отношение к другому как к себе, сказать трудно. Мид не склонен к рассуждениям о внутренней сопричастности, сопереживанию, ответственности за другого. «Быть другим» вряд ли означает у Мида «быть-с-другим». Это скорее признание за другим прав, которыми обладаешь сам, и возможностей, которыми сам пользуешься.

Социализация

В нормальном случае человек начинает соотносить себя с дру­гими вскоре после рождения. Однако в раннем детстве дитя, как, правило, «обращается к своему собственному Я в третьем лице. По сути своей это Я — смесь всех людей, с которыми общается, когда принимает их роли. Лишь постепенно это свойство приобретает достаточно ясную форму, чтобы быть отождествленным с биоло­гическим индивидом, и явить в нем ярко выраженную личность, которую мы называем самосознанием»¹. Так от двух до четырех лет, с точки зрения Мида, ребенок переживает время «театрализо­ванной игры, представления» (play), на протяжении которого он с готовностью переходит от одной роли к другой по своему усмотре­нию. «Вы не можете положиться на ребенка; вы не вправе сделать вывод о том, что все, что он делает, предопределяет его действия в будущем. Он не организован как целое. Ребенок не обладает ни определенным характером, ни определенной личностью»². Это — простейшая форма существования в качестве другого для самого себя, своего самопознающего коммуникативного Я. Да, ребенок в состоянии воспринять целый ряд общезначимых стимулов, на которые он будет способен отреагировать точно так же, как и ок­ружающие. Однако эти его реакции очень четко распределены во времени: ему не дано вместить общий замысел происходящего, взаимную ответственность игроков друг за друга.

Начиная с четырех лет и до конца своей жизни человек нахо­дится в той стадии своего развития, которая названа Мид ом «иг­рой по правилам, соревнованием» (game). На сей раз организация отношений между людьми осуществляется по социальному, или групповому, признаку. Мое собственное Я становится «индивиду­альной рефлексией обобщенных, систематизированных образцов

¹ MeadG. Mind, Self and Society. P. 369-370.

² Ibid. P. 159.

³ Ibid. P. 158.

540

История социологии

социального или группового поведения, в котором оно вместе с другими участвует»³.

Мое собственное Я, таким образом, воплощает в себе всю со­вокупность социальных связей, которые оно «стягивает» на себя. «...Мы — одни для одного человека и другие — для другого. Это части моего собственного Я, которые существуют только для него в его отношении к самому себе.

...Множественная личность в определенном смысле нор­мальна... Единство и структура моего собственного полного Я отражают единство и структуру целостного социального процес­са. ...Различные элементарные Я... отвечают различным аспектам структуры целостного социального процесса»¹. Мое собственное Я есть социальный процесс.

Если мы сопоставим «театрализованное представление» с «иг­рой по правилам», то увидим существенное различие: играющий по правилам ребенок должен быть готов принять установку любого другого игрока, заранее зная, как соотносятся их роли. Игра как соревнование не только согласует отдельные индивидуальные ус­тановки между собой, но и создает единое смысловое пространство «обобщенного другого» (generalized othen), той социальной группы, к которой принадлежит игрок. В жизни ребенка игра представляет «переход от принятия роли других в театрализованном представ­лении (play) к организованной части, существенной для самосо­знания в полном смысле этого слова»².

«"Другой" находится в той же плоскости, на том же уровне восприятия, что и мое собственное Я. Между нашими собственны­ми Я и собственными Я других не может быть проведено никакого четкого разграничения, ибо наши собственные самопознающие коммуникативные Я существуют и входят как таковые в наш опыт только потому, что там существуют и туда входят собственные Я других»³. Они в равной степени доступны и непосредственны. «Поток сознания — носитель обоих — моего собственного Я и его общества, и каждый из них может быть рассмотрен как зависящий от другого в процессе своего развития в сознании»⁴.

Самосознание человека как умение выделять себя из окру­жающей среды в теории Мида неразрывно связано с умением от-

¹ Mead G. Self// George Herbert Mead on Social... P. 207-208.

² Ibid. P. 216.

³ Ibid. P. 227.

⁴ Mead G. Cooley's Contribution to American Social Thought // George Herbert Mead on Social Psychology. P. 296.

СОЦИОЛОГИЯ США

541

носиться к себе как к другому, а умение относиться к себе как к другому, т. е. оценивать свои действия, непременно предполагает знание социальных критериев этой оценки, воплощенных в образе «обобщенного другого». Человеку становится доступным общество в целом, ситуация в целом с соподчиненностью ролей и взаимны­ми ожиданиями ее участников. В той мере, в какой логична игра, логично и упорядочено мое собственное Я.

«Именно в форме «обобщенного другого» социальный про­цесс воздействует на поведение индивидов, вовлеченных в него и производящих его, т. е. общность осуществляет контроль над по­ведением своих индивидуальных членов; ...в этой форме социаль­ный процесс, или общность, входит как определяющий фактор в мышление индивидов»¹.

Мораль игры, стремление ощутить себя частью некоторого организованного целого захватывают ребенка гораздо сильнее, чем те этические принципы, которые исповедует его семья или сообщество в целом. Сколько бы ни продолжалось увлечение иг­рой, след, который она оставит в его жизни, не исчезнет. Научив человека организовывать свои отклики и реакции на происходя­щее, исходя из требований организации, она превратит его в того, о ком мы можем с уверенностью сказать: «У него есть характер в моральном смысле этого слова»².

Так думает Мид. Его цитату можно было бы оставить без ком­ментариев, как справедливую с «технической» точки зрения, если бы не упоминание о морали. Ведь к теме, затронутой Мидом, мож­но подойти и с другой точки зрения. Интерес к социальной игре нередко делает людей заложниками так называемой «карманной психологии», о чем замечательно писал английский мыслитель первой половины XX в. Клайв С Льюис: «Мы иногда попадаем как бы в «карманы», в тупики мира — в школу, в полк, в конто­ру, где нравственность очень дурна. Одни вещи считаются здесь обычными («все так делают»), другие — глупым донкихотством. Но, вынырнув оттуда, мы, к нашему ужасу, узнаем, что во внешнем мире «обычными» вещами гнушаются, а донкихотство входит в простую порядочность. То, что в «кармане» представлялось болез­ненной сверхчувствительностью, оказалось признаком душевного здоровья»³.

¹ Mead G. Self// George Herbert Mead on Social... P. 219-220.

² Ibid. P. 226.

² Льюис К.С. Страдание // Льюис К.С. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992. С. 145-146.

542 История социологии

Однако для Мида, как социального психолога и социолога, не существует ни категории «душевного здоровья», ни этической стороны общения и поведения людей. Его занимает совсем другое: как можно, не теряя внутреннего единства и целостности, «быть другим и в то же самое время самим собой»¹.