4.4. Н. Я. Данилевский и с. М. Соловьев

Вклад С. М. Соловьева в разработку парадигмы научного цивилизационно-исторического исследования и в осмысление проблемы «Восток—Запад — Россия» в рамках этого подхода, противопоставленного философско-исторической традиции, может быть адекватно воспринят и оценен при его сопоставлении с основными результатами, полученными в этой области Н. Я. Данилевским. Данилевский является основоположником получившей в настоящее время широкое признание теории локальных цивилизаций, известной, прежде всего, по трудам О. Шпенглера и А. Тойнби. Что касается хронологии произведений, то нужно отметить следующее. Журнальная публикация основных трудов С. М. Соловьева («Наблюдения над исторической жизнью народов») и Н. Я. Данилевского («Россия и Европа») началась практически одновременно: первого (в «Вестнике Европы») — в декабре 1868, второго (в «Заре») — в январе 1869 г. Работа Данилевского вышла отдельным изданием в 1871 г. Соловьев завершил к этому времени 1-ю часть своего произведения («Древний мир»), продолжая журнальную публикацию до 1876 г. В 1877 г. был создан новый, рукописный вариант «Наблюдений», а в 1882 г. журнальный вариант был посмертно опубликован в однотомнике его «Сочинений».

Представим в сжатой, эскизной форме взгляд этих русских мыслителей 70-х гг. XIX в. на проблему «Восток— Запад— Россия», т. к. предполагается сделать его предметом специального сравнительного рассмотрения в дальнейшем.

Основной недостаток господствующих исторических теорий Данилевский усматривал «в неверном понимании самых общих начал хода исторического процесса», выразившемся в целом ряде ложных аксиом: в общепринятой системе разделения всемирной истории на древнюю, среднюю и новую; в неправильном понимании прогресса и вопроса «об отношении национального к общечеловеческому»; в «предрассудочном понятии о характере того, что называется Западом и Востоком» [10, 10]. Основную мысль своей собственной исторической теории Данилевский выразил следующим образом: «Формы исторической жизни человечества ... не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но еще и разнообразятся по культурно-историческим типам». Причем, деление истории на древнюю, среднюю и новую имеет смысл «только внутри одного и того же типа» (цивилизации), а следовательно, есть деление «только подчиненное, главное же должно состоять в отличении культурно-исторических типов» — «самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития» [10, 85].

Базирующаяся на этой идее «естественная система истории» различает в рамках «круга ее явлений» исторические образования троякого рода, подобные «космической материи», «кометам» и «планетам» Солнечной системы: 1) племена, не достигающие «до исторической индивидуальности» и составляющие лишь «этнографический материал» для собственно «исторических организмов»; 2) народы, совершающие только «разрушительный подвиг», выполняющие в истории отрицательную роль (гунны, монголы, турки; на раннем этапе своей истории — германцы и арабы); 3) народы, составляющие культурно-исторические типы, являющиеся «положительными деятелями в истории человечества» (египтяне, китайцы, ассирийцы, вавилоняне, финикийцы, индусы, евреи, греки, римляне; германцы и арабы; с оговоркой — мексиканцы и перуанцы). Народы третьей группы представляют десять основных культурно-исторических типов, каждый из которых «развивал самостоятельным путем начало, заключавшееся как в особенностях его духовной природы, так и в особенных внешних условиях жизни, в которые они были поставлены, и этим вносил свой вклад в общую сокровищницу» [10, 89, 88].

Обратим внимание, во-первых, на то, что основу культурно-исторического типа (цивилизации) образует у Данилевского именно народ как языковая общность (иногда, как в древнесемитическом и европейском типах — группа народов), а с другой стороны, на то, что список этих народов практически совпадает с соловьевским (в «Наблюдениях»). Последнее обстоятельство объясняется тем, что куль-турно-исторические типы, как утверждал Данилевский, давно уже «общеизвестны», «за ними не признавалось только их первостепенного значения» в осмыслении исторического процесса, которое подчинялось идее его расчленения «по степеням развития» [10, 88]. Вместе с тем отметим и то, что отказ от этой идеи у Данилевского и Соловьева (у последнего выступающий в форме противопоставления его «Наблюдений» гегелевской «Философии истории») и получение на новой, сциентистской основе соответствующих теоретических результатов достигался существенно различными путями. Оба исходили из общеизвестного. Однако первый, сознательно противопоставив идее линейного всемирно-исторического развития идею локальных цивилизаций, лишь констатировал и показывал на примерах (часто очень удачных и ярких) различие между основными культурно-историческими типами. Эта работа была подчинена не столько задаче научногопознания специфики исторических индивидуальностей, сколько цели русского национального, а шире — цйвилизационного самосознания. Соловьев же перенес центр тяжести на сравнительно-историческое изучение цивилизаций, представив в итоге в систематической форме полученную аналитическим путем иерархию специфических исторических индивидуальностей. Она включала различие между: тремя основными природно обусловленными типами цивилизаций; двумя этнически обусловленными типами исторической жизни народов; Востоком и Западом, обусловленное социально-исторически (преобладанием родового или личностного начала); древними и новыми типами, обусловленное, прежде всего, отношением к христианству; Западной Европой и Россией, обусловленное природно и исторически (метафора «мать — мачеха»).

Поразительное совпадение и вместе с тем существенное различие в исторических построениях Данилевского и Соловьева особенно ярко выступает в трактовке проблемы прогресса и рассмотрении в этой связи антиномии «Восток—Запад». Подобно Соловьеву Данилевский отмечал момент относительности прогресса в историческом развитии народов (цивилизаций), связывая его лишь с определенной ступенью органического процесса, свойственного всему живому. По Данилевскому, народы, как и всякие организмы, «нарождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют, умирают» [10, 74]. На этой основе делается вывод: прогресс «не составляет исключительной привилегии Запада, или Европы, а застой — исключительного клейма Востока, или Азии; тот и другой суть только характеристические признаки того возраста, в котором находится народ» [10, 75]. Таким образом, можно констатировать полное совпадение взглядов обоих мыслителей по этому вопросу.

С другой стороны, в отличие от Соловьева Данилевский считал «совершеннейшим вздором» стремление представлять Запад и Восток, Европу и Азию «какими-то противоположностями, полярностями» [10, 71]. Данное представление ошибочно и с точки зрения географической (Европа— «только часть Азии»), и этнографически («хотя почти вся Европа заселена арийскими племенами, эти же племена ... заселяют и значительную часть Азии»), и в том отношении, что везде, «где только гражданственность и культура могли развиться, они имели тот же прогрессивный характер, как и в Европе» [10, 72]. Другое дело, что, по Данилевскому, бывают «совершенно уединенные цивилизации, каковы китайская и индийская» (Соловьев в этом случае использовал термин «ободиноченные цивилизации») и «цивилизации преемственные» (египетский, древнесемитический, греческий, римский и европейский культурно-исторические типы), достижения которых — в рамках действия так называемого третьего закона — переходили от одной цивилизации к другой [10, 88, 91, 93—101], Бывают также культурно-исторические типы, не достигшие цивилизационной ступени своего развития (Данилевский выделяет три периода в жизни народа или культуры: этнографический, государственный и цивилизационный), например, Иран— «вследствие инкорпорации древнесемитической цивилизации» и разрушительных воздействий со стороны македонян, арабов и монголов; или славянский тип — в силу исторической молодости [10, 112, 479—507].

Однако остальные культурные типы — и «первичные, или автохтонные» (особенно Китай), и вторичные («одноосновные»), и третичный «двуосновный» европейский тип—внесли существенный, вклад в развитие цивилизации: еврейский народ — в области религии, греки — в собственно культурной сфере, римляне — в сфере политики, европейцы — в политической («не только основали могущественные государства, распространившие власть свою на все части света, но и установили отвлеченно-правомерные отношения как граждан между собою, как и граждан к государству») и собственно культурной (особенно в развитии науки, техники и промышленности) областях [10, 72—74, 472—479]. Больше того, результаты труда народов каждого культурно-исторического типа становятся «собственностью всех других народов, достигающих цивилизационного периода своего развития», но, считал Данилевский, «труда этого повторять незачем» [10, 128]. Причина этого заключается в том, что (и здесь мысль Данилевского оказывается в той же системе координат, что и у Соловьева) «всечеловеческое» в культуре, «без сомнения, выше всякого отдельно человеческого, или народного», но с другой стороны, оно «состоит только из совокупности всего народного, во всех местах и временах существующего и имеющего существовать; оно несовместимо и неосуществимо в какой бы то ни было одной народности» [10, 123].

Подвергая критике с этой точки зрения концепцию русских западников, согласно которой «цивилизационный процесс развития народов заключается именно в постепенном отрешении от случайности и ограниченности национального, для вступления в область существенности и всеобщности — общечеловеческого», причем, общечеловеческое отождествлялось с европейским [10, 114, 115], Данилевский усиливал свою аргументацию и по вопросу о соотношении понятий «Восток» и «Запад». В этой связи он подвергает критике представление Соловьева об исконном характере «борьбы между Европой и Азией», полагая, что это представление разделяется большинством тех, кто желал бы «примирить самобытную историческую роль России и Славянства с их европейским характером» [10, 302]. Главное возражение Соловьеву: «Как понятия культурно-исторические,— Европа, в выше обозначенных нами пределах, с которыми едва ли согласен автор разбираемого теперь мнения, действительно составляет самостоятельное, культурно-историческое целое, но зато Азия ничему подобному не соответствует, никакого единства в этом смысле не имеет и, следовательно, ни в какую борьбу с Европою вступать не может» [10, 303]. Вместо абстрактных и неудачных примеров этой борьбы у Соловьева (за исключением греко-персидских войн), сам Данилевский говорит о «действительной борьбе», происходившей между отдельными культурно-историческими типами (эллинским и иранским, римским и древнесемитическим, римским и эллинским, римским и германским, германским и славянским).

Следует, однако, заметить, что в этой критике соловьевской концепции Данилевским было упущено из виду одно немаловажное бстоятельство: то, что Соловьев принципиально различал не только Восток и Запад (родовое и личностное начала), но также древний (языческий) и новый (христианский) образы самого Запада (Европы). Прав же он в том, что Соловьев действительно не согласился бы с его отождествлением европейского культурно- сторического типа с социальностью и культурой народов Западной Европы: Россия для Соловьева (даже в период создания «Феософического взгляда», а тем более — в период «Наблюдений») — второй (после германского) самобытный тип цивилизации, представляющий христианско-европейскую культуру нового времени. И все же. В 1871 г. Данилевский [10, 199—219, 480—•482] почти повторяет характеристику России в ее отношении к христианству неизвестного ему соловьевского трактата 1841 г., что объясняется фактом абсолютизации обоими мыслителями православной веры и опорой обоих на идею славянской (русской) самобытности. Различие же между ними состоит в том, что Соловьев настаивает на качественном характере противоположности между языческой и христианской эпохами всемирной истории, а Данилевский в соответствии с главной установкой своей теории локальных цивилизаций — на относительности этой исторической грани.

Он утверждал: «Нет такого события, которое могло бы разделить судьбу всего человечества на какие бы то ни было отделы; ибо до сих пор ... не было ни одного одновременного общечеловеческого события, да, вероятно, никогда и не будет. Даже христианство — явление, имевшее до сих пор огромное влияние на судьбы человечества и которое должно со временем обнять его вполне,— становится историческою гранью судеб каждого народа в различное время» [10, '80]. В 1868—1877 гг., когда философское понятие об истории окончательно уступило место сциентистскому историческому мировоззрению (с сохранением христианского идеала), а русская версия гегелевской спекулятивно-философской конструкции всемирной истории сменилась парадигмой научного цивилизационно-исторического исследования, позиция Соловьева по вопросу об историческом значении христианства максимально сблизилась с позицией Данилев- ского. Но в решении вопроса: «Европа ли Россия?»,— различие исходных позиций сохранилось. Для Соловьева Западная Европа и Россия представлялись двумя вариантами европейской (христианской) цивилизации, для Данилевского — двумя различными и самостоятельными культурно-историческими типами. Соответственно этому различной оказалась и датировка вступления России в зрелый возраст — в собственно цивилизационный период исторического развития: у Соловье,а— начало XVIII в. (эпоха петровских преобразований, использовавших западноевропейский образец), у Данилевского— 60-е гг. XIX в. (эпоха самобытно осуществленных реформ, связанных с отменой крепостного права). Оценивая фйлософско-историческую концепцию Данилевского как целое, Н. Н. Страхов считал, что «он дал новую формулу для построения истории, формулу гораздо более широкую, чем прежние ... Он отверг единую нить в развитии человечества, ту мысль, что история есть прогресс некоторого общего разума, некоторой общей цивилизации» [10, 523]. Комментируя это место, С. А. Вайгачев подчеркивает, что «речь идет о центральном положении гегелевской философии истории, которое разделялось большинством историков XIX в.» [10, 555]. С оценкой и комментарием можно согласиться, но лишь с двумя принципиальными оговорками.

1. Выше было показано, что серьезной критике со сциентистских позиций, философия истории Гегеля была подвергнута уже С. М. Соловьевым — крупнейшим русским историком XIX в. Выдвинув еще в 1979 г. идею о принципиально негегельянском характере исторического мировоззрения Соловьева [165, 220], мы. представили соответствующую аргументацию в пользу этой идеи и критические возражения против традиционной «гегельянской гипотезы» в своей монографии [125, 87—150]. Привлечение в данном исследовании материалов рукописного наследия Соловьева позволило значительно усилить прежнюю аргументацию и одновременно обратить внимание на то, что на всем протяжении творческого пути Соловьева (с 1841 по 1879 г.) его исследования в области всемирной истории строились в форме реализации своеобразной методологии цивилизационно-исторического познания — сначала, сохраняя определенную зависимость от гегелевской философско-исторической конструкции (в «Феософическом взгляде на историю России»), а затем — уже прямо в рамках сциентистской парадигмы, критически противопоставленной Гегелю и вообще традиции спекулятивного философствования об истории (в «Наблюдениях над исторической жизнью народов»).

Другое дело, что становление цивилизационного подхода к изучению всемирной истории в творчестве Соловьева шло иным путем и в методологическом отношении во многом было иначе сориентировано, нежели у Данилевского (в XX в. сходное различие обнаруживается между культурологическими концепциями А. Тойнби и О. Шпенглера), а в сциентистской философии истории Соловьева и в 1868— 1877 гг. сохраняется определенный гегелевский «след», например в его трактовке, хотя и с позиции органической теории, > процесса исторического развития человечества как целого [125, 145—150].

2. В определенной степени гегелевский «след» прослеживается и в культурологической концепции Данилевского. Уже подвергая критике традиционное деление всемирной истории (древность — средние века — новое время), он утверждал, что оно «было бы значительно менее уродливо», если бы стремились к тому, чтобы «соединить, например, историю древних народов Востока в одну группу, под именем древней или древнейшей истории, отделить от нее в особую группу историю Греции и Рима, назвав ее средней историей, а судьбы Европы соединить в одной целое, под именем новой истории» [10, 83]. Нетрудно заметить, что в данном случае Данилевским воспроизводится именно историческая схема Гегеля, хотя и с акцентом на «формационном (образовательном)» ее моменте (общая же монистическая установка философии истории Гегеля здесь Данилевского явно не интересует).

Размышляя над вопросом о параллельном или последовательном существовании в истории двух самобытных цивилизаций — европейской и славянской, Данилевский склоняется к мысли, что «ежели вызывается культурная жизнь нового исторического типа, то, должно быть, жизнь старого угасает» [10, 165]. Главный аргумент в пользу этой мысли — это явление «повторялось уже несколько раз» (и приводится пример Греции, Рима, Европы). Но совершенно очевидно и то, что примеры, и сама идея смены культурных типов в процессе всемирно-исторического развития — из «Философии истории» Гегеля. В еще большей степени близость к гегелевской исторической схеме обнаруживается у Данилевского в последней главе его книги, где он представляет общий взгляд на ход культурно-исторического процесса, составляющего «содержание всемирной истории» [10, 472].

Он выделяет здесь первичные культуры (египетскую, китайскую, вавилонскую, индийскую и иранскую), которые не проявили в резкой форме ни одной из сторон (разрядов) культурной деятельности (религия, культура в узком значении слова, политика, экономика), называя их поэтому «культурами подготовительными» [10, 472—473]. На примере еврейского народа, греков и римлян он представляет понятие о вторичных «одноосновных» культурах [10, 473—477]. Наконец, пропустив арабов (как и Гегель!), он заявляет, что «дальнейший исторический прогресс» требовал развития экономической стороны культуры (этого не сделал ни один из народов древности), а также «соединения в одном и том же культурном типе нескольких сторон культурной деятельности, проявляющиеся доселе раздельно» [10, 477]. Эту роль, по его мнению, и выполнил отчасти европейский культурный тип, а в полном объеме может выполнить тип славянский. Триадический характер этой схемы, ее априорность- как бы специально подчеркнуты в следующем рассуждении:

«Подобно логическому процессу мысли в индивидуальном духовном существе раскрылись и в логическом ходе всемирной истории — путем анализа — отдельные стороны культурного движения из первоначального смешанного (не дифференцированного) состояния, представителями которого были древнейшие государства Азии и Африки; а затем наступил, по-видимому, момент для процесса синтетического слияния в истории романо-германских народов. Обстоятельства времени благоприятствовали осуществлению такого синтезиса. Религиозная истина, в вечной форме христианства, была открыта и усвоена с покорностью и восторгом новыми народами, богатыми дарами духовной природы, к числу которых нельзя не причислить и пламенного религиозного чувства» [10, 478].

В отношении этого фрагмента комментарии, как говорится, излишни: если здесь перед нами концепция, о которой нельзя однозначно сказать, что она является выражением философского абсолютного идеализма, то, по крайней мере, Гегель в ней налицо (пусть, правда, это свидетельствует лишь о гегелевском «следе» в философии истории Данилевского). Разумеется, гегелевский «след» и у Данилевского, и у С. М. Соловьева представляет собою нечто иное, нежели сознательно использованное его учение о развитии, примененное в области философии истории такими русскими мыслителями 70-х гг., как Б. Н. Чичерин и В. С. Соловьев. Но и в их последовательно рационалистических концепциях истории содержится определенный заряд критичности по отношению к гегелевской исторической диалектике, связанный с мистицизмом — у Соловьева и явной сциентистской ориентацией — у Чичерина. Достаточно оригинальны и их представления по вопросу «Запад—Восток» и о месте России во всемирной истории. Наконец, как и у Данилевского и Соловьева-отца, в их рационалистических философско-исторических системах легко различим непосредственно интересующий нас след цивилизационно-исторического подхода к истории и культуре. Однако специальное и подробное рассмотрение всех четырех вариантов цивилизационно-исторического исследования, представленных Данилевским, отцом и сыном Соловьевыми и Чичериным,— предмет следующей работы.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Первый отрезок намеченного пути пройден. Пора подводить предварительные итоги. Пробежим мысленно пройденный путь еще раз, отмечая основные вехи-стоянки, позволяющие представить его как некоторую структурную целостность в обособившемся и относительно автономном мыслительном пространстве, возникшем и процессе рассмотрения проблемы «Восток—Запад — Россия».

1. В историческом мышлении Западной Европы от Дж. Вико до К. Ясперса обнаруживаются две основные тенденции: формационного (периодизация процесса развития) и цивилизационного (типология культурных миров) расчленения исторического процесса. В XIX в. у Гегеля и Маркса обе тенденции выступают в определенном единстве. Проблема «Восток—Запад» впервые получила теоретическое освещение в «Философии истории» Гегеля и была решена им на пути осмысления истории и культуры христианско-германских народов как реализованного «примирения» этих противоположностей. У Маркса гегелевская триада наполнилась социально-экономическим смыслом (азиатский, античный и феодальный способы производства как вариативные формы и одновременно ступени прогресса в становлении «экономической формации общества»). Открытие «дуализма» земледельческой общины позволило при этом представить цивилизационный процесс в эпоху внеэкономического принуждения в альтернативе: Восток — Запад. Социально-экономическое развитие России после реформы 1861 г. было понято в этом контексте как двуединый процесс капиталистической модернизации традиционного общества и его цивилизационной перестройки — перехода от азиатского способа производства к типично европейским формам экономического существования и развития.

Цивилизационный потенциал формационной теории Маркса позволяет критически отнестись к традиционной истматовской пятичленной схеме периодизации всемирного и русского исторического развития. Обнаруживается в этой связи также и принципиальная неполнота и обоюдная уязвимость объяснения реформы 1861 г. и последующего социально-экономического развития России в теориях как «старого», так и «нового» направлений в советской историографии. С другой стороны, развитие потенциала цивилизационно-исторических идей теории Маркса в концепции Л. С. Васильева (на современном эмпирическом материале и с учетом новейших культурологических теорий) обнаруживает исторически исходный, структурно расчлененный и «нормальный» характер цивилизационного процесса на Востоке, своеобразным «отклонением» от которого явился исторический путь европейской антично-капиталистической цивилизации. Наиболее полно этот момент европейской специфики был представлен в культурологических исследованиях 60-х гг., вслед за К. Ясперсом, в работах М. К. Петрова.

Наконец, в классической отечественной традиции философской и исторической мысли XIX — XX вв. (от П. Я. Чаадаева и С. М. Соловьева до Н. А. Бердяева, Г. П. Федотова и «евразийцев») были заложены основы действительно универсального понимания природы и специфики цивилизационно-исторического исследования — через первую постановку и осмысление проблемы «Восток — Запад' — Россия».

2. В «Философических письмах» Чаадаева, утверждающих социально-христианский идеал европейской цивилизации, Россия, ее прошлое, настоящее и будущее впервые стала предметом философского рассмотрения. На всех трех уровнях сопоставления (Россия и Европа, Россия и Запад — Восток, Россия и человечество как целое) было зафиксировано ее выпадение из истории и культуры, а тем самым — уникальность русской исторической судьбы и своеобразие ее цивилизации. Для теоретической мысли открылась возможность проблемного и допускающего целый ряд альтернатив понимания и исследования как русской специфики, так и своеобразия западного и восточного типов общечеловеческой цивилизации.

В трактате С. М. Соловьева «Феософический взгляд на историю России» мысль об уникальности русского феномена во всемирной истории человечества выражается уже в положительной форме, примыкая к тем трактовкам истории России, которые — в ответ Чаадаеву— были даны М. П. Погодиным, Н. А. Полевым, А. С. Хомяковым и И. В. Киреевским. Но «философия русской истории» Соловьева, сознательно задуманная (под влиянием Гегеля, прежде всего) в качестве самостоятельного и органического элемента «мыслительного рассматривания» всемирной истории, оказалась вместе с тем вторым и более развернутым опытом философско-исторического осмысления проблемы «Восток— Запад — Россия». Отказ от гегелевской триады и опора на дихотомические конструкции (Восток — Запад, язычество — христианство, Западная Еврогк. — Россия) сочетались при этом в его анализе с чисто сциентистской ориентацией на детерминистическое объяснение культурно-исторических реалий (ролью географической среды и спецификой этно- и социогенеза) и своеобразное использование теории «двух возрастов» в исторической жизни народов.

Философский спор о России между западниками и славянофилами, активным участником которого в 40-е гг. стал и К. Д. Кавелин («Взгляд на юридический быт древней России»), получил спокойное, в «примиренческой» тональности, рефлексивное освещение этого мыслителя в контексте поворотных событий эпохи реформ 60-х гг. Кавелин попытался представить самобытность древней русской исторической жизни, ее непохожесть ни на западные, ни на восточные формы цивилизационного существования, а с другой стороны — факт ее европеизации в XVIII — первой половине XIX вв. в качестве свидетельства о наступлении «нового периода» в истории и культуре России после 1861 г.— периода самостоятельного и самобытного развития в рамках единой европейско-христианской цивилизации.

3. Противоречие между философским и сциентистским подходами к осмыслению всемирной истории и рассмотрению в этих рамках проблемы «Восток — Запад — Россия», обнаружившееся уже в трактате Соловьева 1841 г., разрешилось в процессе построения уже на чисто научных основаниях концепции русского исторического процесса (в «Истории России с древнейших времен») и в «Наблюдениях над исторической жизнью народов» (посвященных всемирно-исторической проблематике). Существенно, что движение Соловьева по этому пути сопровождалось философско-методологической рефлексией, позволившей ему (в рукописном варианте «Наблюдений» 1877 г.) дать критическое освещение спекулятивного способа мышления Гегеля и Конта, показать историческое место «философии истории» в процессе развития исторического познания, осознать специфику возникшей в середине XIX в. и постепенно утверждающейся истории как науки «народного и всечеловеческого самопознания».

4. Сциентистское понимание исторического развития, развернутое Соловьевым в «Наблюдениях над исторической жизнью народов», базирующееся на теории двух основных возрастов народной жизни и детерминистической теории факторов, определяющих специфику хода истории (социальная и духовная природа человека, природные условия и характер племени, внешние и внутренние социально-исторические факторы), легло в основу его нового, в сущности цивилизационно-исторического, опирающегося на сравнительный метод, исследования истории и культуры народных индивидуальностей. Противоположность между Востоком и Западом, древней и новой историей, Западной Европой и Россией приобрели в этом контексте характер не априорных философских допущений, а исследовательских теоретических результатов, полученных эмпирическим и аналитическим путем и представляющих действительную, а не вымышленную специфику изученных культурно-исторических индивидуальностей. Значение и своеобразие выработанной Соловьевым парадигмы научного цивилизационно-исторического исследования и его конкретных результатов (в том числе в решении проблемы «Восток — Запад — Россия») наиболее рельефно предстает при их сопоставлении с теорией культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского. Оба мыслителя отвергли философско-исторические построения Гегеля (хотя гегелевский «след» присутствует у обоих), оба ориентировались на сциентистское понимание истории. Но шли они все же в разных, все более расходящихся направлениях. Путь Данилевского вел к иррационалистическим построениям О. Шпенглера. Путь Соловьева Дал в XX в. величайший образец последовательного сциентистского историзма в исследованиях А. Тойнби.

1