5.Политико-правовая мысль периода эллинизма (вторая половина IV – II в. До в. Э.)

Политико-правовая мысль этого периода нашла свое выражение в учениях Эпикура, стоиков и Полибия. Для учения Эпикура (341–270 гг, до н. э.) характерны мотивы аполитичности, проповедь неучастия в активной общественной и политической жизни. "Надо, – считал он, – высвободиться из уз обыденных дел и общественной деятельности". Главная цель государственной власти и основание политического общения состоят, по Эпикуру, в обеспечении взаимной безопасности людей, преодолении их взаимного страха, непричинении ими друг другу вреда. С таким пониманием смысла и назначения политического общения связана и эпикуровская трактовка государства и закона как результата договора людей между собой об их общей пользе – взаимной безопасности. "Справедливость, происходящая от природы, – отмечал Эпикур, – есть договор о полезном – с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда". Для каждого места и времени есть своя справедливость – свое "естественное представление о справедливости", но общим для всех этих изменчивых "справедливостей" является то, что все они суть соглашения об общей пользе участников договора. В политическом плане эпикуровской этике более всего соответствует такая форма умеренной демократии, при которой господство законов сочетается с максимально возможной мерой свободы и автономии индивидов. Основателем стоицизма был Зенон (336–264 гг. до н. э.). В истории стоицизма различают три периода: древнюю, среднюю и новую (римскую) Стою. Главными деятелями древней Стои (III–II вв. до н. э.) являются, кроме Зенона, Клеанф и Хрисипп. Ведущими представителями средней Стои (II–I вв. до н. э.) были Панетий и Посидоний, а новой (римской) Стои (I–II вв. н. э.) – Сенека, Эпиктет и император Марк Аврелий. Мироздание в целом, согласно стоицизму, управляется судьбой. Судьба как управляющее и господствующее начало есть одновременно "разум мироздания, или закон всего сущего в мироздании, управляемом провидением, или разум, сообразно с которым ставшее стало, становящееся становится и предстоящее станет". Судьба в учении стоиков выступает в качестве такого "естественного закона" ("общего закона"), который имеет в то же время божественный характер и смысл. Согласно Зенону, "естественный закон божествен и обладает силой, повелевающей (делать) правильное и запрещающей противоположное". В основе гражданского общежития лежит, по мысли стоиков, естественное тяготение людей друг к другу, их природная связь между собой. Государство, следовательно, выступает у стоиков как естественное объединение, а не как искусственное, условное, договорное образование. Отталкиваясь от универсального характера естественного закона (и, следовательно, справедливости по природе), Зенон и Хрисипп в своих сочинениях о государстве, а вслед за ними и их греческие и римские последователи, обосновывали космополитические представления о том, что все люди (и по своей природе, и по закону мироздания в целом) – граждане единого мирового государства (космополиса) и что человек – гражданин вселенной. Учение стоиков оказало заметное влияние и на взгляды Полибия (210–123 гг. до н. э.) – видного греческого историка и политического деятеля эллинистического периода. Воззрения Полибия отражены в его знаменитом труде "История в сорока книгах". В центре исследования Полибия – путь Рима к господству над всем Средиземноморьем. Историю возникновения государственности и последующей смены государственных форм Полибий (со ссылкой на Платона и некоторых других своих предшественников) изображает как естественный процесс, совершающийся по "закону природы". Всего имеется, согласно Полибию, шесть основных форм государства, которые в порядке их естественного возникновения и смены занимают следующее место в рамках полного их цикла: царство (царская власть), тирания, аристократия, олигархия, демократия, охлократия. С точки зрения кругооборота государственных форм охлократия является не только худшей, но и последней ступенью в смене форм. При охлократии "водворяется господство силы, а собирающаяся вокруг вождя толпа совершает убийства, изгнания, переделы земли, пока не одичает совершенно и снова не обретет себе властителя и самодержца". Круг смены государственных форм, таким образом, замыкается: конечный путь естественного развития форм государства соединяется с исходным. Полибий отмечает неустойчивость, присущую каждой отдельной простой форме, поскольку она воплощает в себе лишь какое-то одно начало, которому неизбежно по самой природе суждено вырождение в свою противоположность. Так, царству сопутствует тирания, а демократии – необузданное господство силы. Исходя из этого. Полибий заключает, что "несомненно совершеннейшей формой надлежит признать такую, в которой соединяются особенности всех форм, поименованных выше", т. е. царской власти, аристократии и демократии. Главное преимущество такой смешанной формы правления Полибий, испытавший в этом вопросе большое влияние соответствующих идей Аристотеля, видит в обеспечении надлежащей устойчивости государства, предотвращающей переход к извращенным формам правления. Первым, кто уяснил это и организовал смешанное правление, был, по мнению Полибия, лакедемонский законодатель Ликург. Касаясь современного ему положения дел, Полибий отмечает, что наилучшим устройством отличается римское государство. В этой связи он анализирует полномочия "трех властей" в римском государстве – власти консулов, сената и народа, выражающих соответственно царское, аристократическое и демократическое начала.

1 вариант

1. Равнины расположены на:

А) Границах литосферных плит, Б) Платформах, В) В складчатых областях.

2. В мезозойскую складчатость поднялись хребты:

А) Алтай, Б) Кавказ в) Верхоянский хребет

3. К древним складчатым областям приурочены месторождения:

А) угля, нефти, газа. Б) железных руд, золото. В) глины, мела.

4. Установить соответствия:

1) Грязекаменные потоки а) лавина

2) Сход снега со склонов гор б) сель

3) рыхлые глинисто-валунные ледниковые отложения в) морена

5. Геологическая эра которая продолжается и сейчас:

а) мезозойская, б)палеозойская, в) кайнозойская.

6. Расположите перечисленные периоды геологической истории Земли в

хронологическом порядке, начиная с самого раннего. А) каменноугольный Б) девонский

В) пермский

7. Установить соответствие между эрой и периодами геологической истории Земли.

Эра А)Кайнозойская Период А) Докембрийский

Б)Мезозойская Б) Девонский

В)Палеозойская В)Юрский

Г) Четвертичный

8. Расположите Эры геологической истории Земли, начиная с сомой ранней

А)Мезозойская Б)Палеозойская В)Протерозойская Г)Кайнозойская.

2вариант.

1.Устойчивые участки земной коры называются:

А) Платформа, б) складчатая область, в) щиты.

2. Самая древняя геологическая эра:

а)Протерозойская, б) Палеозойская, в) Архейская.

3. Крупнейшими угольными бассейнами являются:

А) Канско-Ачинский, б) Тунгусский, Ленский, В)Уренгой, Ямбург.

4. Установить соответствие между горами и их высшими вершинами6

1) Кавказ а) г. Победа

2) Алтай б) г. Белуха

3) хребет Черского г) г. Эльбрус.

5. Строение земной коры показано на карте:

А) Физической, б) геологической, в) тектонической

6.Установить соответствие

период 1)Меловой Эра: а) кайнозойская

2)Каменноугольный Б) Палеозойская

3)Докембрийский В)Мезозойская

Г)Протерозойская

7. . Расположите геологические периоды, начиная с самого раннего

А) Докембрийский Б)Ордовикский В)Силурийский Г)Триасовый

8.. Какие три из перечисленных периодов геологической истории земли принадлежат к палеозойской эре:

• Ордовикский, 2) Докембрийский, 3)Силурийский, 4)Триасовый, 5)Девонский, 6)Меловой.

Фома Аквинский

Перевезенцев С. В.

В конце XII — начале XIII вв. западноевропейская схоластика получает новый импульс для своего развития. Связано это было, прежде всего с тем, что в этот период происходит самое широкое знакомство европейцев с культурой арабоязычного Востока. Европейский мир в это время постоянно сталкивается с арабами — во время крестовых походов, в Испании, которую захватили арабы и т.д. Для западноевропейской философии встреча с арабской культурой сыграла огромную роль. Дело в том, что в арабском мире были крайне популярны учения античных философов, и, в первую очередь, учение Аристотеля. На арабский язык были переведены практически все его сочинения, при этом аристотелевские произведения были подробно прокомментированы арабскими мыслителями, арабские философы опирались на положения Аристотеля в своих учениях.

 

В Европе же Аристотель был известен далеко не полностью. Более того, так как идеи Аристотеля использовали многие христианские теологи, считавшиеся еретиками, распространение и изучение аристотелизма официально запрещалось. Так, изучение естественнонаучных сочинений Аристотеля и его "Метафизики" было запрещено папскими декретами 1210 и 1215 гг.

 

Однако аристотелизм постепенно получает все более широкое распространение, особенно, в нецерковных школах. На латинский язык переводятся почти все его произведения — сначала с арабского, а потом и непосредственно с греческого языков. И в католической Церкви с течением времени утверждается мнение, что использование системы доказательств истинности христианских догматов с опорой на Аристотеля становится насущной необходимостью, ибо неоплатонизм, на который опирались "отцы Церкви " и, в первую очередь, Аврелий Августин, не дает ответы на все возникающие вопросы.

 

В 1231 г. папа Григорий IX обновил декреты 1210 и 1215 гг., но одновременно создал комиссию для проверки аристотелевских произведений. И уже в 1245 г. изучение Аристотеля было разрешено без всяких ограничений, а позднее в 50–60-х гг. XIII в. Рим официально поручает нескольким христианским философам заняться переработкой учения Аристотеля в христианско-католическом духе. Центральное место в этой работе занял Фома Аквинский (1225/1226—1274 гг.).

 

***

Будущий знаменитый схоластик родился в Неаполитанском королевстве в знатной семье графа Аквинского. Отсюда и появилось прозвание Фомы — Аквинский, или, по-латыни, — Аквинат. С раннего детства он воспитывался в бенедектинском монастыре Монте Кассино, затем учился в Неаполитанском университете. Здесь он познакомился с монахами из ордена доминиканцев и, несмотря на резкие протесты семьи, в 1244 г. принял монашеский постриг.

 

Молодого монаха, отличающегося не только молчаливым и замкнутым нравом (за что Фому прозвали "немым буйволом"), но прежде всего высокой образованностью и глубиной мысли отправили для дальнейшего обучения в Кельн к знаменитому христианскому теологу Альберту Великому. В 1252 г. Фома Аквинский становится преподавателем в Парижском университете, в котором работал до конца 50-х гг.

 

Преподавательская деятельность, наряду с литературно-философским творчеством стали основными жизненными занятиями Аквината. В 1259 г. папа Урбан IV отзывает его в Рим и почти десять лет он преподает в доминиканских учебных заведениях в Италии.

 

В конце 60-х гг. его вновь призывают в Париж, где он должен был отстаивать интересы римско-католической Церкви в идейных и теологических спорах с различными мнениями, распространявшимися среди преподавателей и студентов европейских университетов. Именно в этот период он пишет свои главные произведения, в которых, используя систему Аристотеля, разрабатывает новое систематическое изложение учения Римско-католической Церкви.

 

С 1272 по 1274 гг. Фома Аквинский занимается преподаванием в своем родном университете г. Неаполя. Незадолго до смерти его, по указанию папы Григория Х, вызывают для участия в Лионском Соборе. Однако по дороге в Лион Фома Аквинский тяжело заболел и умер 7 марта 1274 г.

 

Уже после смерти ему был присвоен титул "ангельского доктора", а 1323 г. за свои великие заслуги перед Церковью Фома Аквинский был признан святым.

 

Фоме Аквинскому принадлежит огромное количество сочинений на богословские и философские темы, которые он писал в течении всей жизни. В своем литературном творчестве он не останавливался ни на минуту, ибо видел суетность всего мирского, в том числе и преходящее значение собственной деятельности. Ему постоянно казалось, что он что-то еще не понял, что-то не знает и потому пытался успеть приоткрыть завесу над непостижимыми Божественными тайнами. Недаром, на увещевания прекратить столь напряженную работу, он однажды ответил: "Не могу, потому что все, что я написал, кажется мне трухой, с точки зрения того, что я увидел и что мне было открыто".

 

Наиболее важными из произведений, созданных Аквинатом считаются его знаменитые "Суммы" — "Сумма истины католической веры против язычников" (1259—1264 гг.) и "Сумма теологии" (1265—1274 гг.), которую он так и не успел окончательно завершить. В этих произведениях и изложены основные богословско-философские взгляды великого схоластика Запада.

 

Вообще, интерес, который Фома Аквинский проявлял к философскому учению Аристотеля был не случаен. Дело в том, что доминиканский орден, монахом которого являлся Аквинат, стал в XII—XIII вв. одним из главных орудий римско-католической Церкви в борьбе с еретичеством, почему сами доминиканцы называли себя "псами господними". Особое рвение они проявили в установлении духовного контроля над сферами теоретического богословия и образования, стремясь возглавить богословские кафедры важнейших европейских университетов и других учебных заведений.

 

Именно доминиканцы одними из первых среди официальных католических теологов поняли, что само учение католицизма, основанное в то время на идеях Аврелия Августина, требует определенного реформирования. Альберт Великий — учитель Аквината — специально занимался изучением трудов Аристотеля и начал работу по новой систематизации католического вероучения, которую закончил его ученик.

 

Фома Аквинский дал четкий и ясный для своего времени ответ на вопрос, который волновал христианских теологов на протяжение предыдущего времени — о взаимоотношениях науки и веры. В трудах Фомы Аквинского была окончательно признана важная и относительно самостоятельная роль науки и, в первую очередь, философии — по мнению Аквината философия имеет свою сферу деятельности, ограниченную рамками познания того, что доступно человеческому разуму. Философия, используя свои, рациональные методы познания, способна изучать свойства окружающего мира.

 

Более того, догматы веры, доказанные с помощью разумных, философских доводов, становятся более доступными человеку и тем самым укрепляют его в вере. И в этом смысле, научно-философское знание является серьезной опорой в обосновании христианского вероучения и опровержении критики веры.

 

Фома Аквинский считал, что с помощью научно-философских доводов возможно доказать истинность некоторых христианских догматов, например, догмат о бытии Бога. В то же время, другие догматы научно недоказуемы, так как в них показаны сверхъестественные, чудесные качества Бога. И значит, они являются предметом веры, а не науки. Так, по его мнению разум бессилен в обосновании большинства христианских догматов — возникновения мира "из ничего", первородного греха, воплощения Христа, воскресения из мертвых, неизбежности Страшного Суда и дальнейшего вечного пребывания человеческих душ в блаженстве или же в муках.

 

Поэтому истинное, высшее знание науке неподвластно, ибо человеческий разум не способен постичь Божественный замысел в полном объеме. Бог — это удел сверхразумного познания, и, следовательно, предмет теологии. Теология — это совокупность человеческих представлений о Боге, частично доказанных с помощью науки, частично основанных на вере. Теология, в понимании Фомы Аквинского, является высшей формой человеческого знания именно потому, что в ее основе лежит вера. Иначе говоря, теология — это тоже знание, только сверхразумное знание.

 

Между философией и теологией нет противоречия, ибо философия, как "естественная познавательная способность" человека, в итоге приводит самого человека к истинам веры. Если же подобного не происходит, то в этом виновата ограниченность самих людей, которые не умеют правильно пользоваться своим разумом. Поэтому, в представлении Фомы Аквинского, изучая вещи и явления природы, истинный ученый прав лишь тогда, когда раскрывает зависимость природы от Бога, когда показывает, как в природе воплощается Божественный замысел.

 

Точка зрения Аквината на взаимоотношения науки и веры значительно расходилась и с идеями Августина, и с популярными тогда воззрениями Пьера Абеляра. Августин утверждал иррациональность веры, считал, что истины веры совершенно недоступны разуму и наука только в самой малой степени раскрывает людям содержание догматов. Пьер Абеляр, наоборот, пропагандировал идею о том, что вера абсолютно невозможна без науки и подвергал критическому научному анализу все постулаты христианского вероучения.

 

Фома Аквинский занимает между ними как бы среднюю позицию, почему его учение и было, в конце концов, так быстро принято римско-католической Церковью. Развитие научного знания в XIII столетии достигло уже определенного высокого уровня и потому без учета достижений науки официальное учение католицизма просто не могло существовать.

 

Философское учение Аристотеля, в котором, с помощью научных аргументов, в итоге доказывается бытие некой единственной всемирной идеальной сущности (Ума), и стало для Фомы Аквинского главной философской базой в обосновании христианской веры.

 

В полном соответствии с Аристотелем, он признавал, что вещи представляют собой единство формы и материи, при этом каждая вещь обладает некой сущностью. Сущность каждой вещи и всех вещей вместе взятых появляется благодаря тому, что есть и некая сущность всех сущностей, форма всех форм (или идея всех идей). Если Аристотель называл эту высшую сущность Умом, то с христианской точки зрения — это Бог. И в этом смысле аристотелевская система доказательств прекрасно укладывалась в фундамент христианства, ибо с ее помощью можно было доказать нематериальность, безграничность, бессмертие и всемогущество Бога.

 

Более того, Фома Аквинский использовал аристотелевскую логику в разработке доказательств бытия Бога. Аквинат выработал пять таких доказательств, которые с тех пор в римско-католической Церкви считаются неопровержимыми.

 

Первое доказательство исходит из аристолевского понимания сущности движения. "Все, что движется, — пишет Фома Аквинский, — должно иметь источником своего движения нечто иное". Следовательно, "необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога".

 

Второе доказательство базируется на аристотелевском принципе производящей причины, как необходимой составной части каждой вещи. Если у каждой вещи есть некая производящая причина, то должна быть и конечная производящая причина всего. Таковой конечной причиной может быть только Бог.

 

Третье доказательство вытекает из того, как Аристотель понимал категории необходимого и случайного. Среди сущностей есть такие, которые могут быть и могут не быть, т.е. они случайны. Однако в мире не могут быть сущности только случайные, "должно быть нечто необходимое", пишет Аквинат. И так как невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей уходил в бесконечность, следовательно, есть некая сущность, необходимая сама по себе. Эта необходимая сущность может быть только Богом.

 

Четвертое доказательство связано с признанием возрастающих степеней совершенства, характерных для сущностей всех вещей. По мнению Фомы Аквинского, должно быть нечто, обладающее совершенством и благородством в предельной степени. Поэтому "есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства". "И ее мы именуем Богом", — завершает это доказательство Аквинат.

 

Пятое доказательство Аквинат приводит, опираясь на аристотелевское определение целесообразности. Все предметы бытия направлены в своем существовании к какой-то цели. При этом "они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей". Поскольку сами предметы "лишены разумения", следовательно, "есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе". Естественно, что подобным разумным существом может быть лишь Бог.

 

Как видим, Фома Аквинский в полной мере христианизировал, приспособил к христианскому учению философию Аристотеля. В понимании Аквината система Аристотеля оказалась очень удобным средством решения большинства проблем, которые возникли перед католической теологией в XII—XIII вв. Фома Аквинский воспользовался не только аристотелевской логикой, но и самой системой аристотелевской метафизики, когда в основе бытия всегда изыскивается некая конечная, вернее первоначальная причина всего. Это метафизическое мировосприятие, вытекающее из трудов Аристотеля, прекрасно сочеталось с христианским мировоззрением, считающим Бога началом и концом всего.

 

Однако Фома Аквинский не только христианизировал философию, но и рационализировал христианство. По сути дела, он, так сказать, поставил веру на научную основу. Верующим, и, прежде всего, свои коллегам-теологам, он доказывал необходимость использования научных аргументов в обосновании догматов веры. А ученым показывал, что их научные открытия необъяснимы без искренней веры во Всевышнего.

 

Учение Фомы Аквинского стало высшим этапом в развитии западноевропейской схоластики. После смерти выдающегося философа-теолога, его идеи постепенно признаются в качестве основополагающих сначала среди монахов-доминиканцев, а затем и во всей Римско-католической Церкви. Со временем томизм (от латинского прочтения имени Фома — Тома) становится уже официальным учением римско-католической Церкви , каковым является до сих пор.

 

Аристотелевская аргументация была использована Фомой Аквинским и в обосновании христианской космологии, христианской гносеологии, христианской этики, психологии и т.д. Иначе говоря, Фома Аквинский, наподобие Аристотеля, создал развернутую систему католического вероучения, объясняющую практически все проблемы окружающего мира и человека. И в этом смысле он как бы завершил многовековой период в развитии христианства среди народов Западной Европы, исповедующих католичество.

 

Как и любая система знаний, признаваемая в качестве официальной и неопровержимой, учение Фомы Аквинского с течением времени стало склоняться к окостенению, терять свои творческие потенции. Общая же направленность этого учения на рационализацию католичества вызывала немало возражений, ибо по мнению многих мыслителей исключала иные способы постижения Бога.

 

Уже в конце XIII — начале XIV вв. многие христианские теологи стали критиковать это учение за излишнее превознесение роли научного знания, подчеркивая религиозно-мистические свойства христианской веры. С другой стороны, томизма начинают критиковать светские мыслители, считающие, что в нем значение науки как раз принижается. Особенно ярко эта критика проявилась в следующий период развития стран Западной Европы, вошедший в историю под именем Эпохи Возрождения.

БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ

[лат. Bernardus Claraevallensis, франц. Bernard de Clairvaux] (1090, дер. Фонтен-ле-Дижон в Бургундии, Франция - 20.08.1153), католич. св. (пам. в католич. Церкви 20 авг., 14 нояб.), аббат, франц. богослов-мистик.

Жизнь

Б. К. род. в знатной семье. У его родителей (отец - Тесцелин, мать - Алетта) было 7 детей, Б. К. был третьим сыном. Он учился в школе шатильонских каноников, где, возможно, изучал дисциплины тривиума. После смерти горячо любимой матери в 1107 г. Б. К. испытал душевный кризис и решил удалиться от мира. В 1113 г. Б. К. принял монашество в цистерцианском мон-ре Сито. Он вел ревностную подвижническую жизнь. В 1115 г. был избран аббатом нового мон-ря, местом для к-рого стала уединенная долина недалеко от р. Об, названная им «Clara vallis» (Ясная долина), или Clairvaux (см. Клерво). Первые годы аббатства Б. К. посвятил устроению монашеской жизни. В 1119 г. вступил в полемику с аббатством Клюни, где в то время наблюдалось резкое падение монастырской дисциплины. Он написал по этому поводу неск. писем своему кузену Роберту и знаменитую «Апологию к Гвиллельму» (1127). В 1128 г. Б. К. был приглашен к составлению устава для ордена тамплиеров. Во время схизмы 1130 г., происшедшей после смерти папы Гонория II, благодаря поддержке Б. К. франц. Церковь приняла сторону папы Иннокентия II.

В 1140 г. на Сансском Соборе мистик Б. К. выдвинул против рационалиста П. Абеляра обвинение в ереси. Абеляр отказался от защиты и обратился с апелляцией к папе, но из-за вмешательства Б. К. апелляция не была принята и Абеляр был осужден заочно. Однако клюнийский аббат Петр Достопочтенный взял обвиняемого под свое покровительство и впосл. примирил противников. В 1144-1145 гг. Б. К. выступил против учения Арнольда Брешианского, к-рый боролся с притязаниями церковной иерархии, в т. ч. папы, на светскую власть. В 1146-1147 гг. агитировал за 2-й крестовый поход и привел народы Франции и Германии в необычайное воодушевление. Однако результаты похода не оправдали его ожиданий. В 1148 г. он добивался осуждения тринитарного учения Гильберта Порретанского на Соборе в Реймсе. В 1148-1149 гг. успешно выступал против альбигойцев в Тулузе на юго-западе Франции. Умер от тяжелой болезни. В 1174 г. был канонизирован папой Александром III; в 1830 г. папа Пий VIII провозгласил Б. К. учителем Зап. Церкви. С позднего средневековья за Б. К. закрепился почетный титул «Doctor mellifluus» (медоточивый учитель).

Сочинения

Печать Бернарда Клервоского. XII в.

Печать Бернарда Клервоского. XII в.

Б. К. можно разделить на трактаты, слова и письма. 14 трактатов посвящены догматико-полемическим, нравственно-аскетическим, мистико-созерцательным, церковно-каноническим и др. вопросам: 1) «Dе gradibus humilitatis et superbiae» (О ступенях смирения и гордыни; ок. 1121), в 2 частях. Трактат представляет собой резюме бесед Б. К. с монахами и своего рода комментарий к правилам прп. Венедикта Нурсийского. В 1-й части речь идет о смирении как основе евангельского совершенства и дается его определение, во 2-й рассматриваются 12 ступеней смирения, противоположных 12 ступеням гордыни; 2) «De diligendo Deo» (О любви к Богу; 1125/26), о необходимости для всякого человека любви к Богу, о ее причинах, размерах и степенях (любовь к себе, любовь наемника, сыновняя любовь, блаженная любовь и др.); 3) «Apologia ad Guillelmum» (Апология к Гвиллельму, аббату Сен-Тьерийскому; 1127), отражает полемику между цистерцианцами, имевшими строгие монашеские правила, и клюнийскими бенедиктинцами во главе с аббатом Петром Достопочтенным; 4) «De moribus et officio episcoporum» (О нравах и обязанностях епископов, или Письмо XLII; к Генриху, архиеп. Сеноненскому, 1127). Б. К. указывает, какими качествами должен обладать епископ, в частности говорит о целомудрии, милосердии и смирении, к-рое «включает в себя все остальные добродетели, сохраняет их и приводит к совершенству» (V 17); 5) «De gratia et libero arbitrio» (О благодати и свободном выборе; к Гвиллельму Сен-Тьерийскому, 1127). Поводом для написания трактата послужил вопрос одного из слушателей Б. К.: «Если все делает Бог, то что же ты делаешь или на какое вознаграждение расcчитываешь?» (I 1). Отвечая, Б. К. пытается согласовать Божественную благодать и человеческую свободу, рассуждает о Божественном предопределении; 6) «De laude novae militiae ad milites Templi» (О похвале новому воинству, к воинам Храма; 1132), адресован Гуго Пейнскому, основателю и первому магистру ордена тамплиеров. Б. К. говорит об отличии «старого», светского, рыцарства от «нового», христ., оправдывает применение военных действий (крестовых походов) против неверных; 7) «Super antiphonarium cisterciensis ordinis» (Об антифонарии цистерцианского ордена; 1132), написан по просьбе генерального капитула цистерцианского ордена, поручившего Б. К. реформировать сборник антифонных песнопений (см. Антифонарий); 8) «Officium de sancto Victore Confessore» (Служба св. Виктору Исповеднику), включает молитвы, гимны, антифоны, чтения и 2 проповеди на рождество св. Виктора; 9) «De baptismo aliisque quaestionibus» (О крещении и других вопросах, или Письмо CLXXXII, ок. 1136-1140), написан как ответ Гуго Сен-Викторскому по поводу 5 вопросов, поставленных неизвестным богословом: а) обязательно ли для всех крещение на основании Ин 3. 5; б) обязательно ли крещение или мученичество для спасения; в) имели ли ветхозаветные праведники столь же ясное представление о Воплощении, что и христиане; г) есть ли грех по неведению; д) было ли сокрыто таинство Воплощения от ангелов до дня Благовещения. Б. К. дает отрицательные ответы на вопросы за исключением последнего; 10) «De conversione» (Слово, или Книга, об обращении) произнесено в 1140 г. во время визита Б. К. в Париж. Основные темы - обращение к Богу, осознание греховности, превосходство небесных благ над мирскими; в заключение Б. К. критикует злоупотребления совр. духовенства, указывая на обязанности истинных священнослужителей (в частности, учительство и стойкость в гонениях); 11) «Contra quaedam capitula errorum Abaelardi» (Против некоторых глав из заблуждений Абеляра, или Письмо CXC; 1140), обращено к папе Иннокентию II и содержит критику учения Абеляра о вере и знании, о Св. Троице, о грехе. К этому трактату присоединены также «Capitula haeresum Petri Abaelardi» (14 глав из ересей Петра Абеляра), содержащие основные пункты его заблуждений; 12) «De praecepto et dispensatione» (Об акривии и икономии; до 1143), написан по запросу монахов мон-ря св. Петра в Шартре, посвящен необходимости строгого соблюдения монастырских правил; 13) «De vita et rebus gestis sancti Malachiae» (О жизни и деяниях св. Малахии). Малахия, архиеп. Армаский (Ирландия), был другом Б. К. и умер в Клерво в 1148 г.; особенно ярко личность архиепископа изображена в 19-й главе. К трактату присоединен «Hymnus de S. Malachia» (Гимн св. Малахии); 14) «De consideratione» (О размышлении; в 5 кн., 1149-1152/53), написан после неудавшегося 2-го крестового похода, представляет собой своего рода «экзамен совести», предложенный Б. К. папе Евгению III как главе Зап. Церкви. В трактате затрагиваются экклезиологические, историко-политические, нравственные и догматические вопросы (особенно в кн. 5).

Слова, или Проповеди (Sermones, 1115-1153). По тематике их можно разделить на 4 группы: 1) «De tempore» (О времени) - 84 Слова, к к-рым присоединен фрагмент, найденный Г. Хюффером (Hüffer. P. 237 sq.). Это Слова на Господские и Богородичные праздники, воскресные дни, на Пс 90 и др.; 2) «De sanctis» (О святых) - 43 Слова в память различных cвятых. К ним примыкают Слово на Рождество Богородицы «De aquaeductu» ( букв. «О водопроводе») и похвалы брату Б. К. Герарду; 3) «De diversis» (На различные темы) - 125 Слов, из к-рых Б. К. принадлежат 116 (остальные - др. лицам или их авторство спорно); 4) «In Cantica canticorum» (На Песнь Песней) - 86 Слов, мистико-созерцательный комментарий, затрагивающий мн. догматические вопросы. В частности, в Слове 5 рассматриваются 4 вида духов (Божий, ангельский, человеческий и животный); Слово 8 посвящено Св. Духу; в Слове 19 разбирается вопрос об ангелах и ангельской иерархии; Слово 27 - о происхождении души; в Словах 41 и 52 излагается учение о созерцании; Слова 64-66 направлены против манихейства; Слово 71 о единстве Отца и Сына; в Слове 74 Б. К. рассуждает о том, как Слово Божие посещает душу, к-рая есть Его невеста; в Слове 80 опровергает тринитарное учение Гильберта Порретанского; Слово 83 представляет собой гимн Божественной любви, охватывающей душу.

Письма к разным лицам - 495, в т. ч. 37 писем, адресованных Б. К. или касающихся его; 5 писем Б. К. являются повторами (№ 428, 430, 444, 452, 453), а 9 писем - апокрифическими или спорными (№ 456, 460, 461-466, 470). К письмам присоединены 5 хартий-прошений (chartae) Б. К. за разные мон-ри. Спорно авторство Б. К. для следующих приписываемых ему небольших сочинений: «Толкование на гимн «Иисусе, наш Искупитель»», «О страдании Христа и скорби и рыдании Его Матери», «В похвалу славной Девы», «О Теле Господнем», «О песнопении на ступенях [амвона]». Б. К. приписывался еще целый ряд сочинений: «О видах молитвы», «О благодати», «Таинственная виноградная лоза», «Размышление о страдании и воскресении Господа» и др. (авторство части из них уже установлено).

Богословие

Источники. Вера и разум

Основу богословия Б. К. составляли Свящ. Писание, Свящ. Предание и личный духовный опыт (Sermo in Cant. XXXIII 7). Свящ. Писание он цитирует в каждом своем сочинении. Из зап. отцов Церкви на него более всего повлияли свт. Амвросий Медиоланский, блж. Августин, Боэций, папа свт. Григорий I Великий (Двоеслов) и Ансельм Кентерберийский. Двух первых Б. К. называет «столпами Церкви» (De baptismo II 8), Амвросия - «небесной трубой» (Sermo de diversis. XXII 7). Влияние предшествующей лат. традиции наблюдается прежде всего в учении Б. К. о Боге, об искуплении, о свободе и благодати, о богопознании, в экклезиологии. Из вост. отцов и учителей Церкви Б. К. ссылается на Оригена и свт. Афанасия Великого (Sermo de diversis. XXXIV 1; Sermo in Cant. LIV 3; Contr. Abaelard. I 3). С недоверием он относился к философии и логико-философским методам исследования в области богословия, презрительно называя их «игрой в диалектическое искусство» (Contr. Abaelard. I 1). Мирской философии Б. К. предпочитает «Павлову философию»: «Знать Иисуса, и притом распятого (2 Кор 2. 2),- вот моя тонкая, внутренняя философия» (Sermo in Cant. XLIII 4; VII 1). В отличие от Абеляра он, как и Августин, полагает, что вера должна предшествовать знанию (Contr. Abaelard. I 1). Если Абеляр считал, что даже самые возвышенные и священнейшие истины христианства могут быть постигнуты и доказаны разумом, то, согласно Б. К., они «содержатся в глубинном лоне святой веры» (Ibid. I 2). Он подвергает критике определение Абеляра, что вера есть всего лишь смутная «оценка» (aestimatio - Ibid. IV 9). «Все, что есть в нашей вере,- утверждает Б. К.,- основано на достоверной и прочной истине, подтверждено пророчествами и чудесами от Бога, упрочено и освящено рождением от Девы, Кровью Искупителя, славой Воскресшего» (Ibidem). Определение, к-рое он дает вере, основывается на словах ап. Павла (Евр 11. 1): «Вера есть твердое основание (substantia) того, на что надеемся, и доказательство (argumentum) того, что невидимо» (Contr. Abaelard. IV 9). Поэтому вера «не есть смутная оценка, но сама достоверность (certitudo)» (Ibidem). В своем позднем соч. «De consideratione» Б. К. также рассматривает эту проблему. Он полагает, что вера (fides) занимает среднее положение между мнением (opinio) и разумением (intellectus) (V 3. 5). Мнение основывается на правдоподобии (veri similitudine), вера - на авторитете (auctoritati), а разумение - на разуме (rationi); мнение - принятие за истину того, о ложности чего мы не знаем; вера - волевое и верное предвкушение (certa praelibatio) еще не открытой истины; разумение - верное и ясное понятие о к.-л. невидимом предмете (Ibid. V 3. 6). Б. К. предостерегает от смешения этих 3 способов исследования, ибо если мнение претендует на точное утверждение, то оно безрассудно; если вера пребывает в сомнении, она непрочна; если разумение пытается вторгнуться в то, что «запечатано верой» (signata fidei), оно становится «грабителем, посягающим на величество» (Ibidem; ср.: Sermo in Cant. XXXI 3). В отличие от мнения и вера, и разумение обладают точной истиной (certam veritatem), но вера обладает ею как сокрытой и прикровенной (clausam et involutam), а разумение - как открытой и явной (nudam et manifestam) (De consideratione. V 3. 5). Поэтому Б. К. вслед за блж. Августином полагает, что вера есть именно промежуточное состояние человеческого духа. «Мы желаем познать только то, - утверждает он, - что уже знаем благодаря вере. И для блаженства недостает только того, чтобы то, что уже известно нам благодаря вере, было бы ясно также и непосредственно» (Ibid. V 3. 6). Отсюда термин intellectus у Б. К. следует понимать скорее как «духовное постижение», даже «умное созерцание», чем «знание» или «разумение». По-видимому, именно ему соответствует понятие «созерцательное размышление» (speculativa consideratio).

Учение о богопознании

Различные виды богопознания Б. К. сводит к 3 способам «размышления» (consideratio) о Боге и Божественном: икономическое (dispensativa), оценивающее (aestimativa) и созерцательное (speculativa) (De consideratione. V 2. 4). Икономическое, или управляющее, размышление упорядоченно пользуется чувствами и чувственными предметами «для снискания Божия расположения» (ad promerendum Deum) и «для спасения себя и других» (Ibid. V 2. 3-4). Оно тесно связано с деятельностью и очищением от грехов. Оценивающее размышление исследует и взвешивает «видимое» «для изучения невидимого Бога» (ad vestigandum Deum) (Ibid. V 2. 4). Это «естественное богопознание», доступное всегда и всем. Однако его область Б. К. ограничивает познанием самого факта существования Бога, а не Его сущности: «Ведь столь великое разнообразие форм и многочисленность видов тварных вещей суть не что иное, как некие лучи Божества, показывающие, что истинно есть Тот, от Которого они суть, но никак не определяющие, что́ Он есть» (Sermo in Cant. XXXI 3). Это есть знание о Боге, а не знание Самого Бога (Ibidem). Наконец, созерцательное размышление собирает человека, обращает его к самому себе, и затем он с помощью Божией оставляет все человеческое «для созерцания Бога» (De consideratione. V 2. 4); для достижения этого следует оставить чувства и чувственные предметы и посредством созерцания унестись ввысь, к Самому Богу (Ibid. V 2. 3). Это даже не восхождение, а исступление (excessus) и восхищение (raptum -Ibidem), пример чего Б. К. находит у ап. Павла (2 Кор 12. 1-4). Это уже видение Бога и духовных вещей, когда ощущается непосредственное присутствие Бога (Sermo in Cant. XXXI 4). Если 1-е размышление, по Б. К., лишь «прикасается» к Искомому, а 2-е - «обоняет» Его, то 3-е «вкушает» Его (De consideratione. V 4).

Учение о Боге

1. Бытие, сущность и свойства Божии. В учении о Боге Б. К. опирается на блж. Августина, Боэция и особенно на Ансельма Кентерберийского. «Что есть Бог?» - задает вопрос Б. К. и отвечает в духе Ансельма: «То, лучше Чего нельзя ничего помыслить» (De consideratione. V 7. 15). Бог - это «уникальная и высшая Величина» (unica et summa majestas - Contra Abaelard. II 4), Высшее Благо (summum bonum - De consideratione. V 1. 2; Sermo in Cant. LXXX 6) или Наилучшее (optimum - De consideratione. V 3. 5). Б. К. заключает, что Бог абсолютно един (unus) и прост (merum simplex) или «столь же прост, сколь и един» (tam simplex Deus, quam unus -Ibid. V 7. 16-17), так что в Нем нет различия между сущностью (Божественностью, divinitas) и ее Носителем (Самим Богом, Deus), между содержимым и содержащим (каковое различие проводил Гильберт Порретанский). Вслед за блж. Августином Б. К. утверждает, что только Бог «по праву обладает подлинной и уникальной простотой Своей сущности», так что Он «есть то, что Он имеет, и то, что Он есть, Он есть однообразно» (Sermo in Cant. LXXX 5; ср.: LXXX 8); в Боге нет ничего, кроме Бога; то, что Он имеет, есть Он Сам (De consideratione. V 7. 15); Он не имеет в Себе ничего, кроме Самого Себя (Ibid. V 7. 17). Хотя многое говорится о Боге (напр., множество свойств: великий, благой, справедливый и т. д.), но все это в Боге едино (Ibid. V 7. 15; Sermo in Cant. LXXX 6-7). Бог не есть субъект этих свойств, ибо «Он Сам Себе форма и сущность» (Ipse sibi forma, ipse sibi essentia est - Ibid. V 7. 16). Бог «един так, как ничто другое» и, если можно так сказать, Он «единственнейший» (unissimus - Ibid. V 7. 17). Кроме того, Бог чист (purus), целостен, совершенен, самодовлеющ (constans sibi); Он не имеет в Себе ничего от времени и пространства (Ibid. V 7. 16-17); не состоит из частей, как тела; не изменяется в чувствах (non affectibus distat), как душа; не подлежит формам, как все созданное (Ibid. V 7. 16). Бог «нетварен, неограничен, неразнообразен» (increabile, interminabile, invariabile - Sermo in Cant. XXXI 1). В целом это скорее философское представление об абсолютной Божественной простоте и единстве, характерное для всего лат. богословия начиная с блж. Августина, противоречит правосл. учению о различии в Боге сущности, свойств и энергий (см., напр., Basil. Magn. Ep. 226 (234)). Кроме того, для Б. К. Бог не только сущность, но также абсолютная Личность - «всемогущая Воля, милостивая Сила, вечный Свет, неизменный Разум, высшее Блаженство» (De consideratione. V 11. 24). По отношению к миру Бог выступает как его Творец, Податель жизни, Искупитель и Спаситель (Ibidem).

2. Триадология. Кроме Божественного единства, к-рое исключает всякое множество, Б. К. говорит и о множестве (pluralitas) в Боге, точнее о том, что Бог не только Единица, но и Троица (De consideratione. V 7. 17). «Что же? - спрашивает он.- Неужели мы, вводя Троицу, разрушаем то, что было сказано о Единице? - Нет, но этим мы только утверждаем единство. Ведь мы говорим об Отце, Сыне и Святом Духе, но не о Трех Богах, а о едином Боге» (Ibidem). С т. зр. Б. К., здесь нет никакого противоречия, ибо единство относится к природе, сущности, субстанции и Божеству, а троичность - к Лицам (Ibidem). Единство Св. Троицы есть высшее, уникальное единство, причиной к-рого является «единосущие» (unitatem consubstantialitas facit - Ibid. V 8. 19). Однако Б. К. в отличие от блж. Августина и Боэция не дает никакого определения понятию «Лицо» (persona) в Боге. Он ограничивается простым перечислением личных имен (Отец, Сын и Св. Дух - Ibid. V 7. 17) и отождествляет их с личными свойствами, к-рые в свою очередь суть сама Божественная сущность (Ibid. V 8. 18). Б. К. указывает на Их реальность, на то, что это не пустые имена (Ibidem). Ему кажутся безрассудными всякие попытки рационализировать учение о Св. Троице. Именно в этом Б. К. обвиняет Абеляра (несмотря на всю начиная с блж. Августина предшествующую традицию). На отождествление Абеляром Лиц Св. Троицы с тремя качествами Бога (могущество, премудрость и благость) Б. К. справедливо замечает, что в таком случае между Лицами Троицы неизбежно возникнет неравенство (Contr. Abaelard. III 5). В Боге, по Б. К., «Отец есть всецело то же (totum), что Отец, Сын и Святой Дух; и Сын есть всецело то же (totum), что есть Он Сам и Отец и Св. Дух; и Св. Дух есть всецело то же (totum), что есть Он Сам и Отец и Сын. И это всецелое - целиком единое (unum est totum), не преизбыточное в Трех и не умаляющееся в Каждом. Ведь Они не разделяют на части То истинное и высшее Благо, Которое Они суть, поскольку Они обладают Им не по частям, но суть Оно Само по сущности» (Ibid. II 4). На утверждение Абеляра, что Лица Св. Троицы различаются подобно «роду и виду» и «меди и медной печати» (Ibid. II 4; Cap. haeres. Abaelard. I), Б. К. вновь справедливо замечает, что это показывает скорее не подобие, а различие Лиц (dissimilitudo), поскольку «род и вид по отношению друг к другу есть один высший, а др.- низший, но Бог един, и... в Нем нет ничего неравного и неподобного (ubi nihil est inaequale, nihil dissimile)» (Ibid. II 4). Однако сам Б. К. не дает к.-л. положительного учения о Св. Троице, ссылаясь на Ее принципиальную непостижимость: «Это великая тайна, которую следует почитать, а не исследовать. Каким образом множественность в единице и единица во множестве? Допытываться этого безрассудно, верить же в это - благочестиво» (De consideratione. V 8. 18). В целом для Б. К. троичность Лиц является неоспоримым фактом христ. веры, она может быть показана, ее можно согласовать с представлением о Божественном единстве, но она не может быть доказана рационально. В этом Б. К. существенно отличается от большинства зап. богословов.

Христология

После «уникального единства» Св. Троицы, согласно Б. К., идет «удостаивающее единство» (dignativa unitas), благодаря к-рому «наша грязь (limus, т.е. человеческая природа) была воспринята Богом Словом в одно Лицо» (De consideratione. V 8. 18, 19). Б. К. рассматривает личное единство Богочеловека Христа в неразрывной связи с Божественным единством Св. Троицы. Если в Боге Три Лица суть одна сущность, то во Христе, наоборот, «три сущности суть одно Лицо» (tres substantiae una persona sunt - Ibid. V 8. 19; то же в V 9. 20: tres essentiae sunt una persona), т. е. «[Бог] Слово, душа и плоть без смешения сущностей суть одно Лицо, равно как они сохраняют и свою множественность без ущерба для личного единства (personalis unitatis)» (Ibid. V 9. 20, 22). При этом Б. К. предлагает рассматривать это личное единство природ во Христе по подобию единства души и тела, составляющих целого человека и сохраняющих свои природные свойства (Ibid. V 9. 20). Из-за этого единства Лица, в к-ром «единый Христос есть Бог и Человек», можно приписывать Христу имена той и др. природы и равным образом назвать Его и Богочеловеком (Deum hominem) и Человекобогом (hominem Deum) (Ibid. V 9. 21). Соединение трех природ во Христе (ср.: Ioan Damasc. De fide orth. III 16) было одновременно чем-то «новым, древним и вечным»: новым, поскольку человеческая душа Христа была создана из ничего и «влита» в тело; древним, поскольку человеческая плоть Христу была передана по преемству от первого человека Адама; вечным, поскольку Слово, воспринявшее и душу и тело, было рождено от вечного Отца и совечно Ему (De consideratione. V 10. 23). Единство природ во Христе неразделимо (inseparabilis unitas - Ibid. V 10. 22), и даже если в смерти душа и тело Христа разделились, при этом не нарушилось Его личное единство (Ibid. V 9. 21). Б. К. опровергает различные неправильные представления о богочеловечестве Христа. В частности, он выступает против докетических (см. Докетизм) представлений о том, что плоть Христа была сотворена из ничего, а не воспринята от Девы, поскольку тем самым она отчуждается от нашей плоти (Ibid. V 10. 23); также Б. К. предостерегает от несторианского разделения Христа на два лица (Cap. haeres. Abaelard. V). По поводу наличия у Христа человеческого знания (sapientia) и его постепенного возрастания Б. К. говорит, что это надо понимать «не согласно тому, что было, а согласно тому, что проявлялось» (De laudibus Virginis Matris. Hom. II 10), ибо когда для Христа было нечто новое, чего Он ранее якобы не знал, то это только «казалось таким тогда, когда Он Сам этого хотел» (Ibidem); и если Он казался другим незнающим, то «Сам в Себе Он всегда был только всеведущим» (Ibidem).

Сотериология

Христос, соединивший в Своем Лице Божество и человечество, есть «Посредник (mediator) между Богом и человеком» (De consideratione. V 9. 20; V 10. 22). «Что это дает для нашего спасения? - спрашивает Б. К. и отвечает: - Во всех отношениях многое. Во-первых, грехом мы были возвращены в небытие, а через это [соединение] мы были как бы сотворены заново (per hoc quodammodo iterato creati sumus), чтобы быть началом Его творения; во-вторых, от ветхого рабства мы были приведены к свободе сынов Божиих, чтобы ходить в новизне Духа; в-третьих, от власти тьмы мы призваны к вечному царству славы, в котором [Бог] уже cпосадил нас во Христе» (Ibid. V 10. 23). Опираясь на предшествующую святоотеческую традицию, к-рую отрицал Абеляр (Cap. haeres. Abaelard. IV), Б. К. в качестве основного момента спасительного подвига Христа указывает прежде всего на освобождение человека от власти диавола, к-рое он практически отождествляет с искуплением (redemptionis) и оправданием (justificationis - Contra Abaelard. VIII 19). «Кого Он [Христос] искупил (redemit),- говорит Б. К.,- тех Он собрал от [разных] стран; Он не собрал бы, если бы не искупил. Ведь они [люди] были не только рассеяны, но и пленены (captivi). Итак, Он искупил и собрал; искупил же из рук врага. Он не сказал: От рук врагов, но сказал: От рук врага. Враг один, а стран много» (Ibid. V 13). Диавол по праву имел власть (potestatem justam) над людьми, хотя и обманным путем присвоил ее себе; поэтому Сын Божий пришел во плоти ради освобождения людей от этой власти (Ibid. V 14). Как и свт. Григорий, еп. Нисский, Б. К. считает, что в этом освобождении также проявилась справедливость (justitia): «Пришел князь мира сего и в Спасителе не нашел ничего; и поскольку он все же наложил руки на Невинного, то по всей справедливости он потерял тех, кого содержал [в своей власти]. Ведь когда Тот, Кто не имел никакого долга по отношению к смерти, принял беззаконное наказание смертью, Он по праву освободил того, кто был виновен, от долга перед смертью и от владычества диавола» (Ibid. VI 15). Поясняя, как было совершено это искупление, Б. К. употребляет понятие «удовлетворение» (satisfactio), к-рое у него не имеет юридического смысла, какой придавал этому понятию Ансельм Кентерберийский: «Так как тот, кто был в долгу,- это человек, то и Тот, Кто освободил, тоже Человек. Ведь если Один умер за всех, следовательно, все умерли (2 Кор 5. 14), чтобы удовлетворение, принесенное Одним, вменилось всем, так же как Он один понес грехи всех; и не так, что один - тот, кто согрешил, а другой - Тот, Кто принес удовлетворение, ибо Глава и тело - это единый Христос. Следовательно, Глава принесла удовлетворение за члены, т. е. Христос за внутренности Свои» (Ibidem). По мнению Б. К., это удовлетворение было принесено не Богу, а диаволу, к-рый, т. о., потерял власть над людьми. Через Христа, Нового Адама, через Его Кровь произошло для людей оправдание от грехов; вместо смерти им дарована жизнь; вместо заразы «первородного вожделения» (originali concupiscentia) люди наполнились «духовной благодатью» (gratia spirituali); вместо плотского рождения они получили «духовное возрождение» (Ibid. VI 16). Отвечая на вопрос Абеляра, зачем Бог выбрал такой способ спасения, Б. К. отвечает, что в этом была тройная необходимость: во-первых, для нас, «чтобы снять с нас иго пленения», во-вторых, для Бога, чтобы исполнить «решение Своей воли» (propositum voluntatis ejus), в-третьих, для ангелов, чтобы святыми «восполнить их число» (Ibid. VIII 19). Кроме этого учения о выкупе или освобождении людей от власти диавола Б. К. довольно редко, но все же упоминает др. аспект учения об искуплении. Вспоминая слова aп. Павла (Рим 5. 10) о примирении нас с Богом смертью Его Сына, Б. К. говорит, что «там, где есть примирение, там и отпущение грехов... Где остается грех, там нет примирения.... Что же это, как не оправдание? Следовательно, примирение, отпущение грехов, оправдание, искупление, освобождение от оков диавола, которым мы были пленены и удерживались в его воле - [всем этим] мы обладаем через смерть Единородного, будучи оправданы даром Кровью Его» (Ibid. VIII 20). На недоумение Абеляра, как смерть Единородного Сына могла быть угодной Отцу, Б. К. отвечает, что «[Отцу] была угодна не смерть, а воля Того, Кто добровольно умер и этой смертью победил смерть, восстановил невинность, восторжествовал над началами и властями, низложил ад, обогатил небеса, примирил то, что на небе и на земле, и все восстановил» (Ibid. VIII 21). Как и свт. Григорий Богослов (Or. 45), Б. К. полагает, что «Отец не требовал Крови Сына, но принял ее как приношение (oblatum); Он жаждал не Крови, а спасения, ибо в Крови было спасение» (Ibid. VIII 22). Споря с Абеляром, утверждавшим, подобно св. Пелагию, что спасение человека состояло скорее в добром примере и научении любви к Богу, Б. К. подчеркивает, что «если через рождение, а не через наставление (generatione, non institutione) нам передался грех Адама, и через грех - смерть, то... и Христос не через наставление, а через возрождение вернул нам оправдание, а через оправдание - жизнь» (Ibid. IX 23). О том же свидетельствует и крещение младенцев, к-рым пока недоступна сознательная любовь к Богу (Ibid. IX 24). Б. К. присоединяет к искуплению еще два спасительных момента, к-рые с ним неразрывно связаны,- «образ смирения (formam humilitatis), которым Бог Себя уничижил, и величие любви (charitatis mensuram), которую Он распространил даже до смерти и смерти крестной» (Ibid. IX 25). При этом именно искупление является, по Б. К., основанием спасения.

Благодать и свобода воли. Учение о предопределении

В вопросе личного, субъективного усвоения объективных плодов спасения, совершенного Христом, Б. К., с одной стороны, разделяет т. зр. блж. Августина, состоящую в переносе всей тяжести на Божественную благодать, не зависящую от человеческих заслуг, с др.- пытается согласовать эту т. зр. со свободной волей человека. Подобно блж. Августину, Б. К. говорит, что «человеческая праведность - это не что иное, как милость Божия» (indulgentia Dei - Sermo in Cant. XXIII 15). Однако на вопрос: «Если Бог делает все, то что же делает свободный выбор?», Б. К. отвечает: «Он спасается. Отними свободный выбор, и не останется того, что спасается; но устрани благодать, и не останется того, благодаря чему он спасается... Поэтому говорится, что свободный выбор соработает благодати, производящей спасение» (De gratia et lib. arb. I 2). Т. е. речь идет о синергии между благодатью и человеческой свободой, что сближает сотериологию Б. К. с правосл. Впрочем, он настаивает на том, что «человек оправдывается одной верой» (solam justificatus per fidem - Sermo in Cant. XXII 8). Кроме того, Б. К. заимствует у блж. Августина учение о Божественном предопределении ко спасению. Соотносит понятие «вечное предопределение» (aeterna praedestinatio) с новозаветным понятием «небесного рождения» (generatio coelestis; ср.: 1 Ин 3. 9), поскольку «еще прежде создания мира Бог возлюбил и облагодатствовал Своих избранных в Своем возлюбленном Сыне» (Ibid. XXIII 15). Можно сказать, что эти «избранные» люди, «предопределенные к жизни» (praedestinati ad vitam - De gratia et lib. arb. IX 29), «как бы никогда и не грешили» (quasi nunquam peccasse - Sermo in Cant. XXIII 15), не потому, что они совершенно не согрешили, но потому, что «грех им не вменяется: ведь он или наказывается (punitur) достойным покаянием, или покрывается любовью» (De gratia et lib. arb. IX 29), ведь «любовь Отца покрывает множество грехов», «покрывает зло и воздает добром» (Ibid. XXIII 15; ср.: Sermo de diversis. IV 5; Sermo in Septuagesim. I 1). Из-за учения об оправдании верой и о предопределении нек-рые зап. ученые считали Б. К. «предтечей протестантизма» (Neander. P. 193).

Учение о духовном совершенстве и мистическом соединении с Богом

Б. К. признан родоначальником зап. средневек. мистики. Путь духовного совершенства и соединения с Богом, по Б. К., имеет 7 ступеней: «Во-первых, сердечное сокрушение (compunctio), во-вторых, благоговение (devotio), в-третьих, труд покаяния (poenitentiae labor), в-четвертых, дела милосердия (pietatis opus), в-пятых, усердная молитва (orationis studium), в-шестых, покой созерцания (contemplationis otium), в-седьмых, полнота любви (plenitudo dilectionis)» (Sermo in Cant. XVIII 6). Основой всякого мистического, непосредственного богообщения Б. К. полагает смирение (humilitas) - «добродетель, посредством которой человек истинно осознает себя незначительным и ничтожным» (De gradib. humilit. I 1. 2). Смирение - «путь, ведущий к Истине», так что «плод смирения» - «познание Истины» (De gradib. humilit. I 1. 1-2). Истина, сокрытая от гордых, открывается смиренным (Ibid. I 1. 1). Сам Господь показал нам пример смирения и кротости, к-рому мы должны подражать, чтобы прийти к Свету Жизни, или к самой Истине, просвещающей всякого человека (Ibidem). Согласно Б. К., существуют 12 ступеней, по к-рым, как по лестнице (scala), человек достигает совершенного смирения. Смирение в свою очередь должно преобразоваться в любовь (caritas, dilectio, amor) к Богу. Указание на это Б. К. видит в евангельских словах (Мф 11. 28): «Приидите,- говорит [Господь]. Куда? - Ко Мне, к Истине. Как? - Через смирение. Каков плод? - Я упокою вас. Но что есть упокоение (refectio), которое Истина обещает восходящим и воздает идущим? Не сама ли любовь (caritas)? ...Поистине, любовь - это приятная и сладостная пища!» (De gradib. humilit. I 2. 3). Для Б. К., как и для прп. Иоанна Лествичника, совершенство добродетелей заключается в любви. Причина любви к Богу лежит в Самом Боге, образ этой любви - «любить без всякой меры» (De diligendo Deo. I 1). Любовь к Богу имеет свои степени. Прежде чем стать чисто духовной, мистическая любовь проходит состояние, к-рое Б. К. называет любовью чувственной или «плотской» (carnalis). Он поясняет: «Любовь сердца некоторым образом есть плотская, то есть она относится скорее к плоти Христа (erga carnem Christi), и то, что делал или повелевал Христос во плоти, оказывает воздействие на человеческое сердце» (Sermo in Cant. XX 6). Человек так устроен, что он не может подняться до умопостигаемых вещей иначе, как с помощью чувственных предметов. Слово стало плотью, и «тем, кто плотски разумеет (sapientibus carnem), Он принес Свою плоть, чтобы они научились разуметь и Дух (sapere et spiritum)» (Sermo in Cant. VI 3; XX 6). После этого душа человека получает «великую и сладкую рану любви» (grande et suave vulnus amoris - Sermo in Cant. XXXIX 8), и ей ничто больше не препятствует заключить с Христом мистический брачный союз. Душа, готовая к такому браку и страстно желающая соединиться со Словом как с Женихом, при обоюдном согласии становится Его невестой: «Такая сообразность делает душу невестой Слова, поскольку она подобна Ему по природе и делает себя подобной по воле, любя Его так, как сама любима (diligens sicut dilecta est). Потому, если она любит в совершенстве, она становится невестой» (Sermo in Cant. LXXXIII 3; ср.; LXXXV 10, 12; XXXI 6). Образ невесты из Песни Песней - это и есть, по Б. К., образ «души, жаждущей Бога» (Sermo in Cant. VII 2). У души и Слова, как у супругов, «все становится общим (omnia communia)... собственность, дом, трапеза, ложе, плоть» (Ibid. VII 2). Однако душа любит Бога «святой любовью (amat sancte), не в вожделении плоти, а в чистоте духа» (Ibid. VII 2). При этом душа достигает мистического уединения, сосредотачивается в себе, освобождается от смятения чувств и в скором времени предается восторгу и тихо успокаивается под взглядом Небесного Жениха. «Покой» Небесного Жениха представляет собой скрытое от всех глаз святилище, скинию, или Святая Святых (Ibid. LII 5; LXI 6). В этом «спокойном месте» (quietis locus) все пребывает в покое, «спокойный Бог все успокаивает» (tranquillus Deus tranquillat omnia - Ibid. XXIII 16, 15). Душа словно засыпает, но это не обычный, а «скорее своего рода живой и бодрственный сон, который освещает внутреннее чувство, отгоняет смерть и дарует вечную жизнь; ведь это поистине есть успение (dormitio), которое не усыпляет чувство, но восхищает его» (Ibid. LII 3). Этот покой не что иное, как «исступление» (exstasis), к-рое есть также «смерть» (mors). Такая смерть не лишает человека жизни, но «похищает его из тенет жизни сей», освобождает его от «чувства жизни» (vitae sensu), от жизненных искушений, соблазнов и греховных склонностей (Ibid. LII 4). Благодаря такой смерти душа «в святом и напряженном размышлении» (sancta aliqua et vehementi cogitatione) «восхищается от самой себя» (a semetipsa abripitur), «теряет памятование об окружающих предметах» (praesentium memoria excedens), «слагает с себя не только вожделения, но и подобия низших телесных предметов», чтобы превзойти общепринятый способ размышления (Ibid. LII 4-5). «О благая смерть (bona mors)! - восклицает Б. К.- Она не устраняет жизни, но переносит в лучшее состояние. Она благая, ибо благодаря ей не тело падает, но душа возвышается» (Ibid. LII 4). Уснув или умерев для мира и телесных чувств, дух (mens) человека в исступлении касается Божества: «Почивая... душа воспламеняется любовью не столько к созерцаемому, сколько к предугадываемому, то есть к едва касаемому (tenuiter vix attacti), внезапно и как бы в неком сверкании мелькнувшей искры» (Ibid. XVIII 6; ср.: De gratia et libero arbitrio. V 15). В душе «как бы с быстротою сверкающего света» вспыхивает «нечто более Божественное» (Sermo in Cant. XLI 3). Как и свт. Григорий Великий, Б. К. называет объект созерцания «чистейшим и яснейшим лучом Истины», к-рый, хотя и затуманен чувственными образами, но все же освещает душу так, чтобы она могла его вынести и вместить (tolerabilior et capabilior) (Ibidem). Смерть-успение, по Б. К., называется не только исступлением (excessus), но скорее созерцанием (contemplatio) или непосредственным ви́дением (visio) Бога (Ibid. LII 5). Б. К. определяет созерцание как «истинную и верную интуицию духа или несомненное схватывание (apprehensio) Истины» (De consideratione. II 2. 5). В нем следует стремиться не только к тому, чтобы освободиться от пристрастия к вещам, что свойственно человеческой добродетели, но и к тому, чтобы «освободиться от всяких телесных подобий (corporum similitudinibus)», что есть уже равноангельская добродетель (Sermo in Cant. LII 5). Однако даже на вершине созерцания Б. К. не допускает возможности познания Бога в самом Его существе, таким, каков Он есть: «Почивая в созерцании, душа видит Бога во сне, видит в зеркале гадательно, а не лицом к лицу» (Ibid. XVIII 6; ср.: 1Кор 13. 12). Последнее видение «не принадлежит настоящему веку, но сохраняется для будущего (ср.: 1 Ин 3. 2.- А. Ф.)... И ныне Он (Бог) открывается тем, кому хочет, но так, как Он хочет, а не как Он есть» (Ibid. XXXI 2, 4). Б. К. поясняет это на примере солнца: мы можем видеть солнце не таким, каково оно есть само по себе, но только его свет, к-рым освещаются воздух и окружающие предметы; и даже этого мы не могли бы видеть, если бы не имели некоего подобия солнечного света внутри себя в своих глазах; и если наши глаза будут затуманены, мы потеряем это подобие и не сможем видеть солнечный свет. Таким же образом и Бога, «Солнце Правды (solem justitiae), просвещающего всякого человека, грядущего в мир, просвещенный человек может видеть в этом мире так, как Он просвещает (sicut illuminat), поскольку человек в чем-то подобен Богу; но так, как Он есть (sicuti est), человек совершенно не может видеть, поскольку человек еще не имеет совершенного подобия Богу» (Ibid. XXXI 2). Однако весьма вероятно, что Б. К. оставляет такую возможность для людей в буд. веке (а для ангелов уже в наст.), поскольку, хотя он и говорит, что никто из людей, находясь в этом смертном теле, не мог и не может видеть Бога, как Он есть, однако тот, кто будет достоин, «сможет Его увидеть, находясь в теле бессмертном» (Ibid. XXXI 2; ср.: XXXIII 6; XXXIV 1; Sermo de diversis. IX). Здесь Б. К. остается в рамках зап. богословской традиции, начинающейся с блж. Августина и противоположной правосл. учению о Божией непостижимости (см. напр.: Ioan. Damasc. De fide orth. I 1).

Влияние

Б. К. оказал значительное влияние на церковную жизнь. Силу и чистоту его учения высоко ценили папы Александр III и Иннокентий III. Начиная с XIII в. к сочинениям Б. К. обращались богословы (Фома Аквинский), проповедники, мистики. Богословы францисканской школы многое позаимствовали у Б. К. Особенное влияние оказал он на христ. мистиков, в частности на Гуго Сен-Викторского, Ришара Сен-Викторского и Бонавентуру. Во Французской богословской школе XVII в. заметно значительное сходство с нек-рыми аспектами богословия Б. К. Он также был хорошо известен и в протестант. среде; его ценили М. Лютер и Ж. Кальвин. Из сочинений Б. К. многое было включено в богослужебные книги Зап. Церкви (особенно в праздничные службы Богоматери и святым).

• Политическая мысль античности. 2. Политическая мысль средних веков. 3. Политическая мысль эпохи Возрождения. 4. Политическая мысль Нового времени. 5. Политическая мысль XIX-XX вв. История политических учений, как составная часть культуры человечества, воплотила в доктринальной форме возникавшее в разные эпохи стремление осмыслить политическую жизнь, стремление к справедливости, свободе. Обращение к сокровищнице политической мысли помогает нам самоопределяться в нашей сегодняшней политической жизни, т.к. история - лучшая наставница мысли. Трудность изучения истории политических учений состоит в том, что здесь не было так называемого кумулятивного накопления знаний, т.е. не было "единой цепи возрастающих знаний", а было сложное, противоречивое осмысление политических явлений с различных идейно-теоретических позиций. Однако, в истории политических учений, конечно, прослеживается своя логика. Политический мыслитель, в каком бы государстве и в какую бы эпоху он ни жил обычно отвечал на следующие вопросы: что есть власть, соединяющая людей в обществе? Как эта власть относится к человеческой свободе? Что такое закон, определяющий данное соотношение? Что есть общее благо, как цель общежития людей в обществе? 1. Политическая мысль античности Политическая мысль в Древней Греции и Древнем мире развивалась как форма теоретического обобщения интенсивной политической жизни, характерной для этих обществ. Функционирование институтов полисной демократии невозможно без активного участия граждан в политике, что предполагает выбор оптимальных для этого форм государственного устройства, существования механизма разрешения политических конфликтов, возникающих между гражданами, наличие представлений о путях обеспечения единства общества. В античном мире возникает понимание Закона, претворяющего Хаос в Космос. Закон космической гармонии, о котором говорил Пифагор, есть нечто внутренне присущее вещам, а не навязанное извне. В законе космической гармонии, определяющем порядок для всего сущего, совпадают моральный и природный порядок. Анаксимандр учит об "апейроне" - первоначале всех вещей, Едином Законе, который все объемлет, всем управляет, обеспечивает порядок, строй и структуру мира. Полис в представлении античных мыслителей есть отражение космического миропорядка. Великий греческий философ Платон (427-347 гг. до н.э.) учил, что есть два мира: мир идей - высших, неуничтожимых, вечных сущностей, и мир вещей, который строится по образцу идей. В мире идей высшей является идея Блага. В области же человеческих отношений наивысшим осуществлением идеи Блага является государство. В своих произведениях "Государство" и "Законы" Платон создал оригинальную версию происхождения государства: оно возникает потому, что каждый из людей не в силах удовлетворить свои потребности в одиночку и нуждается в помощи. Предшественники Платона - софисты (Протогор, Продик и др.) утверждали, что политика - это чисто человеческое дело. "Человек есть мера всех вещей", а потому справедливость не является каким-то природным или божественным установлением. Любой закон, по их мнению, есть изменчивое творение человеческого разума. Подобные учения Платон считал вредными, поскольку они призывают людей к неповиновению законам. Наилучшими формами правления по Платону являются монархия и аристократия (власть лучших) - в зависимости от того принадлежит ли сознание высших идей одному человеку или же группе людей. Однако, действительность чаще всего демонстрирует неправильные формы правления, которыми являются: - тимократия (власть честолюбия), когда в обществе нарушается гармония, происходит вражда между сословиями, а сильнейшие берут власть. Рождается и растет стремление к богатству и тимократия превращается в олигархию; - олигархия, под которой Платон понимал власть богатых. В таком обществе идет вражда между богатыми и бедными, бедные побеждают просто потому, что их больше, и устанавливают демократию; - демократия (власть большинства) несет беспорядок, анархию, распутство и бесстыдство толпы; в условиях беспорядка власть захватывает ловкий и коварный тиран; - тирания - худший образ правления. Но и тирания не вечна, она разлагается и все повторяется заново. Таким образом, неправильные формы правления сменяют друг друга в строгой последовательности. Современники Платона (в частности Аристотель) критиковали его за эту идею, указывая, что переход от одной формы к другой может быть совершенно иным. Однако, Платон весьма прозорливо подметил тенденцию рождения тирании из необузданной демократии, что весьма часто наблюдалось на протяжении всей истории человечества. Несовершенным формам государства Платон противопоставляет идеальное государство. Об этом он пишет в своей работе "Государство", которая явилась, по сути дела, первой утопией. Основным условием и принципом совершенного государства Платон считает справедливость, состоящую в том, что каждому гражданину отводится особое место и особое занятие в рамках государства. Он вводит строгую иерархию сословий: философы-правители, стражи-воины, а ремесленники и крестьяне - низшее сословие, обеспечивающее материальную сторону жизни. У стражей нет ничего своего: ни собственности, ни жен, ни детей - все общее. Другой великий греческий философ Аристотель (384-322 гг.до н.э.), полемизируя с Платоном, указывает, что для государства важно не только единство, но также различие и многообразие. У человека, говорит Аристотель, есть два побуждения к заботе и любви: собственность и привязанности. Но именно они уничтожаются Платоном: если жены и дети принадлежат всем, значит их нет ни у кого. Аристотель обращается к исследованию проблем политической жизни в таких трудах, как "Политика", "Афинская полития" и "Этика". Он разделяет формы государственного устройства на правильные (монархию, аристократию, политию), где власть осуществляется во имя общего блага, и неправильные (тиранию, олигархию, демократию), где механизм власти подчинен лишь интересам тех, кто правит. В созданной им теории "среднего элемента", под которым понимается слой не бедных и не богатых людей, дорожащих своим положением и независимостью и удерживающих общество от социальных потрясений, явно прослеживается идея, положенная в основу широко распространенной в современной науке теории "среднего класса". Столь же актуальные для современности идеи высказал римский оратор, мыслитель и политический деятель Марк Туллий Цицерон (106-43 гг.до н.э.). Согласно Цицерону, государство и право возникают в соответствии со всеобщим требованием природы. Государство основано на всеобщем разуме и справедливости, оно возникает в результате согласия в вопросах права и общности интересов. В основе права лежит справедливость, первым требованием которой является призыв не вредить другим и не покушаться на чужую собственность. Цицерон впервые говорит о "праве народов", существенным принципом которого является необходимость соблюдения обязательств, налагаемых международными договорами. Цицерон выделяет три формы государственного правления: царская власть, власть оптимистов (аристократии), народная власть (демократия). Лучшей формой государства Цицерон считает смешанную форму, сочетающую в себе черты демократии и аристократии. 2. Политическая мысль средних веков Средневековое мировоззрение - это мировоззрение религиозное, что, естественно, откладывает отпечаток и на политические взгляды того времени: все явление в сфере политики оценивались с позиций христианского учения. Св. Иоанн Златоуст (347-407 гг.) - это один из отцов церкви, всесторонне раскрывших христианское понимание взаимоотношений церкви и государства. Св. Иоанн Златоуст объясняет известные евангельские слова о том, что "нет власти не от Бога": всякая власть от Бога не потому, что каждый князь лично устанавливается Богом, но потому, что Бог установил сам принцип властвования. Св. Иоанн Златоуст много пишет о качествах, которыми должен обладать идеальный царь, подчиняющий свое правление Закону Божьему: он не дозволяет страстям властвовать над душою, сохраняет свободный разум и страх Божий. Им также объясняется завет Христов "отдайте кесарю кесарево, а Богу богово": являясь членом церкви, человек должен быть гражданином земного отечества и повиноваться светским властям, но царская власть имеет свои границы. Августин Аврелий (353-430гг.) - представитель западной ветви христианства, многие из идей которого были положены в основание католической доктрины. Августин выдвинул учение о двух градах: Божественном и человеческом. Человеческий град - это град проклятых Богом людей, нечестивцев, которые обречены на погибель. Град Божий (церковь) образуют праведники, которых Бог предопределил к спасению, вопреки христианской идее о том, что Господь хочет спасения всех людей, Аврелий говорит, что Бог по своей неизъяснимой воле одних спасает, других же обрекает на погибель). Отсюда проистекает получившая широкое распространение в католицизме идея господства церкви над государством, духовной власти над светской. На ней базируется мысль о вселенских правах римского папы на власть, его праве назначать и смещать государей. Реализация этих идей на практике в Западной Европе привела к настоящей войне между светской и духовной властью в ХI-XXI в. В православии никогда не было попыток со стороны духовной власти подчинить себе власть светскую, т.к. здесь всегда соблюдалось святоотеческое положение о симфонии властей, т.е. о гармонии церкви и государства. Религиозное понимание государственной власти развивает и крупнейший католический теолог Фома Аквинский (1225-1274). Люди должны постигать сущность власти, определяемой Богом. Законы государства должны гармонировать с общим законом и направлять поведение людей в соответствии с его требованиями. Если государственная власть этого не делает, то подданные имеют право не подчиняться такой власти. 3. Политическая мысль эпохи Возрождения Ослабление религиозности сознания происходит в эпоху Возрождения. Отход от теологической интерпретации политики связан с работами Никколо Макиавелли (1469-1527), который создал принцип реалистического видения политики. Он называет политику "опытной наукой", которая разъясняет прошлое, руководит настоящим и способна прогнозировать будущее. Он считал, что в основе политического поведения лежат выгода и сила, но никак не мораль, которой можно пренебречь при наличии благой цели. Отсюда следовал вывод, что в политике цель оправдывает средства. После Макиавелли в политической науке утвердилось понятие "макиавеллизм", которым называют политику основанную на культе силы и пренебрежении нормами морали. Существует два способа действия для достижения целей, говорит Н. Макиавелли: путь закона и путь насилия. Первый способ - человеческий, второй - диких животных. Государи должны уметь пользоваться обоими способами. Самоуверенность, смелость, гибкость - вот от чего, по мнению Макиавелли, зависит успех политики. При рассмотрении формы государственного устройства Н. Макиавелли отдает предпочтение республике, а не монархии. Единовластие необходимо при создании и реформировании государств, а лучшим для поддержания государственной власти является "смешанная форма государства", в которой сочетаются демократический, аристократический и монархический элементы власти. 4. Политическая мысль Нового времени Новое время в Европе - это эпоха буржуазных революций. Впервые у людей появляется возможность создания политических институтов в соответствии с теоретическими моделями, заранее созданными представлениями о наиболее целесообразных формах политического устройства. Английский философ и политический мыслитель Томас Гоббс (1588-1679) в работе "Левиафан" рассматривает государство в качестве инструмента подавления природного эгоизма людей, их сползания к природному состоянию "войны всех против всех", для чего оно должно использовать сильные, жесткие средства. Иная позиция представлена в работах другого английского философа Джона Локка (1632-1704): он исходит из того, что люди, движимые защитой собственных интересов, не обязательно вредят друг другу, но способны взаимодействовать и согласовывать свои поступки. Г. Гоббс и Дж. Локк представили два разных варианта трактовки идеи "общественного договора" - принципа согласования интересов и действий людей ради установления порядка в обществе. По версии Г. Гоббса, правитель находится вне рамок общественного договора, он не связан не только договорами, но и им самим установленными правилами. Дж. Локк считает правителя участником общественного договора, принимающим на себя, как и все его участники, определенные обязательства. В работах Дж. Локка получает обоснование идея прав человека, смысл которой заключается в признании, что каждый человек обладает нерасторжимыми с его существованием правами - на жизнь, свободу, собственность. Государство обязано не нарушать, а защищать эти права. Индивид же обладает правом на восстание против правительства, которое этого не делает. Большое влияние на развитие политической теории и политической практики оказали работы французского философа Шарля Луи Монтескье (1689-1755). В них получает обоснование впервые сформулированная Дж. Локком теория разделения властей на законодательную, судебную и исполнительную. Никакая власть при этом не должна быть неограниченной. В радикально-демократическом направлении политической мысли особое место занимает французский философ и писатель Жан-Жак Руссо (1712-1778). С именем Руссо связывают смену гражданской концепции политики на социальную; в которой отправной точкой является не отдельный человек, а группы, классы, нации. С одной стороны, люди создают государство, а с другой - сами являются его продуктом. Человек, по мнению Руссо, должен подчиняться общей воле. Однако, для эффективного действия общей воли необходимо социальное равенство, фундаментальное политическое единство и прямая форма демократии. Руссо выдвигает принцип народного суверенитета как основополагающий принцип республиканского строя. Значителен вклад в развитие политической мысли внесли представители утопического социализма XVI-XIXвв., родоначальником которого был английский мыслитель Томас Мор (1478-1535). В своей книге "Утопия" он представил картину идеального общества в котором господствует общественная собственность на основе коллективной организации труда и распределения, демократическое управление, равенство и справедливость, созданы условия для всестороннего развития личности. В середине XIХв. Карл Маркс (1818-1883) создает теорию, оказавшую мощное влияние на политическую практику XX в. Основные компоненты политической теории марксизм. - принцип экономической обусловленности политической жизни; - идея классовой борьбы как движущей силы исторического и политического прогресса; - рабочий класс - носитель всеобщего политического интереса; во главе других трудящихся классов он должен совершить социалистическую революцию и уничтожить эксплуататорское государство, открыть путь к строительству бесклассового общества-коммунизма; - диктатура пролетариата - это период господства рабочего класса, в ходе которого создаются предпосылки бесклассового общества, происходит отмирание классов и государства. 5. Политическая мысль XIX-XX веков Современный облик политической науки с такими ее чертами, как интерес к изучению мотивов и последствий политической деятельности, использование методов конкретной социологии, стремление не строить проекты политического переустройства, но анализировать конкретные политические события и процессы, складывался под влиянием работ ряда социологов и философов. Итальянский социолог и политолог Вильфредо Парето (1848-1923), следуя за Н. Макиавелли, видел два реальных средства управления людьми: силу и хитрость, поэтому эффективно действующие политики делились на "львов" и "лис". Невысоко оценивая результаты участия масс в политике, он считал демократию крайне несовершенной формой организации политических отношений, т.к. в ее рамках неразумная масса получает доступ к принятию политических решений. Реальная власть в обществе принадлежит и должна принадлежать элите - узкому кругу лиц, знаниями, способностями, успехами доказавших свою избранность. Немецкий историк, философ и социолог Макс Вебер (1864-1920) предложил разделить все типы власти на аффективный (эмоциональный), религиозный и определяемый заинтересованностью. Его по праву считают основателем современной теории бюрократии, которую он рассматривал в качестве рациональной, обезличенной системы управления, осуществляемой как посредством следования правилам и предписаниям. Мощное воздействие на методы современной политологии и весь спектр ее проблем оказали идеи австрийского психиатра и психолога Зигмунда Фрейда (1856-1939) и его последователей. В их трудах было обращено внимание на принципиально новый объект интереса теоретиков политики - роль бессознательного в детерминации политических процессов. Политика все чаще оценивается как некий вид психопатологии, сфера, влекущая людей с неосознаваемыми психическими отклонениями. Современная политология характеризуется разнообразием школ и направлений исследования. Центральное место в современной политологии занимают вопросы власти и демократизации общественной жизни в условиях перехода цивилизации к постиндустриальному обществу. Среди представителей этого направления видное место занимает Олвин Тоффлер (род. в 1928). Он утверждает, что в условиях постиндустриального общества человечество вступило в эру смещения власти, когда постепенно распадаются все существовавшие в мире властные структуры и зарождаются принципиально новые. Ведущим фактором формирования власти становятся знание, наука, а не сила и богатство. Анализируя смещение власти на мировом уровне, Тоффлер выделяет три наиболее значительных структурных сдвига. Первый - распад монолитного Советского блока и смещение сконцентрированной в Москве огромной власти в независимые ныне страны Восточной Европы. Второй - крупная трансформация в группе развивающихся стран. Они делятся по уровню развития на несколько подгрупп: аграрные общества (африканские страны); индустриальные общества "второй волны" (Бразилия, Индия и др.) и, наконец, прошедшие стадию индустриализации и стремительно развивающие технологию "третьей волны" (Сингапур, Южная Корея и т.д.). Третьей - сформировавшиеся новые развитые страны, в результате чего США получили сильных конкурентов в лице Японии и объединяющейся Европы. Таким образом, структура отражавшая господство индустриальной мощи "второй волны", распадается в условиях становления суперсимволической экономики. Приоритет знания диктует новые принципы классификации стран: в качестве основного критерия выступают темпы развития. По мнению Тоффлера, власть от стран с богатыми природными ресурсами перейдет к тем, кто контролирует знания, необходимые для создания новых ресурсов. Основные имена: Платон, Аристотель, Цицерон, св. Иоганн Златоуст, Августин Аврелий, Н. Макиавелли, Т. Гоббс, Д. Локк, Ж.-Ж. Руссо, Т. Мор, К. Маркс, В. Парето, М. Вебер, З. Фрейд, О. Тоффлер.

ВВЕДЕНИЕ

Древние называли историю наставницею жизни. С не меньшим основанием можно назвать ее наставницею мысли. История есть опыт человеческого рода, через который мысль приходит в самопознанию. Как природа физического организма познается из физиологического его развития, так разумные силы, составляющие естество человека, познаются из исторического их проявления. В истории мысли раскрывается ее существо и лежащие в ней законы; история служит ей и поверкою собственной ее деятельности. В отличие от физического организма, вечно прикованного к одним и тем же формам, мысль способна отрешиться от исторических начал. Мы видим, что иногда, отрицая свое прошедшее и черпая свое содержание из себя самой, она как бы создает из себя новый мир. В этом состоит величие разумной природы человека. Но эта возвышенная способность, главное орудие человеческого совершенствования, имеет свою оборотную сторону и неизбежно ведет к заблуждениям. Оторванная от исторических корней, мысль легко уносится в беспредельное пространство, теряя твердые точки опоры. Она впадает в односторонние направления, против которых возмущается жизнь. Стремясь по-своему переделать действительность, она оказывается бессильною перед этою действительностью. Высший закон, закон необходимости, снова вводит блуждающую мысль в должную колею и восстановляет порванную нить преемственного развития. Мало того: в общем ходе истории сами отклонения от исторического пути составляют не более как отдельные звенья в общей цепи явлений, связанных внутренним законом. Близорукому наблюдателю они кажутся началом совершенно нового порядка; истинный историк усматривает в них живую пить, соединяющую прошедшее с будущим. Эти явления служат переходом от низшего строя жизни к высшему, от недостаточного определения к более полному и широкому. Человеческой мысли свойственно двигаться через односторонние начала, чтобы достигнуть полноты развития. Она покидает историческую почву, но для того только, чтобы снова к ней возвратиться с более богатым содержанием.

Раскрывая таким образом совокупность проявлений мысли в преемственном ее ходе, история дает нам ключ к различению истинного от ложного, существенного и прочного от случайного и преходящего. Истинное в истории не всегда то, что ново. Нередко новое бывает выражением односторонних взглядов и еще чаще повторением старой односторонности, всплывающей вновь на поверхность при известном направлении умов. Истинно то, что прочно, что лежит в самой природе вещей, а потому проявляется всегда и везде. Вечная истина - старая истина. К истории вполне прилагается изречение великого германского поэта-философа: "старайся постигнуть старую правду".

Die Wahrheit war schon langst gefunden, Hat edle Geisterschaft verbunden, Das alte Wahre fass es an!

Поэтому историк должен относиться к явлениям прошедшего не с отрицательной, а с положительной стороны. Он должен отыскивать в них не то, что ложно, а то, что истинно. Когда мы изучаем предметы физической природы, мы смотрим на них как на известные проявления естественных сил и законов, которые в низших организациях выражаются положительным образом, точно так же как и в высших. Эту точку зрения следует приложить и к познанию умственного мира, не упуская из виду идеального совершенства как высшего требования духа, но стараясь постигнуть совокупность исторических явлений как разнообразные выражения этого самого духа. Только поверхностное понимание истории видит в ней одни заблуждения человеческого ума; более глубокое ее изучение убеждает нас, что в ней раскрывается сама истина. То, что называется заблуждением, обыкновенно не что иное, как односторонняя или относительная истина. Воззрение, которое слагается в систему, которое приобретает прочность и возводится на степень исторического явления, непременно имеет весьма существенные основы. Ложь заключается в нем главным образом в отрицании других начал, в том, что известное, совершенно истинное определение принимается за единственное или по крайней мере за преобладающее. Отсюда неверные выводы, которые дают ложный оттенок всей системе. Но если исторические заблуждения не что иное, как односторонние направления мысли, составляющие необходимое условие самого ее развития, то побороть подобное заблуждение можно не простым отрицанием, что было бы такою же односторонностью, а единственно признанием существенных его основ и введением его в общую связь исторических явлений, где оно займет подобающее ему место. В истории мысли каждая система представляет известную сторону истины, которой полнота раскрывается в совокупности всех воззрений, насколько они успели проявиться в действительности.

Но спрашивается: дает ли нам история достаточно явлений для всестороннего понимания истины? Не находимся ли мы еще в начале развития? На этом возражении останавливаться нельзя. Нет сомнения, что полное познание истины может быть только венцом всего развития человечества. Но, с другой стороны, было бы так же ошибочно думать, что в прошедшем истина находится только в смутных зачатках, что будущее готовит человеческому разуму, может быть, новые, неведомые доселе откровения. Если истинно то, что вечно, что лежит в самом существе мысли, что проявляется как необходимое требование во всех ее отношениях к внешнему миру, то будущее не даст нам ничего существенного, что бы не было в прошедшем. Оно может принести большую полноту содержания, но оно не изменит самых начал, ибо начала, вытекающие из природы вещей, всегда одни и те же. Поэтому мы видим в истории мысли постоянное повторение одних и тех же воззрений, которые возвращаются в силу необходимости, как скоро человеческий ум, стараясь исследовать предмет, переходит одну за другою все разнообразные его стороны.

Достоверность этого положения вполне подтверждается историею политических учений, которая представляет нам не только лучшее руководство к познанию основных начал государственной жизни, но вместе и самый удобный путь к уразумению истории вообще.

В истории можно различить две главные области, в которых вращается и действует человеческий разум: теоретическую и практическую. Познание теоретического развития мысли в ее чистоте дает нам история философии; высшая же сфера практической жизни есть государство. История политических учений занимает средину между обоими, между философским ходом мысли и практическим развитием государственных учреждений. В ней как в зеркале отражается то и другое. С одной стороны, она находится в непосредственной связи с историей философских систем, которые заключают в себе и политические теории; с другой стороны, она идет параллельно с движением жизни, то руководствуясь ее требованиями и почерпая из нее свои начала, то направляя ее своими идеями. Таким образом, здесь на общей почве изображается не только преемственный ход мысли, но и сам ход жизни. Поэтому в истории политических учений всего удобнее исследовать историческое развитие человечества и отыскать управляющие им законы.

С первого взгляда воззрения на государственную жизнь представляются бесконечно разнообразными. Здесь проявляются самые противоположные требования и точки зрения. На этой почве, скорее всего, разыгрываются и страсти, ибо государство, обнимая под своим верховным владычеством всю совокупность человеческих интересов, слишком близко касается всех. Идеалисты и реалисты, либералы и консерваторы, богатые и бедные - все обращаются к нему для исполнения своих желаний и надежд. Одни отправляются от существующего, другие хотят переделать по-своему весь общественный быт; одни видят в личности источник и цель всего политического устройства, другие смотрят на свободу как на революционное знамя, против которого следует всеми силами бороться. Каждый воздвигает свою систему, стараясь оправдать свои требования высшими началами общежития. Внимательное изучение политических теорий убеждает нас, однако, что все это разнообразие взглядов сводится к некоторым основным группам, которые постоянно повторяются в истории, а исследование самого содержания систем показывает, что эти группы соответствуют основным элементам государственной жизни. Нет и не может быть сколько-нибудь серьезной теории, которая отправлялась бы от несуществующих данных; это было бы чистым безумием. Каждая содержит в себе относительную истину; каждая берет положительное, лежащее в самом существе государства начало и развивает его во всех его последствиях. Но обыкновенно она упускает из виду, что это начало не единственное, что есть и другие, столь же существенные и необходимые, как и первое. Отсюда односторонность, которая проявляется в ложных выводах и положениях. Таким образом, либерализм отправляется от несомненно верного начала свободы, но когда он свободу ставит краеугольным камнем всего общественного здания, подчиняя ей все остальное, он доходит до анархических положений. Точно так же и социализм основывает свои требования на высшем начале государственной жизни, на общественном благе, но, развивая это начало в ущерб остальным, он доходит до отрицания свободы, собственности и семейства. Однако сама эта односторонность воззрений возбуждает реакцию в человеческом уме. В действительности, государство как цельный организм представляет сочетание разнообразных элементов, которые все связаны между собою, восполняя друг друга. Человеческая мысль, устремленная на изучение политической жизни, может в данном случае остановиться на одном элементе, пренебрегая остальными; но она немедленно чувствует потребность восполнения и переходит к другому. Этого требует как логическая связь мысли, так и внутренняя связь предмета, и это должно повторяться всякий раз, как мысль обращается к изучению предмета. Вследствие того мы видим в истории политических учений постоянное повторение одних и тех же групп, которые, следуя друг за другом в известном порядке, образуют в своей совокупности полный цикл учений о государстве. Отличие позднейших циклов от предшествующих состоит в большем или меньшем развитии начал, в методе исследования, иногда в примеси посторонних элементов; но существенное содержание остается то же. Мысль не в состоянии выйти из этих пределов, ибо для нее нет иных элементов, кроме существующих, кроме тех, которые лежат в самой природе государства.

Из этого ясно, какое важное значение имеет история политических учений для науки о государстве. Каждый цикл учений представляет всю совокупность элементов государственной жизни, а все циклы, вместе взятые, заключают в себе полное и всестороннее развитие этих элементов. Каждая теория занимает здесь свое место, являясь представительницею известной стороны предмета. Все содержание государственной жизни возводится таким образом к сознанию и развивается как ряд следующих друг за другом политических систем.

Для уразумения истории политической мысли нужно, следовательно, знать, каковы основные элементы государства. Без сомнения, лучшим указанием служит здесь само изложение дела. Изучение истории дает нам и познание существенного ее содержания, которое должно выясниться в конце, как результат исследования. Но читателю нужна руководящая нить, а для этого необходимо предпослать изложению предмета некоторые общие понятия, которые в последующем найдут свое оправдание. Притом эти понятия так просты и ясны, что они говорят сами за себя. Полное изложение науки даст только новое подтверждение их достоверности.

Итак, что такое государство и каковы существенные его элементы? Государство есть известная форма человеческого общества. Основные его элементы те самые, из которых составляется всякое общество; они вытекают из самой природы общежития. Всякое общество, имеющее сколько-нибудь прочное устройство, есть союз людей, образующих одно целое. Следовательно, в понятии об обществе прежде всего представляется соединение отдельных лиц в одно целое, а для этого необходимо подчинение разрозненных воль единой общественной воле. Без такого подчинения нет устроенного общества, нет целого и членов, а есть только случайное собрание людей, за которым следует столь же случайное их разобщение. Человек как свободное существо имеет личные, эгоистические стремления, он нередко действует в ущерб другим. Общежитие невозможно там, где этим стремлениям предоставляется полный простор, где каждый может безнаказанно вторгаться в область чужой воли, а так как на добровольное воздержание нельзя рассчитывать, то остается прибегнуть к принуждению. Необходима общественная сила, подчиняющая себе силы частные. Это и есть общественная власть, представительница единства союза. Она составляет первый и основный элемент всякого общества, а тем более, как увидим далее, государства. Она дает обществу бытие, ибо без нее нет единства, нет целого, а есть только разрозненные члены.

Однако существование общественной власти и подчинение частей целому не уничтожают свободы членов. Человек по природе своей существо свободное. Таким он остается и в обществе. Он подчиняется общежитию, но имеет при этом в виду удовлетворение личных своих целей, которые не достигаются в одиночестве. Сожительство с другими подвергает его свободу ограничениям, но не уничтожает ее совершенно. Повинуясь власти, человек не становится рабом, который служит выгодам другого. Между господином и рабом, собственно говоря, нет человеческого общества, ибо нет отношения лица к лицу, а есть только отношение лица к вещи, к живому орудию. Во всяком другом обществе, а потому и в государстве свободное лицо с его правами, с его интересами составляет коренной и необходимый элемент.

Свобода выражается в праве; человек имеет права, потому что он свободное существо. Но кроме прав он имеет и обязанности. Человек не только свободное, но и разумное существо, а потому он свои действия возводит к общим правилам, которыми определяются его отношения к другим. Эти общие правила составляют закон, истекающий из разума и налагающий на человека нравственное принуждение или обязанность. Закон есть третий и необходимый элемент всякого общества. Без него есть только произвол власти, уничтожающей свободу, или безграничная свобода, разрушающая общежитие. Закон заключают в себе нравственное начало государственного устройства.

Право и обязанность, свобода и закон - таковы противоположные элементы общественной жизни; один элемент личный, другой отвлеченно общий. Они приводятся к единству общественною властью, которая определяет права и обязанности людей и заставляет лицо подчиняться закону. Но и власть, будучи представляема человеческою волею, а потому заключая в себе личный элемент, может произвольно нарушать закон и уничтожать свободу. Со своей стороны, свобода может оказывать неповиновение власти и закону. Наконец, закон может быть притеснителен для граждан и не обеспечивать силу власти. Эти три элемента существуют рядом и могут приходить друг с другом в столкновение. Между тем правильное общежитие требует согласной их деятельности, это цель, к которой стремится каждое общество. И так как цель всякой деятельности есть известное благо, которое имеется в виду, то целью общества будет общее благо, которое состоит именно в гармоническом развитии и соглашении противоположных элементов общежития. Это цель не внешняя, а внутренняя, истекающая из самой природы общества, ибо сама она не что иное, как осуществление этой природы в действительном мире. Это не только ближайшая, практическая цель, которая может быть разнообразна и изменчива, а высшая и полная, единая Для всех, определяемая самою идеею общества, одним словом, цель идеальная. Идеею называется вообще начало руководящее, ведущее к цели. Идея вещи есть сама сущность или мыслимая природа вещи, как внутренняя, конечная цель ее развития. Общество по своей идее представляется гармоническим сочетанием разнообразных элементов, и осуществление этой идеи составляет высшее его назначение. Это идеал, к которому оно стремится. Таким образом, общая цель или идея связывает противоположные общественные элементы и делает из них одно органическое целое. В силу этой внутренней, живой связи общество является организмом. Власть дает ему первоначальное, внешнее единство; общая цель дает ему единство внутреннее, окончательное. Поэтому этот четвертый элемент всякого общества есть вместе последний и высший, ибо он связывает все остальные.

Таковы четыре основных элемента всякого общества: власть, закон, свобода и общая цель. Каждый из них может сделаться точкою отправления для известного воззрения на государство. Действительно, в истории политических учений мы встречаем четыре главные школы, которые возвращаются постоянно, в каждую эпоху развития политической мысли. Эти четыре школы можно назвать: общежительною, нравственною, индивидуальною, идеальною.

Все означенные элементы государства представляются, с одной стороны, как требование разума, с другой - как явление жизни, ибо государство есть вместе и внешний факт, подлежащий изучению, и произведение разумной воли человека, которая собственные свои определения переносит на внешний мир. Отсюда двоякая точка зрения, происходящая от двоякого пути познания. Умозрение и опыт - два противоположных, но восполняющих друг друга способа исследования истины. В умозрении мысль отправляется от требований разума, в опыте - от явлений жизни. Высшее их единство, идеальная цель науки, состоит в соединении обоих, в возведении совокупности явлений к общим разумным началам. Но такая полнота познания, где умозрение и опыт взаимно проникают и восполняют друг друга, представляется завершением науки. Она же вместе с тем является первоначальною исходною точкою мысли, когда последняя не различает еще путей исследования, но обнимает совокупность явлений в первобытной цельности миросозерцания. Между этими двумя границами в последовательном движении мысли преобладает то одна точка зрения, то другая, и этим обозначаются различные периоды развития науки. Таким образом, в истории следуют друг за другом периоды рационализма, где господствует умозрение, реализма, где преобладает опыт, и синкретизма, или универсализма, где обе методы сочетаются, и в основание полагаются начала, общие обоим. Но на какую бы точку зрения ни становился человеческий разум в познании политической жизни, везде повторяются те же четыре основных воззрения на государство, ибо других элементов в государстве нет, а потому мысль по необходимости вращается в этом круге. Вследствие этого каждый из означенных периодов представляет отдельный, полный цикл политических учений.

Этим, однако, еще не вполне исчерпывается предмет. Кроме воззрений, истекающих из собственно государственных начал, есть еще теории, основанные на отношении государства к другим человеческим союзам. Начала, господствующие в последних, переносятся иногда на государство. Таких союзов три: семейство, гражданское общество и церковь; четвертый есть государство. Вглядываясь в существо этих четырех форм человеческого общежития, легко видеть отношение их к четырем основным элементам всякого общества. Каждая из них заключает в себе все общественные элементы: власть, закон, свободное лицо и общую цель, ибо без совокупности их общество немыслимо; но преобладание одного элемента над другими дает обществу тот или другой строй, а так как основных элементов четыре, то и общественных союзов будет четыре. Первый союз - семейство. Оно основано на полном внутреннем согласии членов, на взаимной любви, которая составляет жизнь семейства. Отдельные лица не имеют здесь своих особых интересов, но все сливается в один общий семейный интерес, который связывает всех. Это цельный, органический союз, созданный самою природою; это вместе с тем и идеал человеческого общества. Следовательно, здесь преобладает начало общей цели, составляющей внутреннюю связь всех элементов и приводящей их к гармоническому единству. Второй союз, гражданское общество, заключает в себе совокупность всех частных отношений между людьми. Здесь основное начало - свободное лицо с его правами и интересами. Здесь господствует частное или гражданское право с различными его формами: владение, собственность, договор. Третий союз, церковь, воплощает в себе начало нравственно-религиозное, в нем преобладает элемент нравственного закона. Наконец, четвертый союз, государство, господствует над всеми остальными. Он представляет собою преимущественно начало власти, вследствие чего ему принадлежит верховная власть на земле. Это отличительный признак государства. Однако в политическом теле заключаются и все другие элементы, а потому возможно перенесение на него начал, господствующих в других союзах. Такое смешение союзов бывает и в действительности, но еще более в теории. Отсюда происходят воззрения на государство, которые в противоположность первым, основным, можно назвать второстепенными. Из перенесения на государство начал семейного быта возникает учение патриархальное, из построения государства на началах частного права - учение патримониальное, или вотчинное, наконец, из подчинения государства началам церковным - учение теократическое. Последнее имеет наибольшее значения и в жизни, и в теории, ибо Другие союзы, семейство и гражданское общество, естественно подчиняются государству; церковь же, господствуя в нравственно-религиозном мире, нередко предъявляет притязание и на владычество в области политической. Притом теократическое учение дает государству высшее освящение, возводя его к верховному началу бытия, к Богу. Преобладание воззрений, исходящих из Церковных начал, характеризует целые эпохи в историческом развитии государств.

Таковы главные группы, к которым можно привести все разнообразие политических учений. Как видно, они вытекают из самого существа предмета. Теперь спрашивается: в каком порядке следуют они друг за другом? В чем состоит закон исторического развития политической мысли?

Постоянное повторение в истории одних и тех же учений указывает на присутствие одних и тех же элементов, но не означает совершенного их тождества. Что прежде существовало в зародыше, то впоследствии является во всей полноте своих определений. Общий закон развития вещей состоит в том, что из первоначального единства выделяются различия, и затем различия опять сводятся к единству. Так в физическом организме разнообразие частей заключается сначала в семени, потом органы мало-помалу выделяются из слитного состояния, до тех пор, пока они не получат полной своей определенности; наконец, плодом развития является возрождение первоначального единства, произведение семени, дающего жизнь новой особи. Духовное развитие отличается от физического тем, что оно совершается посредством сознания и свободы. В силу этих присущих мысли начал каждый элемент получает здесь самостоятельность, противополагается другим, становится центром особой группы явлений. Мысль двигается через односторонние определения, путем раздвоения и борьбы, чтобы достигнуть окончательной своей цели, высшего единства познания. То же происходит и в истории человечества, ибо закон развития везде один. Человечество отправляется от первоначального единства, развивает из него противоположные определения и опять сводит их к единству, стремясь к высшей гармонии жизни. История политических учений с поразительною ясностью и в малейших подробностях подтверждает этот закон, который один дает ключ к пониманию всемирной истории, а потому к разрешению главных вопросов, занимающих человечество.

Два периода всемирной истории представляют нам развитие политической мысли в ее чистоте: древний, классический мир и новый, европейский. На востоке, в этой колыбели человечества, политика сливается еще с религиею; мысль не успела отрешиться от первоначальной своей теократической основы. Религия представляет ту область духа, которая, возводя все явление к Божеству, сводит все разнообразные стороны человеческой жизни к общему синтезу. Поэтому религия господствует неограниченно в первоначальный период развития человечества, когда все заключается еще в первобытном единстве. Таково состояние восточных народов. Но сама эта цельность жизни мешает свободному развитию отдельных элементов. Поэтому Восток коснеет в неподвижности. Развитие человечества начинается там, где различные области духа освобождаются от теократических уз. В классическом мире мысль получает чисто светское направление, государство - чисто гражданское развитие. За синтезом следует период анализа, за первобытным единством - разложение.

Это свободное развитие мысли дало обильную пищу как философии древних, так и политической науке, которая состояла у них в непосредственной связи с философией. Но, исчерпав свое содержание, древний мир падает, и на развалинах его является новый религиозный синтез. Снова теократические начала пытаются наложить свою печать на все стороны человеческого духа. Однако христианство далеко не в такой степени подчиняет их себе, как религии восточные. Оно берет в свое ведение одну только отвлеченно-общую, нравственную сторону человека. Указывая ему цель небесную, загробную, оно предоставляет земной жизни, светской области, значительную свободу. Поэтому христианские народы сохраняют способность к развитию. Даже в средние века, в эпоху самого сильного преобладания теократии, мы видим робкое, но постоянное движение мысли, и в философской области, и в политической. В этом движении мысль укрепляется более и более, до тех пор, пока наконец, отрешаясь от теократических начал, она снова принимает чисто светское направление. За синтезом опять следует период анализа, который характеризует настоящую, не завершенную еще эпоху развития человечества.

В чем же состоит отличие этого нового периода от прежнего? С возрождением политической мысли в ее чистоте опять выступают те же самые учения, какие появлялись и в классическом мире. Однако между теми и другими мы замечаем и разницу. Новая европейская история существенными чертами отличается от древней. Одна представляет путь от единства к раздвоению, другая - от раздвоения к единству. Отсюда различие в исходной точке, в воззрениях на государство и в последовательном движении идей.

В древнем государстве, по крайней мере в цветущие его времена, преобладала еще первобытная цельность жизни; все элементы соединялись здесь в первоначальной гармонии. Ни личность с ее правами и интересами, ни общее нравственное начало не получили еще самостоятельности; они не успели еще освободиться от безграничного владычества политической области. Государство поглощало их в себе, обхватывая собою все стороны жизни. Вне государства человек не имел значения. Само понятие о человеке как о нравственном существе, как о лице, имеющем права, не существовало. Был только гражданин, который один считался полноправным; раб же низводился на степень вещи. Еще менее существовали понятия о церкви и о гражданском обществе как отдельных союзах. Политический союз был началом и концом всего. Поэтому древнее государство имело гораздо более цельности и художественности, нежели новое. Оно представляло изящную, но узкую рамку, в которую человеческая жизнь при дальнейшем развитии не могла вмещаться. Это и привело его к падению.

Личность и нравственное или общечеловеческое начало явились в нем разлагающими элементами. Они расстроили художественную полноту политического организма и наконец довели его до разрушения. Древнее государство не могло вынести ни развития личных интересов, ни расширения тех начал, на которых держалось общественное здание.

Этот характер древней жизни отразился и на политическом мышлении, которое усвоило себе понятие о государстве, выработанное действительностью. Последнее служило ему точкою отправления. Государство представлялось древним философам как цельный организм, данный самою природою, которого корни скрывались в глубокой древности. Им не нужно было трудным процессом мысли выводить его значение из субъективных потребностей человека. Они прямо видели в государстве осуществление высшего порядка, идей правды и добра, которым человек призван служить. Таким образом, исходною точкою древнего мышления был данный факт, объект. Дальнейшее развитие мысли, так же как и жизни, состояло в проявлении субъективных элементов, личных и отвлеченно нравственных, и в разложении ими цельности государства. Но величайшие умы древности стараются противодействовать этим разрушительным стремлениям. Они сами прибегают к субъективному началу, к умозрению, чтобы доказать разумность объективного порядка. Однако неизбежный исторический закон, давая большую и большую силу разлагающим элементам, приводит наконец к падению и древнюю жизнь, и древнюю мысль.

Итак, развитие древнего мышления обозначает процесс постепенного разложения государственного организма. Это путь от единства к раздвоению.

Результатом этого движения было распадение общества на два отдельных союза, основанных на двух противоположных началах общежития. Церковь явилась представительницею нравственно-религиозного элемента; гражданское общество, напротив, строилось на началах частного права, в основании которых лежит лицо с его частными интересами. Таков был характер средневековой жизни. Он объясняет новое водворение теократических начал, связанное с преобладанием нравственного элемента.

Понятно, что при таком раздвоении общества столкновения были неизбежны. Понятно также, около каких вопросов должно было вращаться политическое мышление средних веков. Оно состояло главным образом в споре между светскою властью и церковною; теократический синтез, заключая в себе одну только нравственную сторону жизни, оставлял место для противодействия. Однако так как нравственное начало имеет значительное влияние на все остальное, а светская область являлась представительницею низшего порядка, то и сами защитники светской власти не могли не подчиниться в сильной степени церковному направлению. Вследствие этого средневековое мышление носит на себе характер преимущественно теократический.

Спор как в действительности, так и в теории, кончился в пользу светской власти. Иерархия, основанная на чисто нравственном начале, не в силах была покорить себе политический мир. С этим вместе прекращается раздвоение. Общество, усталое от борьбы, ищет успокоения под сенью возрождающейся государственной власти. Над противоположными союзами, на которые распадался средневековой порядок, над церковью и гражданским обществом, воздвигается новое государство. С тем вместе и мысль, совлекая с себя теократическую печать, снова принимает чисто светское направление. Но исходная точка была здесь совершенно иная, нежели в древнем мире. Новые мыслители видели перед собою не веками установленный политический организм, а хаос средневековых сил, столкновения властей, беспредельное насилие, вытекающее из господства частного права в общественной области. Государство представлялось им существенною потребностью мирного сожительства, необходимым выходом из анархии. Они заботились не об устройстве цельного организма, а об установлении первоначальных условий общежития и прежде всего власти, охраняющей порядок. Эти условия они выводили логическим путем из требований разумного общежития. Следовательно, точка отправления была здесь субъективная: потребность человека выйти из анархического состояния и установить лучший порядок. Первоначальный путь мышления был также субъективный: рационализм. Впоследствии мышление, развиваясь, проходит один за другим все остальные политические элементы и наконец достигает понятия о государстве как о цельном организме. В способе познания оно точно так же от умозрения переходит к опыту, от субъекта - к объекту. Но несмотря на это возвращение к точке зрения древних, содержание мысли, прошедшее через долгий исторический процесс, является уже в ином виде, нежели прежде. В древности разнообразные элементы человеческого общежития заключались еще в первобытном единстве, поглощаясь государственным началом; в новом мире эти элементы получили уже полное развитие, и если они снова подчиняются государству, то несмотря на то они сохраняют относительную самостоятельность. Это результат, добытый историею. Отсюда гораздо полное понятие о личной свободе и гораздо более широкое развитие индивидуальных учений в новом мире, нежели в древнем. В этом заключается и причина развития экономических начал, основанных на свободе труда и имеющих целью удовлетворение частной жизни. Отсюда, с другой стороны, большее развитие нравственного элемента, отрицание рабства, независимость церкви. Отсюда, наконец, и высшее значение монархии, которая сводит к единству стремящиеся врозь элементы. Одним словом, мы замечаем здесь большую ширину и разнообразие жизни и мысли при меньшей их гармонии.

Таким образом, древнее мышление и новое отличаются как воззрением на государство, так и ходом своего развития. Основные элементы политической жизни и здесь, и там одни и те же, но строение их различно. В древности преобладают единство и гармония, в новом мире - ширина и разнообразие. Пути же мышления прямо противоположны: один есть путь постепенного разрушения государства, другой - путь постепенного его созидания. Древнее мышление отправляется от объекта, от понятия о государстве как цельном организме; субъект является здесь элементом разлагающим. Новое мышление, напротив, исходит от субъекта, который строит из себя весь объективный мир. Таким образом, конец древнего мышления есть начало нового, и конец нового есть возвращение к началу древнего.

ДРЕВНОСТЬ

ПЕРВЫЙ ПЕРИОД

ДРЕВНЕЙШИЕ ГРЕЧЕСКИЕ ФИЛОСОФЫ*

Историю греческой философии можно разделить на три периода: физиологический, или, лучше, космологический, софистический и метафизический. В первом господствует универсализм в первобытном единстве, во втором - реализм, в третьем - рационализм. Исходная точка и основное начало воззрений в первом периоде - природа, во втором - явление, в третьем - мысль.

_____________________

* От философов этого периода, так же как и следующего, до Платона, остались только скудные отрывки и известия, рассеянные у разных писателей. Поэтому для справок ссылаюсь вообще на сочинения по истории философии, где собраны эти указания, именно на Брандиса, Целлера и других, в особенности же на книгу Гильдебранда ("Geschichte und System der Staatswissenschaften". Bd. 1), которая представляет лучшее руководство для древней политической литературы. Некоторые специальные указания будут означены в своем месте.

_____________________

В первоначальный, космологический период политическое мышление не получило еще самостоятельного развития. Оно не выделялось еще из общего философского миросозерцания, обнимавшего природу в ее совокупности. Мыслители занимались исследованием первоначальных основ бытия; на человеческие отношения они обращали внимание большею частью настолько, насколько в них отражались мировые начала. Поэтому выработанных политических систем мы здесь не встречаем. Если и существовали сколько-нибудь полные учения, то они до нас не дошли. В тех скудных известиях, которые мы имеем о древнейших греческих философах, все ограничивается отрывками и намеками.

В этом периоде различаются четыре главные школы: пифагорейцы, ионийцы, элеаты и атомисты. Первые основанием всего сущего полагали число, вторые - переходящие друг в друга стихии, третьи - единство бытия, четвертые - неделимые или атомы. В этих четырех школах выражаются четыре основных направления философии, исходящие из начал, на которых зиждутся все философские системы. Когда человеческая мысль устремляется на познание окружающего ее мира, она старается привести все сущее к общему разумному синтезу; это и составляет содержание философии. Но при созерцании Вселенной мысли неизбежно представляются два противоположных элемента, из которых слагается мироздание: материя и дух, как говорят обыкновенно, или, лучше, материя и разум, один - элемент бесконечного обособления и разнообразия, другой - заключающий в себе общие начала, которые вносят закон и порядок в это разнообразие. Эта противоположность общего и частного лежит в самом существе мысли, так же как и внешнего мира. Не останавливаясь однако на раздвоении, мысль старается свести эти противоположные элементы к единству. С одной стороны, она постигает их как проистекающие из общего источника, отсюда понятие о единстве бытия как основе всего сущего. С другой стороны, для того чтобы мир мог существовать, необходимо, чтобы развившиеся противоположности не исключали друг друга, а действовали бы согласно, необходимо, чтобы они снова были приведены к высшему единству. На согласии противоположностей основана гармония мироздания, конечная цель всего сущего. Отсюда последнее, высшее понятие о единстве конечном, об идеальной цели всех вещей, и так как эта цель лежит в самих вещах, как основное свойство их природы, то она является собственною, внутреннею их жизнью, присущею им идеею или духом, направляющим их к исполнению их назначения. Эти четыре элемента, которые неизбежно представляются мысли при созерцании мира: первоначальное бытие или сила производящая, разум устрояющий, материя обособляющая и дух, направляющий к цели, - в развитии философии становятся каждый исходною точкой для отдельных систем. Отсюда четыре главные философские школы, около которых группируются все учения: натурализм*, спиритуализм, материализм и идеализм. Пятая школа, скептицизм, имеет только отрицательное значение и служит переходною формою между другими. Эти четыре школы точно так же повторяются в истории философии, как политические школы в истории политических учений. Легко видеть и само отношение первых к последним. Философские начала в существе своем те же самые, что начала политические: сила, закон, разнообразие особей и конечная цель. В беспредельном мироздании и в малых человеческих обществах являются одни и те же элементы, одни и те же законы. Поэтому мыслители называют человека микрокосмом, Вселенною в малом виде.

______________________

* Я принимаю это слово в том смысле, что в этом учении за основание берется первоначальное бытие или природа вещей.

______________________

Древнейший период греческой философии, о котором идет речь, заключает в себе полный цикл философских учений; но так как противоположные элементы мысли не получили еще надлежащего развития, так как все содержится здесь в первобытном единстве, то господствующий характер этого периода есть натурализм. Тем не менее основные начала каждой школы обозначаются весьма ясно, и в связи с этими началами развивается и политическое мышление. Мы можем проследить это по крайней мере у тех философов, о которых до нас дошли несколько подробные сведения.

Из четырех означенных школ политическими стремлениями отличались пифагорейцы. На юго-восточном берегу Италии, в городах так называемой Великой Греции, где, по преданию, жил и учил Пифагор, образовался пифагорейский союз, которого средоточием был Кротон. Известия об этом союзе перемешиваются со многими мифическими сказаниями, но несомненно то, что это было соединение учеников Пифагора, имевшее значительное влияние на политические дела. Главная цель его по-видимому состояла в поддержании дорийской аристократии, склонявшейся к падению. Аристократия есть образ правления, основанный на начале высшей способности, на господстве разума; она предполагает владычество постоянного закона, сознаваемого и охраняемого лучшими людьми. Пифагорейцы поддерживали эти начала посредством теоретического учения, соединявшего около себя избранный кружок людей. Но этим самым они возбудили против себя ненависть как демократии, так и тиранов, которые в это время становились во главе народа. После непродолжительного существования пифагорейский союз пал среди общего восстания. Вместе с тем аристократия в городах Великой Греции заменилась демократиею или тираниею.

Учение пифагорейцев состояло главным образом в сознании вечного порядка, господствующего в мире и в человеческой жизни. Вселенная представлялась им как Космос, т.е. стройный порядок, в основании которого лежат число и мера, производящая гармонию бытия. Число, по их учению, есть сама сущность вещей. Оно управляет ходом небесных светил, в движении которых выражается неизменный Космос, оно же должно управлять и человеческими отношениями. У пифагорейцев мы видим первую попытку основать нравственность на философских началах. Пифагор, говорит Аристотель, первый пытался объяснять добродетели, однако неверно; ибо, подводя добродетели под числа, он не мог создать настоящей их теории. И точно, для нравственных отношений это начало слишком скудно. Число есть закон природы, но для познания нравственного закона требуется выделение разума из материи, понимание духовного естества человека. Известно, что пифагорейцы определяли правду как число равнократно равное (αριθμος ίσάχις ίσος) и началом праведного полагали воздаяние равного за равное (το άντι πεπονθος), источник наград и наказаний. Но выше всех других добродетелей они ставили мудрость, сознание вечных истин, первое благо человека. Общественное устройство они также представляли себе в виде Космоса, как и Вселенную; гармония, порядок и мера должны быть и здесь основными началами жизни. Известно, что вообще в законодательствах древнего мира числовые отношения играли весьма важную роль. Поддержание общественного порядка зависит прежде всего от господства непреложного закона, которому люди обязаны повиноваться. Поэтому первым правилом пифагорейцев, которое повторялось ежедневно в их собраниях, было: "помогать закону и противодействовать беззаконию". Пифагору приписывается и другое изречение в том же духе: "Нет зла хуже анархии". Кроме того, так как нравственный закон состоит главным образом во взаимной связи людей, в общении между ними, то и это начало мы находим у пифагорейцев. "Все у друзей общее" - таково было правило, завещанное Пифагором. Неизвестно, какое развитие они давали этому началу; по-видимому, оно не исключало частной собственности. Всего вероятнее, что в пифагорейском союзе установлялось общение, подобное сисситиям, или общественным пирам, которые существовали в Спарте и в других дорийских государствах.

Таковы скудные сведения, которые мы имеем о политическом учении пифагорейцев. Еще отрывочнее то, что мы знаем об ионийцах. Высший представитель этой школы - Гераклит, в котором Гегель признал первого идеалиста. Основанием всего сущего он полагал противоположные стихии, находящиеся в вечном движении и превращающиеся друг в друга. С точки зрения первобытной мысли он сам духовный элемент понимал в виде стихии: это - огонь, стремящийся к верху и составляющий естество всякой души. Этим переходом противоположностей устанавливается живая гармония одушевленного мира. Ничто не может пребывать в обособленной жизни, все должно изменяться и превращаться в другое. Все течет, тождественным остается только живая и разумная душа Вселенной, которая разделяется на противоположные стихии и разделенное опять сводит к единству. Противоположное, говорит Гераклит, друг к другу идет, и лучшая гармония возникает из различного. Это происходит в силу разумного закона, который Гераклит называет роком или необходимостью (είμαρμένη). Рок есть разум, созидающий вещи из противоположного течения. Все совершается роком, и все сущее слаживается через противоположение. Таким образом в мире установляется незримая гармония, которая лучше видимой; божество смешивает противоположности, сливая их друг с другом, слаживая целое и нецелое, сходное и различное, согласное и несогласное, и делая из всего единое и из единого все.

Эти общие начала выражаются и в тех отрывочных изречениях Гераклита, которые относятся к нравственности и к политике. Добро и зло, говорит он, приходят к единству как дрожащие струны лука и лиры. Отрицая пребывание вещей в обособленном состоянии, он высшим требованием для человека полагал преданность общей идее и уничтожение своемыслия и своеволия. Разум - общий всем, говорил он, а между тем люди живут, как будто бы они имели собственное разумение; кто приобщается разуму, тот находится в истине, а кто стоит на своем, тот предается лжи. Первая добродетель человека - умеренность, воздержание своих стремлений; напротив, самопревознесение (υβρίς) надобно тушить как пожар. Не хорошо, когда с людьми делается то, что они желают, ибо они не знают, что противоположное рождается из противоположного: болезнь делает приятным здоровье, голод - сытость, труд - отдых. И в человеческих обществах должен владычествовать божественный закон, сочетающий противоположности: все человеческие законы питаются одним божественным. Поэтому Гераклит говорил, что народ должен стоять за закон как за стену. В этом он сходился с пифагорейцами. Вообще, у древних греков это было основное начало всей общественной жизни. Какое политическое устройство Гераклита считал наилучшим, мы из дошедших до нас отрывков не знаем; но из всего смысла учения очевидно, что, с его точки зрения, разумное правление должно состоять из сочетания противоположных элементов в одно гармоническое целое. Это подтверждается тем, что он был другом свободы, но ненавидел своевольную чернь. Смешанный образ правления существовал в это время во многих ионийских городах. Солон пытался установить его в Афинах, где он служил переходом к демократии.

Если политическое учение ионийцев представляется нам в отрывках, из которых едва можно составить себе понятие об их направлении, то об элеатах мы в этом отношении ровно ничего не знаем. Философское их учение состояло в том, что они признавали одно начало: единое, вечное, неизменное, тождественное с собою бытие; остальное же они все считали призраком. Естественно, что их мышление мало касалось политики. Поэтому, может быть, мы и не имеем о них сведений.

Более известий дошло до нас о главном представителе атомистической школы - Демокрите*. У него на первом плане стоит уже не общий порядок, а человеческая личность. Для отдельного лица он предписывает множество правил мудрой жизни, которых сущность заключается в благоразумном выборе наслаждений. Удовольствием и неприятностью, которые приносят вещи, определяется их польза или вред. Человек должен проводить свою жизнь как можно веселее и как можно менее печально. Однако Демокрит не полагает наслаждения во внешних благах, в золоте и в стадах. Душа, говорит он, жилище божества; надобно черпать наслаждения из самого себя, а не полагать свое счастие в преходящем. Блаженство состоит в умеренном пользовании жизненными благами. Умеренность увеличивает наслаждение, напротив, всякое чрезмерное движение мутит душу. Поэтому следует обращать свои мысли на то, что возможно, и довольствоваться настоящим, сравнивая себя не со счастливцами, а со страдальцами, тогда жизнь будет казаться отраднее, и душа не станет мучиться желанием большого. Умеренные желания делают самую бедность равносильною богатству. Бедность имеет даже некоторые преимущества: великое богатство возбуждает и великие страсти, чего избегают бедные. Имея в виду сохранение этого внутреннего довольства, человек не должен делать много ни для себя, ни для общества; он не должен брать работы сверх своих сил. Не следует также, пренебрегая собственным делом, заниматься чужим, ибо от этого пострадает свое. Проповедуя эгоизм, Демокрит считал даже жену и детей помехою блаженной жизни. Дети, по его мнению, приносят большие печали и немногие радости, да и те слабые. Само государство не имело для него уже прежнего значения. Ему первому приписывается изречение, что отечество мудрого - целая Вселенная. Однако занятие общественными делами, по крайней мере в некоторой степени, он считал необходимым, ибо, с одной стороны, пренебрежение ими влечет за собою дурную молву, с другой стороны, хорошо управляемое государство - самое лучшее установление, ибо в нем заключается все: когда оно спасено, тогда все спасено, когда же оно гибнет, тогда все гибнет. Таким образом, здесь личный интерес непосредственно связывается с общественным.

______________________

* Позднейшие философы этого периода не составляют собственно цельной школы, а распадаются на несколько групп, из которых каждая представляет собою один из основных элементов бытия. Позднейшие ионийцы, как-то Диоген Аполлониат, рассматривая связь и отношение отдельных вещей, выводили из этого единство общей их основы. Эмпедокл примыкает к ионийцам учением о стихиях, но у него последние не превращаются уже друг в друга, а составляют неизменные формы бытия, подлежащие только соединению и разделению. Анаксагор признавал разум как закон, владычествующий в мире и приводящий в порядок качественно различающиеся атомы или частицы вещей (гомеомерии). Наконец, представители чисто атомистической школы, Левкипп и Демокрит, строили весь мир из неделимых, движущихся в пустоте. Общая черта всех этих учений состоит в том, что они отправляются от частных начал бытия. Высшее свое выражение это направление находит в атомистической школе. Оно составляет переход к следующему периоду, в котором исходною точкою мысли становятся уже не мировые начала, а явления. О Демокрите см.: Democritis. Abderiti fragmenta, collegit Sturz.

_______________________

Как же представляет себе Демокрит хорошо устроенное государство? Для него главные начала общественной жизни - свобода и равенство. Законы, говорит он, не мешали бы каждому жить по своей воле, если бы один не наносил вреда другому. Следовательно, по его учению, свобода лица ограничивается только свободою других. Сам закон может иметь силу лишь при добровольном подчинении людей; только свободно повинующимся он показывает свою доброту. Свобода дает и счастье. В демократии, говорит Демокрит, бедность настолько лучше так называемого у иных людей блаженства, насколько свобода выше неволи. Со свободою соединяется и равенство. Везде, говорит Демокрит, хорошо равенство; излишек же и недостаток мне не нравятся. Однако начало равенства не приводит его к отрицанию преимущества высших способностей. По природе, говорит он, следует повелевать лучшему, безрассудный же должен подчиняться. Правда и добродетель состоят в воздаянии каждому должной чести. Свобода и равенство не должны вести и к раздорам. Согласием, говорит Демокрит, совершаются великие дела, междоусобия же вредны для обеих сторон. Когда богатые помогают бедным и делают издержки на их пользу, то отсюда рождаются между гражданами взаимная дружба и помощь, единомыслие и другие блага, которых и перечислить нельзя.

Учение Демокрита представляет нам изображение той демократии, которая в его время господствовала в Афинах, и в других греческих городах, демократии, умеющей себя умерять, сдерживающей свои стремления в пределах закона и разума. Процесс развития политической жизни в Греции шел параллельно с ходом философской мысли. Когда греческие государства окончательно освободились от теократических начал, в которые они первоначально были погружены, владычествующим в них элементом явилась прежде всего родовая аристократия. Она существовала повсюду, но главными ее представителями были дорийцы. Мы видели тесную связь этой политической формы с учением пифагорейцев. Но мало-помалу аристократия склоняется к падению и уступает место демократии. Переход совершается двояким путем: через тиранию и через смешанное устройство. В этих четырех образах правления опять выражаются обозначенные выше основные начала государственной жизни: в монархии - единство власти, в аристократии - господство разума и закона, в демократии - свобода и равенство лиц, в смешанном правлении - идеальное сочетание всех элементов. Отсюда отношение их к различным философским учениям, отсюда и параллельное развитие учреждений и мысли.

История привела к торжеству демократии, она явилась владычествующею в Афинах и в других греческих городах. Но с этим вместе начинается процесс ее разложения. Возгорается ожесточенная борьба партий, в основании которой лежит противоположность общественных элементов, входящих в состав демократии, именно: богатых и бедных. С одной стороны, дается полный простор своеволию черни, поджигаемой демагогами, с другой стороны, в высших классах возрождаются олигархические стремления. В этом брожении, охватившем все общество, одним из главных разлагающих элементов была философская мысль; на поприще общественной деятельности явились софисты.

ВТОРОЙ ПЕРИОД