§ 3. Правда и судьба в греческой трагедии

С зарождением трагедии, со становлением трагического мироощущения, миропереживания, которое и выливалось в особый литературный жанр, связан этап заката языческой судьбы. Бунт человека против языческой судьбы, причем бунт не всегда успешный, выступает содержанием трагедии. Трагедийный дух возникает именно как продолжение начавшейся оценки человеком судьбы как иррациональной силы.

Генезис трагедии как одного из видов древнегреческой драмы, наряду с комедией и сатировской драмой, обнаруживает тесную связь с культом бога Диониса. Слово «драма» - греческого происхождения и буквально означает «действие», чем и определяется основное свойство всего жанра.

Главные черты всякой драмы - действие и диалог, т.е. мимическая игра и разговор действующих лиц. Необходимым элементом ее является хор. Все это отличает драму от лирики и эпоса. Драматические действия в V - IV вв. до н.э. происходили только на праздниках Диониса: на Великих Дионисиях в марте и на Ленеях в конце января, отчасти на Малых Дионисиях (т.е. деревенских) в декабре⁶⁶. Песнопения в честь Диониса исполнялись хором из пятидесяти человек. Из хора выделялся запевала, и пение исполнялось попеременно то хором, то запевалой. Это было уже началом диалога, который является необходимым элементом драмы. Кроме того, связанные с культом Диониса мифы давали богатый материал для воспроизведения в живом действии. Обычно на Дионисийских праздниках выделялся человек, жрец, восседавший на ладье, поставленной на колеса. Этого жреца, изображавший) Диониса, окружали его спутники - силены и сатиры, в козлиных шкурах, с рогами и копытами, но с конскими хвостами. В литературе сатиры

⁶⁶ См.: Радциг С.М. История древнегреческой литературы. - М., 1982. -С.162-163.

==92

нередко именовались «козлами», отсюда и название «трагедия» «песнь козлов» («трагос» - козел и «оде» - песнь). Подобным образом возникло и название «комедия», которое произошло от слова «комос» шествие бражников и «оде» - песнь.

Однако связь трагедии с дионисийскими праздниками объясняет ее генезис только с формальной стороны, как особого литературного жанра, отличающегося по форме от лирики и эпоса. С содержательной стороны древнегреческая трагедия, как представляется, практически ничего общего не имеет с культом бога Диониса. В наиболее общем плане содержанием древнегреческой трагедий выступает не только столкновение человека с судьбой, но и, прежде всего, столкновение правды с неправдой, мудрости с безумием, высших ценностей с низшими, правды с судьбой. Все это нашло отражение в трагедиях Эсхила, затем Софокла и Эврипида.

Поскольку судьба выражала собою неразумные и низшие силы, являлась их носителем, постольку зависимость человека от таких сил, безропотная подчиненность судьбе означали, что и сам человек действует как низшее, неразумное существо. Кроме того, человек оценивал неразумную судьбу как силу, разрушительно действующую на него, силу, имеющую человеконенавистническую сущность. Однако, если человек действует неразумно, он действует не в свою пользу, не во благо себе. Понятие «неразумные действия человека» оказывалось тождественным понятию «разрушать самого себя», «способствовать своей гибели». Просыпающееся в человеке сознание не могло не восстать против такого тождества и такой печальной, апокалиптической перспективы. Неразумные силы все еще обладают огромной, всесокрушающей мощью: если даже сами олимпийские боги нет-нет да и оказываются в плену у мойр, то что ж тогда говорить о человеке!

Бунт человека против судьбы приводит к формированию духа трагизма, который нашел зримое воплощение в древнегреческом

==93

театре, в постановках трагедий, буквально передававших содержание мифов. VI век до н.э. - время рождения трагедии, предмет которой, как уже указывалось, - встреча человека с судьбой. «Трагический конфликт - это борьба с фатальным: задача героя, затеявшего с ним борьбу, заключается в том, чтобы доказать на деле, что оно не является фатальным или не остается им всегда. Препятствие, которое предстоит преодолеть, воздвигнуто на его пути неведомой силой, против которой он беспомощен и которую он с тех пор называет божественной. Самое страшное наименование, которым он наделяет эту силу, - это Рок»⁶⁷.

В трагедиях герою уготована печальная участь: он чаще всего погибает, в крайнем случае, остается несчастным, ибо является частью безжалостной и неразумной судьбы. Но и это, по-видимому, наиболее важный момент: зритель поддерживает действия героя, оправдывает его борьбу с роком, носителем неразумных, бессмысленных и безжалостных сил, старающихся уничтожить человека. Иногда вместе с этими, неподдающимися персонификации и антропоморфизации силами выступают высшие боги, тогда зритель и читатель настроен и против богов. Такова трагедия Эсхила «Прикованный Прометей».

В других же случаях судьба выступает как сумма проступков, накапливающихся из поколения в поколение и приводящих, в конце концов, к гибели весь род. Такие проступки резко осуждаются человеком, имеющим хотя бы элементарные представления о правде. Такова судьба рода Атридов, выведенного в трилогии Эсхила «Орестея».

Воспроизведем и краткое содержание этой трагедии. Три пьесы, составившие трилогию «Орестея», соответствуют трем последовательным этапам событий в доме аргосского царя Агамемнона, возглавившего десять лет назад поход греков под Трою. Теперь война окончена, но царь, возвращающийся с победой, ⁶⁷ Боннар А. Греческая цивилизация. - Т.1. - С.214. См. также: Куманецкий К.

История культуры Древней Греции и Рима. - М., 1990. - С. 109-113.

==94

становится жертвой заговора своей супруги Клитемнестры и ее любовника Эгисфа, двоюродного брата Агамемнона, который сводит с царем старые счеты, перешедшие от их отцов («Агамемнон»). Спустя семь лет выросший на чужбине сын убитого царя Орест получает от оракула Аполлона в Дельфах приказ отомстить убийцам отца равной мерой. Явившись в родной дом неузнанным и притупив бдительность царствующей четы лживой вестью о смерти Ореста, он проникает во дворец и убивает сначала Эгисфа, потом Клитемнестру («Хоэфоры», т.е. приносящие надгробное возлияние). Однако убийство матери навлекает на Ореста гнев древнейших богинь кровной мести - Эриний. Аполлон может дать Оресту только ритуальное очищение от пролитой родственной крови. За окончательным решением в споре с Эриниями он отсылает его к богине Афине в одноименный город. Здесь суд признает справедливой месть Ореста убийцам его отца, а Эринии, уступая настойчивым увещеваниям Афины, сменяют гнев на милость и соглашаются поселиться в пещеры на склоне Акрополя, приняв новое имя - Эвмениды («благосклонные»), отсюда и название последней трагедии - «Евмениды».

В «Орестее» художественными средствами вскрываются и показываются причины господства судьбы, преследующей тот или иной род.

Во-первых, поступки людей, не отвечающие требованиям справедливости или правды и наносящие вред человеку. Это касается как рода Атридов, так и рода Приамидов. Над родом Атридов рок стал довлеть после преступления, совершенного Фиестом, соблазнившим Аэропу, жену Атрея. В отместку Атрей велел тайно зарезать детей Фиеста и подал их мясо отцу в качестве угощения. Проклятие со стороны Фиеста не заставило себя долго ждать. Агамемнон, мстя Парису, также совершает рад преступлений. Он бросает мужей на бессмысленную войну, и аргосские жены получают урны с их пеплом. Бессмысленность этой войны ощущает простой народ, среди которого

==95

зреет недовольство действиями Атридов. Получив такую урну, «... кто-нибудь/ /Прибавит шепотом, про себя:/ /»Погиб-то он за жену чужую»,/ /И глухо злость на Атридов зреет./ /А других схоронили/ /Возле стен Илиона./ /Их земля ненавистная/ /Приняла, ненавидя»⁶⁸. В начале похода на Трою Агамемнон совершает еще одно преступление он приносит в жертву свою дочь Ифигению. И, как результат цепи преступлений, сам погибает под ударами кинжала своей жены Клитемнестры. Гибнет и род Приама, приютившего у себя и взявшего под свою опеку Париса.

Во-вторых, механизмы культурной преемственности, передачи основных поведенческих образцов. Они передаются от родителей к детям, от отца к сыну хотя не по генетическим каналам, тем не менее запечатлеваются в потомстве настолько прочно, что становятся подобны генетической форме передачи поведенческих признаков. Дети, метафорически выражаясь, с молоком матери, всерьез и надолго перенимают идеалы поведения своих родителей, что нашло отражение в поговорках типа «яблоко от яблони недалеко падает». Импринтинговая преемственность принимает форму необходимости, сродни природной. Люди оказываются в зависимости от сил, в принципе чуждых человеческой сущности, и с этим ничего поделать нельзя. Агамемнон ведет себя примерно так же, как и его отец АтреЙ. Такие же поведенческие признаки будут проявляться и в других поколениях этого рода. В трагедиях проводится мысль, что для преодоления нависшей над родом судьбы иногда имеется только один выход - прервать жизнь рода. Орест, убивая свою мать, сознательно совершает этот акт, в силу чего становится выше судьбы. Полагаем, что именно в этом содержится оптимистически-очистительный дух трагедии.

Впрочем, подобный способ преодоления судьбы нет-нет да и обнаруживается в постмифологической культуре, в частности в

⁶⁸ Эсхил. Трагедии. - М., 1978. - С. 198. ==96

христианской, что нашло отражение в Библии. Христианский Бог использует различные средства для того, чтобы спасти человечество, вырвать его из рук безжалостной антиразумной судьбы, но достигает только частичного успеха. Основная масса людей по-прежнему руководствуется идеалами явно не божественного содержания и не опирается на правду. И тогда Бог решается на крайний вариант физическое уничтожение такого рода людей посредством потопа, града, землетрясений и т.д. В данном случае, как это ни кощунственно звучит, Бога можно оправдать. Ведь человек, живущий не по идеалам Бога и удовлетворенный своей зависимостью от иррациональной судьбы, рано или поздно погубит себя. Бог только ускоряет процесс самоуничтожения отдельных родов ради спасения всего человечества. Конечно, все это представляет собой экстраординарные, чрезвычайные меры. И здесь становится понятным, почему судьба прощает Ореста: совершив убийство, он только ускоряет процесс вырождения рода Атридов, оказавшегося во власти неразумной судьбы, а значит, все равно долженствующего когда-нибудь погибнуть, самоуничтожиться.

На первый взгляд создается впечатление, что «Орестея» - это трагедия кровной мести. Отсюда в понятие «правда» часто вкладывается смысл мести. Правда - это неизбежная кара, закон воздаяния, мести. Правда мстит тому, кто однажды от нее отступил. Впрочем, и сам текст произведения способствует такому пониманию правды. Приютила Троя Париса, и Правда карает этот город. «А тех, кто дружить не страшится с ним/ /Карает Правда рукою твердой./ /Так Парис появился/ /Гостем в доме Атридов/ /И, закон преступив, жену/ /У хозяина выкрал»⁶⁹. Здесь хор добавляет, что «Никаким изобилием/ /Не откупится смертный,/ /Если Правду великую/ /Попирает ногами»⁷⁰.

⁶⁹ Там же.-С. 197.

⁷⁰ Там же.-С. 196.

==97

Мстит Правда и Приаму, и Агамемнону. Орест совершает двойное убийство: убивает свою мать Клитемнестру и ее любовника Эгисфа. И здесь хор опять апеллирует к Правде как закону возмездия. «Помним заветный час: Правда в Приамов дом/ /Карой вошла тяжкой./ /В дом Агамемнона Правда сегодня вошла/ /Львом двуголовым, убийством двойным»⁷¹.

Однако месть, воздаяние представляет собой если не поверхностный, то, во всяком случае, не единственный смысл Правды. В греческих трагедиях прямо указывается, что отклонение от Правды ведет человека к безумию и служит причиной его преступных деяний. При этом выбор, осуществляющийся без опоры на Правду, всегда является выбором преступным и производится человеком в безумном состоянии, с помутненным сознанием. В этом плане характерен эпизод выбора Агамемнона: в самом начале Троянской войны он оказался перед альтернативой: принести в жертву дочь Ифигению или отменить поход, поскольку противные ветры не дают кораблям сдвинуться с места. И то, и другое в сущности предстает преступным деянием. Агамемнон все же решается на жертвоприношение. «Вместе с тем ясно, - отмечает В.Н. Ярхо, — что пролитие крови собственной дочери акт нечестивости перед лицом и людей, и богов. Поэтому такого рода выбор может быть сделан человеком не в здравом уме, а только при потере разума, граничащей с преступлением. Действительно, заключительные слова Агамемнона в изложении хора звучат следующим образом: «Должно (есть право) страстно, чрезвычайно страстно желать прекращающей ветры жертвы, девичьей крови. Да будет во благо». «Должно» (по греч. Themis - норма обычного права, «как положено») открывает здесь путь не к обычному, рационально обоснованному «долженствованию», а к взрыву страсти (orge), ⁷'Тамже.-С.286. ==98

подчеркнутому усиленным наречием того же корня periorgos «чрезвычайно страстно»»⁷².

Так же и Парис, выкрадывающий и соблазняющий Елену, действует ослепленный страстью, т.е. безумно. «Советчик пагубный злая страсть/ /Дитя недоброе ослепления; / /Ее не скроешь, не исцелишь,/ /Она горит пятном позорным»⁷³. Фиестом, положившим начало вражды между братьями, также владело «изначальное ослепление ума». Ослеплена страстью и Клитемнестра.

Даже в тех случаях, когда тот или иной герой трагедии совершает, казалось бы, обоснованный с позиций разума, но противоречащий Правде поступок, он предстает лишенным разума, т.е. безумцем и, соответственно, совершает преступные деяния. Таков, в частности, Креонт в трагедии Софокла «Антигона».

После смерти Эдипа его сыновья, Этеокл и Полиник, затеяли распрю из-за того, кому владеть Фивами. Этеокл как старший должен был унаследовать престол своего несчастного отца, но Полиник не захотел уступать и заключил союз с шестью греческими царями. И вот семь вождей осадили Фивы. Братья в поединке убили друг друга. Антигона и Йемена, дочери Эдипа, собираются похоронить своих братьев.

Вступивший в управление Фивами Креонт начал с указа, гласившего, что Этеокла, защитника Фив, нужно похоронить с почестями, а Полиника, который привел к стенам города вражеские рати, бросить без погребения, и всякий похоронивший изменника будет казнен. «Л повелел - да будет он лишен/ /Надгробных слез, и жалоб, и молитв,/ /Да будет труп его, ужасный людям,/ /Добычей псов и кровожадных птиц./ /Я так хочу: не должен быть порочный/

⁷² Ярхо В.Н. Античная драма: (Технология мастерства). - С. 12.

⁷³ Эсхил. Трагедии. -С. 197.

==99

/Превознесен над праведным; а тот,/ /Кто возлюбил отчизну, будет нами/ /Всегда почтен, и мертвый и живой»⁷⁴.

Нельзя сказать, что при вынесении этого указа Креонтом владело «изначальное ослепление ума», подобно действию Фиеста, или что он оказался во власти некоей губительной страсти, подобно Парису. Решение Креонта вполне рационально обосновано и даже может быть оправдано. В самом деле, нельзя же уравнять Этеокла и Полиника - носителей различных ценностных ориентации: первый патриот, защитник города, второй - изменник и предатель. Однако Антигона называет Креонта за подобный указ безумцем. Даже Гемон, сын Креонта и жених Антигоны, в сердцах бросает отцу: «Когда б отцом ты не был,/ /Назвал бы я тебя безумцем»⁷⁵, не говоря уже о мудром слепом прорицателе Тиресии, который без всяких оговорок обвиняет Креонта в безумии.

Безумие Креонта вызвано его отклонением от Правды, от тех традиций, согласно которым любой человек, вне зависимости от своих жизненных ценностей, после смерти должен быть погребен. И акт погребения обусловлен не столько санитарно-гигиеническими причинами, сколько глубинными ценностными установками, опирающимися на идею единства всех людей и различия между человеком и животным. «Всех уравнивает Аид», — восклицает Антигона. Все люди смертны, но человек тем и отличается от животного, что совершает акт погребения мертвого тела. Если мертвому человеку отказывают в погребении, то это равносильно отнесению его в разряд нечеловеков, животных. Креонт своим решением вступает в конфликт с правдой, т.е. с теми вековыми традициями, которые способствовали выживанию, в которых сосредоточен опыт совместной жизни людей. Отсюда мудрость в греческой культуре понимается не как многознание, а как опыт

⁷⁴ Софокл. Антигона// Греческая трагедия. - М., 1956. - С.121.

⁷⁵ Там же.-С. 147.

==100

совместной жизни людей, что и нашло закрепление в понятии «Правда». Мудрость - это такого рода традиции и ценности, которые способствуют совместной жизни людей, а следовательно, и жизни вообще. Поэтому отклонение от Правды греческими драматургами однозначно воспринимается как безумие, неизбежно ведущее человека к гибели, к угасанию жизненной силы. Поэтому Креонт обречен на гибель. Хор, воспевая гимн человеческим знаниям и деятельности, следующим образом оценивает решение Креонта: «И, гордясь умом и знаньем,/ /Не умеет он порою/ /Отличить добро от зла./ /Человеческую правду/ /И небесные законы/ /Ниспровергнуть он готов/ /Но и царь непобедимый,/ /Если нет в нем правды вечной,/ /На погибель обречен...»⁷⁶.

Если Эсхил в «Орестее» показывает, что безумие, ведущее человека к гибели, является следствием того, что человек оказался во власти своих индивидуалистических и эгоистических неразумных начал, т.е. страстей, то Софокл однозначно проводит мысль об отступлении человека от правды как основной причине безумия и гибели. При этом спасение человека жестко связывается с правдой. И Креонт обретает мудрость и спасение только тогда, когда он осознает преступный характер своего решения, отменяет его и возвращается в объятья Правды. Вот тогда заканчивается его безумие, и он вновь обретает мудрость. Хор так заключает: «Стремишься ли к счастью ты, прежде всего/ /Будь мудрым и воли бессмертных,/ /О смертный, вовек не дерзай преступить./ /И верь, что за дерзкие речи/ /Постигнет безумца великая скорбь/ /И мудрости поздней научит»⁷⁷.

Правда предстает в древнегреческой трагедии в качесгве некоей реальности, причем высшей по сравнению с той, опора на которую ведет людей к безумию и, в конечном счете, к гибели. Вычленяются признаки правды как реальности, или, лучше сказать, как высшей

⁷⁶ Там же.-С. 128.

⁷⁷ Там же.-С. 174.

==101

формы природы. Разумеется, здесь речь идет о природе в ее антропологическом значении, как природе человека.

Первый признак правды как реальности заключается в утверждении вечного и надличностного характера ее законов, которые не вчера н не сегодня рождены, нигде не написаны, но тем не менее очень эффективны. Другими словами, правда выступает продуктом культурной эволюции человека. Для того чтобы подчеркнуть высший и истинный характер правды как реальности, детерминирующей поступки человека, ее законам присваивается статус божественных. Подобным статусом также укреплялась мысль о надындивидуальном, надличностном, т.е. объективном, характере правды, в то время как приказ не предавать погребению Полиника носил индивидуальный характер и выступал продуктом личности, пусть даже в лице не одного только Креонта, но и старейшин Фив. Отсюда подобный закон вполне может быть подвергнут сомнению в его истинности, ибо создан он человеком, а последний может ошибаться. Антигона в ответ на негодование Креонта о нарушении изданного им указа отвечает: «Закона твоего/ /Не начертал ни Бог, ни справедливость,/ /Царящая в загробном мире. Нет,/ /Не знала я, что, по земному праву/ /Царей земных, ты можешь, человек,/ /Веления божественных законов./ /Неписанных, но вечных, преступить,/ /И не вчера рожденных, не сегодня,/ /Но правящих всегда, - никто из нас/ /Не ведает, когда они возникли/»⁷⁸.

Вторым признаком правды как реальности является ее укорененность в психике человека. Правда становится неотъемлемой чертой психики человека или ее частью, причем господствующей, высшей. Подобная укорененность правды ведет к тому, что ситуации отступления от нее не нуждаются в каких-либо мыслительных операциях. Как правило, следование правде лишено глубинных, тяжелых и мучительных раздумий. Реакция всегда следует быстрая и

⁷⁸ Там же.-С. 132. ==102

адекватная. Не успел еще Креонт официально обнародовать указ о запрете похорон Полиника, Антигона уже принимает решение предать земле тело своего брата и совершить над ним погребальный обряд. Она сознает, что за эти действия будет предана смерти. Казалось бы, перед Антигоной стоит выбор: предать земле тело своего брата, т.е. не выполнить указ Креонта и погибнуть, или исполнить постановление правителя Фив и остаться живой. Рациональные аргументы говорят в пользу того, что жизнь лучше смерти. Но в действительности выбора не было, во всяком случае, он совершается автоматически. И это происходит в силу того, что правда как знание о должном настолько прочно укоренилась в психике, что Антигона, не раздумывая, не внемля никаким рациональным доводам, стремится выполнить свой долг.

Выбор с привлечением рациональных аргументов, с опорой на глубинное рефлексивное мышление, апелляцией к рациональным структурам осуществляется тогда, когда правда, будучи вживленной в психику, с одной стороны, была вытеснена из этой сферы или, с другой еще не укоренилась в человеке, еще не стала главенствующей частью личности. Это Гамлет, дитя западноевропейского рационализма, бьется над вопросом «быть или не быть», ибо его психика уже не способна быстро и адекватно реагировать на сложные жизненные ситуации по причине того, что правда я нем еще не укоренилась, что она предстает для него некоей внешней реальностью, данной ему в форме знаний. Для Антигоны же не существует этого вопроса, для нее правда - ее часть, причем главная, основная, жестко детерминирующая поступки, что, конечно, не означает, что Антигона - не личность (как будто личность - это человек, только и рассуждающий о том, быть ему или не быть!).

По большому счету, перед Антигоной не стоял выбор не только в силу того, что правда была укоренена в психике, но и потому, что в любом случае ей грозила гибель. Допустим, она прислушалась бы к

==103

постановлению Креонта и выполнила его указ. Тогда, согласно логике трагедии, она совершила бы безумный поступок и погибла бы вместе с Креонтом, ибо отступление от правды приводит человека к гибели. Но и невыполнение указа Креонта тоже ведет к смерти. В любом случае конец один - смерть. Избежать его можно только если Креонт отменит свой безумный указ, противоречащий Правде. Но Антигона не рассуждает, она просто действует так, как говорит ей Правда, укорененная в ее психике. Ее действия противоположны рассуждениям рационального человека, взвешивающего, подобно продавцу в гастрономе, аргументы «за» и «против».

Отсюда греческие трагедии, по сравнению с трагедиями Нового времени, выглядят несколько блекло, можно сказать, даже примитивно, ибо их герои мало размышляют, и зритель (читатель) не вовлечен в противоречивые, страстные процессы и рациональные рассуждения, присущие героям шекспировских трагедий. Это мнение справедливо отчасти, но только с позиций западноевропейского рационализма. Именно факт различия между древнегреческими и западноевропейскими трагедиями указывает на то, что в культуре произошли мощные, существенные трансформации, связанные с изменением статуса правды и, соответственно, с глубинными психическими сдвигами: вытеснение правды из структуры человеческой психики. И если правда внедряется туда, то только с помощью рациональных методов.

Впрочем, внимательно анализируя содержание греческих трагедий, читатель убеждается, что уже во времена античности правда теряет свою былую мощь. Она. если и сохраняет форму внутренней психической реальности, то лишь у отдельных действующих лиц, к ним, несомненно, относится Антигона. Другие же герои или рассуждают о том, как им поступать или не поступать («быть или не быть»), или под давлением рациональных аргументов склоняются на сторону правды. Так, Креонт вступает в полемику с Антигоной, спорит

==104

со своим сыном, который пытается убедить его в неправомерности изданного им указа, и, наконец, под давлением аргументов прорицателя Тересия (а его аргументы, в основном, сводились к тому, что если Креонт по-прежнему будет отступать от Правды, то его ждут гибель и безумие), меняет свое решение. Но ведь если бы Правда была укоренена в психике Креонта, последующей трагедии можно было избежать. Отсюда можно вычленить еще один, глубинный, философско-антропологический смысл содержания греческой трагедии. Ее сущность заключается в том, что здесь в литературнохудожественной форме зафиксирован реальный процесс разложения Правды, начало ее заката. В греческой трагедии нашел отображение реальный процесс упадка греческой культуры, причины которого видятся в вытеснении Правды из сферы психики. Правда теряет свой повсеместный и всеохватывающий характер.

Как утверждается в греческих трагедиях, Правда покидает богатые дома и роскошные дворцы. Она вытесняется из психики тех людей, которые стремятся к богатству, комфорту, роскоши и наслаждениям, она остается разве что в бедных домах да в психической сфере тех людей, для которых комфорт не является высшим смыслом жизни. «А правда светит и в домах,/ /Где стены черный дым коптит./ /Она лишь с тем, кто сердцем чист./ /Она бежит от золотого трона,/ /Грязь увидавши на руках владыки,/ /Она смеется над богатством чванным,/ /И все послушно замыслам ее»⁷⁹.

Однако глубинная причина разрушения правды связывается со становлением индивидуализма. Впрочем, по большому счету, любовь к богатству неизбежно ведет к индивидуализму и эгоизму, что осознавалось многими мыслителями. В эту же эпоху Платон будет настаивать на идее тесной связи стремления человека к богатству, с его сребролюбием, частной собственностью как источниками эгоизма и индивидуализма. Креонт, издавая свой известный указ, подчеркивает

⁷⁹ Эсхил. Трагедии. - С.==210

==105

«Я хочу», в то время как Антигона, следуя правде, постоянно повторяет «Я должна». «Я хочу» - это уже субъективизм, выражающий в словесной форме индивидуалистическую позицию человека. Не его личное мнение, а именно его индивидуализм. Личностное мнение всегда остается личностным, даже несмотря на то что его пытаются отстоять. Индивидуалистическое, эгоистическое мнение сразу же начинает претендовать на всеобщность. Как хочет Креонт, так должны поступать и другие. Индивидуалистическое мнение не признает никаких других. Иное дело позиция: «Я должна». Здесь утверждается, что действия человека обусловлены некоей всеобщей, объективной реальностью, которая и нашла закрепление в понятии «Правда».

Казалось бы, детерминированность поступков всеобщей и надличностной реальностью неизбежно ведет к уничтожению личности в человеке. Но этого не происходит. Правда как всеобщее, или, по терминологии древнегреческих философов, единое, не только не уничтожает личность, но и способствует ее развитию. В отличие от «я хочу» «я должен» не носит тоталитарного характера. Антигона не призывает Креонта слепо копировать ее поступок, она даже не обращается к своему жениху. Она поступает так, как говорит ей долг, Правда. «Я должна исполнить долг». Она не требует также и того, чтобы Креонт исполнил этот долг, хотя могла бы как будущая жена его сына. Только свою сестру Йемену Антигона приглашает вместе с ней совершить обряд погребения, но после отказа больше не настаивает на этом. «Я ни о чем просить тебя не буду,/ - говорит Антигона Йемене, /И не приму я помощи твоей/ /Что хочешь делай, - я же тело брата/ /Похороню, и будет смерть моя/ /Желанною. Презрев закон людской,/ /Исполню долг и лягу рядом с ним,/ /В одном гробу, любимая с любимым»⁸⁰. Когда же Йемена оправдывает свой отказ рациональными доводами и хочет убедить сестру не нарушать указа Креонта, Антигона прерывает: «Молчи, молчи, Йемена,/ /Не то врагом ты будешь мне

⁸⁰ Софокл. Антигона. - С. 116. ==106

навек/ /И ненавистною родным теням/ /Сойдешь в могилу. Дай исполнить мне/ /Мой замысел безумный и погибнуть, - / /Прекрасной будет смерть моя!»⁸¹.

Правда играет существенную эволюционную роль: она консолидирует людей, скрепляет разрозненных индивидов в единое целое. По-видимому, правда повсеместно господствовала в родовом обществе, однако в последующем историческом развитии она начинает размываться под натиском эгоизма и индивидуалистического рационализма. И дело совсем не в том, что античные трагики, защищая правду, пытались задержать эволюционное развитие человечества на уровне родового общества, а в том, что они осознали истинные причины трагичности современной им культуры, которые заключаются в следующем.

Под действием индивидуалистического рационализма правда вытесняется из сферы психики, но пустота всегда чем-нибудь заполняется. В этом случае место правды занимают неразумные начала, которые в культуре родового общества не просто сдерживались все той же правдой, а не были укоренены в психике. Они (неразумные начала) имели внешний по отношению к человеку характер. Зло связывалось со стихийными, неуправляемыми силами природы, ставящими его на грань жизни и смерти. При разрушении правды неразумные начала психики начинают усиливаться за счет рассудка, и человек становится безумным. Индивидуализм, усиленный за счет рассудка, не только раскалывает общество, но, самое страшное, он укореняется в психике, внедряется в сферу внутренней психической жизни человека, обретает форму зла, вживленного в психику человека, принявшего форму природы. В этом и видятся метафизические причины тех жестокостей, граничащих с садизмом, которые встречаются в греческих трагедиях и от которых пришли бы в ужас даже звери, имей они способность ужасаться. Чего только стоит месть

⁸¹Тамже.-С.П7.

==107

Атрея Фиесту за ту обиду, которую последний нанес ему в свое время! Эта месть следующим образом описывается Эгистом, случайно оставшимся в живых сыном Фиеста. «Фиест вернулся, к очагу с мольбой припал,/ /И было тут обещано несчастному/ /Что кровью брата царь земли отеческой/ /Не осквернит. Но злой, безбожный замысел/ /Таил Атрей. На праздничное пиршество,/ /Как друга друг, позвал он моего отца/ /И гостя мясом чад его попотчевал:/ /Поодаль от пирующих рассек Атрей/ /Ступни и кисти рук - чтоб не узнал никто;/ /Отец кусок поднес ко рту в неведенье/ /И, на погибель роду, начал мясо есть»⁸².

Крушение правды губительно сказывалось не только на отдельных личностях, представителях того или иного рода, но и на родах в целом. Подобный факт, разумеется, не мог быть оставлен без внимания в философской антропологии. Но исследователи, как правило, беспристрастно констатируют разложение родового общества, считая этот процесс необходимым этапом в эволюционном развитии человечества, обусловленным возникновением частной собственности и классовым расслоением. Иначе говоря, глубинные причины упадка ценностей родового общества коренятся, по мнению большинства философов, в экономике.

Конечно, экономические интересы также лежали в основе вражды между двумя родами - Атридов и Приамидов. В частности, Аргос был заинтересован в экономическом ослаблении Трои. Есть своя доля истины и в культурологическом объяснении причин родовой вражды. Род Атридов принадлежал к племени ахейцев, находившихся на более низкой ступени развития, нежели эолийцы. Отсюда Троянская война в глазах культурологов предстает как столкновение культуры и цивилизации, грубого, низкокультурного мира аргосцев с более высокой городской культурой троянцев. Но и культурологическое объяснение вражды между родами, в конечном счете, сводится к

⁸² Эсхил. Трагедии. - С.243. ==108

экономике - набеги ахейцев были детерминированы экономическими причинами: блеск золота и жажда овладения сокровищами Трои подвигнула ахейцев на этот нечестивый поступок.

Но, во-первых, никакими экономическими причинами мы не сможем объяснить ту жестокость, которая была проявлена как со стороны аргосцев, так и со стороны троянцев, и, во-вторых, многие поступки тех, кто положил начало вражды между двумя родами, в принципе не объяснимы экономическими причинами. Это касается, например, Фиеста, соблазнившего Аэропу, жену своего брата. Неуместны ссылки на экономические интересы в объяснении мотивов поступка Париса, который нарушил закон гостеприимства и увез Елену, и т.д. Разумеется, подобные случаи негативным образом сказывались на экономике, но это никак не означает, что они были вызваны экономическими причинами. Глубинные причины как внутри, так и межродовой вражды усматриваются греческими трагиками в нравственной сфере, в разрушении Правды, которая скрепляла род и способствовала его функционированию как Целого.

Отступление индивидов от Правды вело к разложению рода и семьи, к распаду их на атомарных субъектов или индивидуалистов и вражде между ними. Брат враждует с братом, жена убивает мужа, отец закалывает, как овцу, родную дочь, сын хладнокровно наносит смертельные удары кинжалом родной матери - было от чего содрогнуться, было над чем подумать! Здравомыслящие люди, к коим, несомненно, относились и древнегреческие драматурги, прекрасно осознавали глубинные причины развернувшейся вражды и поэтому настаивали на сохранении Правды как особой реальности, способной положить конец бойне.

Итак, первая проблема, с которой столкнулась древнегреческая культура, заключалась в поиске глубинных причин начавшегося разложения родового общества. Она была успешна решена. Причины трагичности эпохи однозначно связывались с отступлением от правды

==109

и ее постепенным вытеснением из сложной совокупности основных детерминант человеческого поведения. Но вслед за этой проблемой необходимо было сразу же решать другую: проблему сохранения Правды как основного детерминанта человеческих поступков. Несмотря на сложность, она тоже была решена, т.е. в греческих трагедиях был предложен путь ее решения, который заключался в следующем.

Если правда разрушается под натиском индивидуалистического рационализма и субъективизма, под давлением «я хочу», то единственный выход видится в последовательном отстаивании идеи правды как объективной реальности, существующей независимо от этого индивидуалистического «я хочу». Но тогда правда должна была предстать в качестве некоей природы, существующей только в человеческом обществе, природы, носящей ярко выраженный антропологический характер. Вспомним Гесиода, констатирующего, что «рыбы и дикие звери, пернатые хищные птицы/ /Пусть друг друга едят - ведь Правды они не имеют/ /Людям же Правда дана, и она-то есть высшее благо». Правда как объективная реальность, как природа порождает человека. Он зависит от правды, которая, детерминируя поступки человека, оказывает на его жизнь существенное влияние. Но именно такого рода зависимость еще ранее, в недрах мифологического сознания, нашла закрепление в понятии «судьба». Таким образом, правда неизбежно должна быть отождествлена с одним из видов судьбы, что мы и обнаружили в греческих трагедиях.

Итак, одним из способов обоснования правды как объективной реальности, существующей независимо от субъективных мнений и желаний отдельной личности, стало придание ей статуса судьбы, сосуществующей наряду с неразумной судьбой. При этом правда вбирает в себя все основные функции и смыслы судьбы.

Во-первых, правда выполняет функцию суда. Как уже указывалось ранее, содержанием правды выступают высшие ценности, ==110

которые диктуют человеку, как поступать в жизни. Если человек не следует правде, отступил от нее, то суд неизбежен. Причем суд правды всегда справедлив. Со справедливостью часто отождествляется и сама правда, вменяющая человеку в вину то, что он отошел от правды, не прислушался к ее голосу, не услышал ее рока.

Во-вторых, правда вбирает в себя смысл судьбы как рока. Правда не молчит, она говорит, убеждает, необходимо только услышать ее голос и действовать, следуя тому, о чем она говорит. Приговор правды однозначный: кто не слушает ее голоса, тот будет неадекватно реагировать на ситуации, а значит, как и любое живое существо, - погибнет. Правда, по определению, не способна направить человека по ложному пути, она и предлагает только истинные, подлинные, настоящие жизненные стратегии.

Суд Правды только на первый взгляд жесток и суров. Отступил от нее - значит, ты идешь к своей гибели. Однако Правда - не диктатор и не тиран. Взвалив на себя смыслы судьбы, она тем не менее не уничтожает другую, неразумную, иррациональную судьбу. Поэтому Правда дает человеку выбор. «Пожалуйста, выбирай, - говорит она человеку, - я или неразумная судьба». Но при этом предупреждает: «Предпочтешь мне неразумную судьбу - погибнешь! И весь твой род вымрет. И в этом ты сам будешь виноват! Ведь ты мог выбрать меня, ту, которая тебе гарантировала жизнь».

Пристальное внимание к Правде в «осевое время» было обусловлено отнюдь не тем, что она появилась в этот период, как думал КЛсперс. Наоборот: в «осевое время» появляется зло как внутреннее состояние человека, которое укореняется в его психике, становится природой человека. Такого рода зла в родовом обществе не было, по крайней мере, оно не доминировало. Правда носила повсеместный характер в силу того, человек просто не осознавал, что живет в Правде, подобно тому, как люди не замечают, что говорят прозой. Только после появления зла, укоренившегося в человеке и

==111

размывающего Правду, наступает осознание значимости последней и предпринимаются шаги по ее спасению. Именно этим обстоятельством объясняется позднее появление в мифологии богинь Правды и Справедливости.

В-третьих, Правда в постродовой культуре берет на себя еще одну функцию судьбы - она судит человека от имени целого, во имя сохранения последнего. И неважно при этом, что является этим целым: семья, род, племя или государство как сообщество людей. Важно, что этим целым выступает не безликий, неразумный космос, а высшие ценности, имеющие духовный, разумный характер и способствующие совместному существованию людей. Важно приобщить человека к целому.

Конечно, Правда стремится сохранить целое не ради него самого как такового. Целое, каким оно воплощено в Правде, способствует распространению жизни, ее эволюция. Правда усиливает волю к жизни и показывает, что только совместное существование людей, консолидация их на основе высшей реальности, высших ценностей способствует выживанию людей. Но если отступил от Правды, не послушался ее, не внял ее року, значит, пропал, вычеркнут из жизни! Здесь вполне уместна аналогия с направленностью эволюционного процесса в животном мире. Животное реагирует на отдельные факторы окружающей среды, которые получили название стимулов. Для выживания животного необходимо, чтобы оно быстро и адекватно реагировало на стимулы. Пропустил сигнал, неадекватно воспринял стимул - погиб, вычеркнут из эволюционного процесса! При этом эволюцией было найдено, пожалуй, единственно верное решение: ответы на воздействия стимулов вживляются в психику животного, укореняются в ней, принимая форму инстинктообразных и импринтинговых реакций. Подобного рода укорененность проявляла эффективность в случае узкой специализации животного. Но человек, в отличие от животного, является существом неспециализированным, ==112

хотя и здесь эволюция, образно говоря, не оплошала - была создана Правда как высшая духовная реальность, опосредующая поведение человека.

Еще одна идея, которая довольно явственно прослеживается в древнегреческих трагедиях, заключается в следующем. Любые попытки человека вступить в спор или борьбу с иррациональной судьбой без опоры на другую судьбу - Правду - оканчиваются неудачей. Отдельный человек не способен победить неразумную судьбу, ибо последняя действует как целое. Поэтому и человек, чтобы одолеть иррациональную судьбу, тоже должен быть цельным, и таковым его делает Правда. Именно эта идея нашла свое отражение в трагедиях, в основу которых был положен фиванский цикл мифов о царе Эдипе.

Судьба жестоко обходится с Эдипом, она просто не обращает внимания на его волю. Но тогда в чем же вина Эдипа? А.Боннар считает, что она заключается в том, что он - человек. «Единственное и только то, что он человек и что его действия подчинены законам Вселенной, управляющей нашим бытием. Не следует ставить преступление Эдипа в зависимость от его воли. Вселенной нет до этого дела, она не интересуется нашими добрыми или злыми намерениями, моралью, построенной нами в соответствии с нашим человеческим уровнем»⁸³.

Судьба действует от имени целого, космоса и хочет, чтобы Эдип стал частью этого целого, перед которым человек должен мыслить себя песчинкой. Но трагедия была бы все равно, даже если бы Эдип безропотно принял свою судьбу и согласился с ее мнением. Дело в том, что это целое - неразумно и несет в себе гибель. Следовательно, стать частью этого целого равносильно подписанию себе смертного приговора. Эдип уже осознал человеконенавистническую сущность

⁸³ Боннар А. Греческая цивилизация. - Т.2: От Антигоны до Сократа. - М, 199J.-C.119.

ИЗ

судьбы, поэтому он отказывается исполнять ее. Но не быть частью означает быть целым.

Столкновение Эдипа с судьбой - это не борьба части с целым, это борьба целого, обладающего разумом, с целым же, но лишенным его. Но коль скоро Эдип претендует на звание целого, восстает против судьбы, он просто обязан обладать таким же могуществом, каким обладает судьба. Вот здесь-то и обнаруживаются корни эдиповой вины: они видятся не в том, что над ним довлеет бессознательная ревность к отцу, как на этом настаивает З.Фрейд, а в том, что Эдип, выступая как целое, не обладает таким могуществом, как та судьба, которая властвует над ним. Судьба обращается с Эдипом как с равным в своей целостности субъектом, ставя ему в вину то, что он, будучи целым, не все может знать и предвидеть. Если бы Эдип знал, что перед ним родной отец, он бы не убил его, и не женился бы на своей матери, зная, что это его родная мать. Эдип оказывается в плену у судьбы именно в силу своего незнания. И все же Эдип как целое бросает вызов року, предвидит его дальнейшие шаги и опережает в своих действиях всезнающую и, казалось бы, всемогущую судьбу. Эдип ослепляет себя сам и объявляет об этом во всеуслышанье: «Аполлон обрек меня несчастью. Но я сам, своей рукой, выколол себе глаза». Этим поступком Эдип доказывает, что он в своем могуществе равен судьбе, что он знает ее дальнейшие шаги и своими действиями опережает ее.

Таким образом, в античной трагедии показываются сложные отношения героя с иррациональной судьбой, вскрываются причины его бунта против нее. Не всегда герою удается выйти победителем, но трагическое начало несёт оптимистический заряд: трагедия говорит о том, что борьба против неразумной судьбы неизбежна, и человек рано или поздно одолеет ее. Однако, чтобы выйти победителем в этой сложной борьбе, человек должен что-нибудь противопоставить судьбе, сформировать духовные ценности, способствующие физическому выживанию человека, обладающие более сильным воздействием на

==114

человека, нежели неразумная судьба. Спасение виделось только в выработке ценностей, противоположных неразумной судьбе, которые и воплотились в правде.

Итак, в древнегреческих трагедиях обнаруживаются несколько философско-антропологических идей, вскрывающих сущность человеческой трагедии.

Во-первых, причина деградации культуры, танатальности человеческой жизни связывается с вытеснением, элиминацией правды из сферы человеческой психики. Крушение правды, понимаемое как вытеснение ее из сферы психики, ведет к разложению общинного строя и является причиной гибели как отдельных людей, так и родов.

Во-вторых, действия человека без опоры на правду однозначно расцениваются безумными и преступными, в то время как поступки героев древнегреческих трагедий сообразно правде говорят о их мудрости.

В-третьих, понятие судьбы в древнегреческих трагедиях наполняется новым содержанием и обретает новые облики. Если в архаическое время судьба воспринималась как господство над человеком внешних враждебных ему сил, то в осевое время эти внешние, неразумные и низшие силы переводятся во внутренний план человеческой психики. Судьба, укорененная в человеке, выступает источником зла, его генетическим началом. Новый облик судьбы говорит о том, что столкновение правды и неправды переводится во внутренний мир человека.

Судьба по-прежнему воспринимается как форма несвободы, как начало генезиса танатальной тенденции человеческой жизни, а правда, напротив, символизирует свободу и витальные тенденции человеческой жизни.

==115