2.2. Славянофильство

Продолжением социально-философских интуиций П.Я. Чаадаева выступило славянофильское учение. Его родоначальники – И.В. Киреевский и А.С. Хомяков были современниками Чаадаева, имели возможность полемизировать с ним, испытывая определенное духовное и мировоззренческое влияние со стороны этого мыслителя. Особенно ярко это проявилось в историософских воззрениях славянофилов, проникнутых началами христианского провиденциализма, мессианизма и универсализма, которые, как известно, были до этого выражены в «Философических письмах» П.Я. Чаадаева.

Исходным принципом славянофильского учения являлась православная интуиция «цельности духа», с точки зрения которой личность и общество составляют живое органическое единство. Тождество этих первоначал наиболее полно выражено в понятии соборности, составляющем концептуальную основу славянофильской теории социального бытия. Согласно данной теории общество представляет собой диалектическое единство духовного и светского, Божественного и человеческого начал. В своём глубинном основании оно есть Церковь – мистическое Тело Христово, Богочеловеческий организм.

Следует особо подчеркнуть, что славянофилы первыми сумели придать русской средневековой мифологеме церковно-соборного единства её социально-философскую форму. Конечно, славянофильское учение о соборности, было ещё далеко от необходимой полноты и логической завершённости. Однако для начала ими сделано было немало.

Так, уже в работах И.В. Киреевского явно наметились гносеологические и социально-антропологические подходы к пониманию соборности, о чём свидетельствуют его концепции «цельного духа» и «целостной личности». Познание истины, по словам этого философа, дается только целостному, собранному (т.е. по сути соборному) мышлению, в котором органически объединены все способности человеческого духа.

В своей статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению в России» (1852) Киреевский указывает, что европейская культура, уклонившись в односторонний, абстрактный рационализм, тем самым утратила внутреннюю цельность своего духа. Губительной раздробленности, по его словам, оказались подвержены все сферы жизни западного человека. «Там (т.е. на Западе. – П.Б.) раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравственного и сердечного состояния, раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бытия человеческого, общественного и частного». Русской же образованности было изначально присущи целостность и органичность, «преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного». В этом, по Киреевскому, и состоит преимущество русского духа, его превосходство над европейским, которым он обязан исключительно православию, ибо только оно сохранило себя от указанного дробления, избежало рационализма и индивидуализма. Однако Россия находится только у начала своего пути, время её расцвета ещё не наступило. Ей только предстоит создать свою самобытную социальную культуру, содействовав, тем самым, возвращению Европы к её христианским духовным истокам. Причем само православное просвещение должно при этом органически усвоить все лучшие достижения западной образованности, соединиться с ними в высший духовный синтез. «Одного только желаю я, – писал Киреевский,– чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении святой православной церкви, вполне проникнули убеждения всех ступеней и сословий наших, чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своей полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной России».

В этих чрезвычайно характерных для всего раннего славянофильства строках особенно ярко выражается православно-соборная сущность русской идеи, которую ясно и отчётливо сумел изложить И. Киреевский.

Другой, не менее известный, представитель раннего славянофильства – К.С. Аксаков, рассматривая социологические и исторические аспекты соборности, полагал, что эта идея наиболее полно воплощалась в исконно русской традиции общинности, а также в земских соборах.

В своем творчестве он стремился выявить диалектику общечеловеческого и национального и именно с её позиций рассматривать русскую культуру. К. Аксаков подчеркивал провиденциально-мессианскую направленность русской истории, ее православно-соборную доминанту. «История русского народа,– писал он, – есть единственная во всем мире, история народа христианского не только по исповеданию, но по жизни своей, по крайней мере, по стремлению своей жизни… Назначение России, было, казалось, явить на земле народ христианский по своему верованию, по стремлению, по духу своей жизни и, сколько то возможно, по своим действиям». В то же время К. Аксакову, как и его предшественникам, Хомякову и Киреевскому, были чужды националистическая ограниченность и псевдопатриотизм. В своей известной статье «О русском воззрении», обосновывая необходимость духа народности в русской жизни, он справедливо отмечал, что народное не следует понимать как отрицание общечеловеческого, поскольку последнее осуществляет себя в истории именно с помощью первого. «Дело человечества совершается народностями, которые не только оттого не исчезают и не теряются, но, проникаясь общим содержанием, возвышаются и светлеют и оправдываются как народности. Отнимать у русского народа право иметь свое русское воззрение,– значит лишать его участия в общем деле человечества». В этом рассуждении автор показывает своё понимание диалектики исторического процесса, протекающего в единстве общего и особенного.

Идейные искания славянофилов завершаются творчеством их позднейших представителей Н. Данилевского и К. Леонтьева. Оба названных мыслителя развивали свои социально-исторические воззрения в рамках органической теории социальных процессов. История, в их понимании, представляет собой своеобразное «поле», на котором «произрастают» отдельные культурно-исторические типы. Каждый из них является самобытным организмом, развивающимся по определенным естественным законам. Истории как единого целого, поднимающегося по ступеням прогресса, не существует. Модель выстроенного в одну линию человечества  не более чем абстрактное представление. Но это не означает, что у истории нет никакого единства и конечной цели. Она заключается в общественном идеале соборности, который Н. Данилевский выразил в принципе целостного, «четырёхосновного» всеславянско-русского культурно-исторического типа, органично сочетающего религиозные, художественные, социально-экономические и политические начала.

Рассматривая динамику мировой истории, Данилевский отмечает, что «прогресс состоит не в том, чтобы идти всем в одном направлении (в таком случае оно скоро бы прекратилось), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях». Цель истории есть, таким образом, достижение такого состояния, при котором все возможности культурной деятельности (в рамках какого-либо исторического типа) оказываются полностью реализованными.

Когда определенный исторический организм осуществит синтез всех возможных типов культурной деятельности (по Данилевскому – религиозной, собственно культурной, политической и социально-экономической), тогда и будет достигнута высшая провиденциально определённая цель истории. «Историческое поле», таким образом, будет пройдено во всех направлениях. Данилевский полагал, что подобным всесторонним культурно-историческим типом станет славянский мир во главе с Россией. Предлагая свою интерпретацию славянского мессианизма, Данилевский писал: «Со стороны объективной, фактической, русскому и большинству прочих славянских народов достался исторический жребий быть вместе с греками главными хранителями живого предания религиозной истины – православия и таким образом быть продолжателями великого дела, выпавшего на долю Израиля и Византии,– быть народами богоизбранными (курсив наш. – П.Б.)» .

У ближайшего последователя Данилевского – К. Леонтьева, провиденциально-мессианские, особенно эсхатологические, аспекты социального бытия, становятся более выразительными, нежели чем у его учителя. Теории культурно- исторических типов Леонтьев придал новую направленность, существенно переосмыслив её. Жизнь культурно-исторических организмов Леонтьев рассматривал с точки зрения стадиальности их развития. Последняя имеет тройственный ритм: 1) «первичная простота»; 2) «цветущая сложность» и дифференцированность; 3) «вторичное уравнительное смешение». Любой культурно-исторический тип с необходимостью проходит все эти стадии и затем погибает. Жизненность и историческая устойчивость того или иного народа определяется разнообразием, дифференцированностью и выразительностью всех форм его культурной жизни, т.е. эстетическим принципом.

Как и все славянофилы, Леонтьев считал, что к XIX в. романо-германская Европа уже прошла основные стадии своего развития и поэтому находится в состоянии гибельного смесительного уравнения и упрощения. Россия же, по его словам, еще не достигла своего культурного расцвета. Поэтому она не должна воспринимать губительные уравнительные идеи духовно умирающего Запада. России необходимо неукоснительно следовать православному архетипу своей культуры – византизму, который, по мнению Леонтьева, органично объединяет в себе религиозные, политические, экономические и нравственные начала. В отличие от Данилевского, Леонтьев был противником идеи возможного всеславянского единства, возглавляемого Россией. Он считал, что только сама Россия сможет организовать православный культурно-исторический тип, начатки которого, после Византии, принадлежат именно ей. «Россия не просто государство, – отмечал Леонтьев, – Россия, взятая в целом, со своими азиатскими владениями,– это целый мир особой жизни, особый государственный мир, не нашедший еще себе своеобразного стиля культурной государственности». И далее: «Я верил раньше, верю и теперь, что Россия, имеющая стать во главе какой-то нововосточной государственности, должна дать миру и новую культуру, заменить этой новой славяно-восточной цивилизацией отходящую цивилизацию романо-германской Европы». Именно в этом русский мыслитель видел назначение России, как последнего истинно христианского мирового государства. Тем не менее, главную и определяющую роль на первом этапе формирования социального учения о соборности сыграла, несомненно, теория церковной жизни Хомякова.

В своем учении о Церкви Хомяков впервые определил понятие соборности как «единство всех и единство по всему, принцип собирания множества в единство», и далее: «единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви». Сама же Церковь, в понимании Хомякова, есть наипервейшая реальность, богочеловеческий духовный организм, в котором осуществляется «единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати». Причем «видимая Церковь существует только поскольку она подчиняется Церкви невидимой, мистической». Сущностью этой мистической Церкви и является, по Хомякову, соборность. Действительно, природа соборности – собирательная по преимуществу, и в этом своём качестве она составляет необходимый элемент церковного христианского сознания. Данное понятие имманентно присутствует уже во многих посланиях ап. Павла, касающихся идеи Церкви, как «Тела Христова, столпа и утверждения истины» (1 Кор. 3,15). Не случайно поэтому хомяковская мысль находилась в теснейшей взаимосвязи с учением Апостола, от которой она во многом отталкивалась в своей эволюции.

Очень важен и тот гносеологический подход, с позиции которого Хомяков развивал своё учение о Церкви. Этот подход принципиальным образом отличается от рационалистического схематизма, столь характерного для новоевропейского стиля мышления. В самом общем смысле его можно определить, как опытно-интуитивный. Особенность данного подхода заключается в том, что он позволяет описывать исследуемую реальность (в данном случае церковную) пребывая в ней, а не всматриваясь в неё извне. Опытно-интуитивный познавательный принцип проистекает из хомяковской концепции «живознания» как идеала «целостного разума». Православный богослов и историк русской философии Г. Флоровский называет этот теоретический принцип «методом церковности». «Быть в Церкви  это необходимое предусловие богословского познания», – утверждает он. Флоровский полагает, что именно здесь заключается вся сила хомяковских воззрений. «Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви… Он не столько конструирует или объясняет, сколько именно описывает… Вместо логических определений он стремится начертать образ Церкви… Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, чрез опыт жизни в ней».

Вполне естественно, что данная познавательная стратегия обуславливает и характер хомяковского понимания соборности. В самом общем виде она определяется в учении Хомякова как множество, связанное силой любви и Божественной благодати в свободное и органическое единство. Любовь, свобода и благодать составляют ключевые понятия этого определения. Они могут быть постигнуты лишь в целостно-разумном, конкретном опыте «живознания», а не в рамках отвлеченного рассудочного мышления. Это значит, что не любивший никогда не узрит подлинной любви, несвободный не постигнет смысла и величия свободы, не живущий по Законам Божиим не уразумеет и не воспримет благодати Божией.

Так же, как и сама Церковь, все три начала имеют у Хомякова онтологический смысл. Однако и принцип онтологизма ещё не исчерпывает до конца хомяковскую трактовку соборности. В своей глубине соборность содержит ещё и мистическое начало. «Соборность для Хомякова, – отмечает Г.Флоровский, – не есть человеческая, но Божественная характеристика Церкви… отличительный же признак божественности в Церкви есть внутренняя всецелость и кафоличность её пути, её истины, её жизни,  всецелость не в смысле арифметической и механической совокупности всех частей и членов… а в смысле мистической (сверхсознательной) связи и духовного нравственного общения всех частей и членов Церкви с общим Божественным главою». На эту же существенную черту хомяковской экклезиологии соборности указывает и современный исследователь С. Хоружий.

Важное значение в творчестве А.С. Хомякова играла его концепция русской идеи. В «Записках о всемирной истории» и в ряде отдельных статей он изложил своё историософское учение, основным выводом которого было признание высшей провиденциальной роли России в мировой истории. Хомяков полагал, что исторический процесс представляет собой непрерывное взаимодействие двух противоположных духовных начал – «кушитства» и «иранства». Первое  есть тип мировосприятия, основанного на принципе вещественной необходимости и рассудочного, формального мышления. Второе же исходит из идеи духовной свободы и целостно-разумного «верующего» миросозерцания. Стихией кушитства прониклись все западные разветвления христианства, из стихии иранства происходит истинная форма христианского начала – православие. Православие, по Хомякову, есть совершенное воплощение творческого духа разумности и свободы иранства. Так как всемирная история имеет целью движение к высшей духовности и свободе, то именно ему – православию, принадлежит великая будущность. Православный Восток, славянство и Россия, как его основа, призваны духовно обновить и возродить христианскую культуру. Россия, сумевшая сохранить чистоту и целостность истины Христовой, способна стать духовным средоточием всемирной жизни, освободить человечество от ложной односторонности историко-культурного развития, под которую попал Запад, а также мусульманский и буддийский Восток. «История, – по словам Хомякова, – призывает Россию стать во главе всемирного просвещения; она дает ей это право за всесторонность и полноту ее начал».

Социально-философская теория соборности стала фактически первым опытом органического понимания общества в отечественной мысли. Однако свое выражение она получила не только в философских трактатах славянофилов, но и в художественных произведениях русских писателей ХIХ в., среди которых следует выделить, в первую очередь, Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского. Выраженные в их творчестве социологические и историософские интуиции логически завершают становление первого этапа истории российской социологии.