4.2. Социология русского зарубежья

Хорошо известно, что советский период отечественной истории ХХ в. был поистине драматичен для русской социально–гуманитарной мысли. Воинствующая догматика марксистско-ленинской идеологии и политическая практика большевизма поставили российскую социологию в крайне трудное положение. В создавшихся условиях духовно-идеологического диктата она должна была решить для себя следующую дилемму: отказаться от всех «идеалистических» и немарксистских парадигм (по крайней мере, внешне) и оставшись в стране поставить себя на службу новой власти, либо сохранив своё мировоззренческое лицо распрощаться с родиной и переместиться в эмиграцию. Сразу же заметим, что на практике реализованными оказались оба варианта. Ученые, признавшие большевистскую власть (Н. Кондратьев, П. Чаянов, Н. Струмилин, Н. Кареев, К. Тахтарев, П. Флоренский и др.), получили возможность остаться в стране и, хотя бы временно (до начала массовых политических репрессий 1930– х гг., унесших жизни многих из них), заниматься научными исследованиями того общества, в котором они жили. Те же, кто открыто не принял идей Октября, были вынуждены эмигрировать. Знаменитые «философские пароходы» 1922 г. увезли из страны цвет интеллектуальной элиты России и положили начало по-своему уникальной культуре русского зарубежья. Её география имела поистине всемирные масштабы: Белград, София, Прага, Харбин, Берлин, Лондон, Токио, Париж, Нью-Йорк и др. стали достаточно крупными центрами научной мысли русской эмиграции. Российская социология не только не затерялась в многообразии зарубежных научных направлений и школ, но напротив, сохранив свою оригинальность, сумела внести значительный вклад в мировую социологическую мысль. Достаточно вспомнить имена таких замечательных ученых, как Н.А. Бердяев, Е.В. Спекторский, П.А. Сорокин, Г.Д. Гурвич, С.А. Левицкий и т.д., чтобы признать факт весьма плодотворного взаимодействия философии и социологии русского зарубежья с западной гуманитарной наукой.

Следует отметить, что в эмиграции получили свое продолжение практически все основные парадигмы российской социологии дореволюционного периода. Марксизм был представлен творчеством П.Б. Струве, позитивизм наиболее ярко проявил себя в трудах Н.С. Тимашева и В.В. Головина (последний даже стал первооткрывателем совершенно новой научной дисциплины – «военной социологии»), идеи диалектики развивали Г.Д. Гурвич и П.А. Сорокин.

Отдельного рассмотрения требует вопрос о развитии христианской социологии. «Эмигрантский» период её логико-исторической эволюции связан с творчеством двух основных групп мыслителей. Представители первой («старшей») вступили на путь христианского понимания общества ещё в дореволюционный период и оказавшись в эмиграции просто продолжили реализацию своих первоначальных замыслов. Вторая же, более «молодая» плеяда ученых окончательно мировоззренчески сформировалась уже после Октября и приступила к разработке проблем христианской социологии лишь в эмиграции. К этой группе можно отнести, в первую очередь, Е.В. Спекторского (1875–1951), Л.П. Карсавина (1882–1952), Б.П. Вышеславцева (1887–1954), С.А. Левицкого (1908–1983).

Е.В. Спекторский в 1925 г. издает в Праге весьма глубокую и оригинальную книгу «Христианство и культура», в которой он систематически излагает отношение христианского миропонимания ко всем сторонам общественной жизни. Опираясь на доскональное знание новозаветных и святоотеческих текстов, русский мыслитель показывает культуросозидающий характер христианства, его универсальную социальную значимость. Доказывая возможность и необходимость христианской социологии, Спекторский пишет, что подлинный научный дух, дух стремящейся к созерцательному и опытному познанию истины, не только не противен христианству, но, напротив, теснейшим образом связан с ним. По его словам, христианская теория познания даёт наиболее целостное и адекватное понимание общества как духовно-соборного взаимодействия людей, союза (т.е. societas) свободных личностей, создающих духовную и материальную культуру во имя Божие. Предмет христианской социологии – духовное бытие личности и общества в их непосредственном отношении к абсолютной первореальности, т.е. к Богу; метод – «цельное», т.е. интуитивно-рациональное постижение социума, включающее в себя все основные логические и эмпирические принципы научного исследования.

Л.П. Карсавин сосредотачивает своё внимание на разработке социальной проблематики в духе соловьевской теории всеединства. Он рассматривает всеединство как диалектический процесс становления триединства, включающего в себя стадии «превоединства», «саморазъединения» и «самовоссоединения». Диалектика триединства выражает самую суть христианского миропонимания, для которого все уровни сущего (начиная от Бога – Пресвятой Троицы и заканчивая человеком как триединством духа, души и тела) пронизаны личностным началом. В системе социального бытия этот диалектико-персоналистический принцип реализуется в понятии «симфонической личности», которое характеризует духовно-соборное единство людей в различных социальных группах (от семьи – вплоть до народа, нации, церкви, всего совокупного человечества). Иерархия симфонических личностей разного порядка (как в количественном, так и в качественном смысле) составляет систему общественной жизни. Русский мыслитель полагает, что между единой личностью всей Церкви и индивидуальными личностями находятся ещё личности, объединяющие индивидуумов, и притом так, что они и есть единства объединяемых ими индивидуумов. Именно они и составляют содержание «соборной, или симфонической личности». Истинное же предназначение человека заключается в свободном приобщении к абсолютной симфонической личности (т.е. к Богу) через актуализацию способности к объединению с другими личностями в духовно-мистическом организме Церкви. В своей статье «Церковь, личность и государство» Карсавин пишет: «Истина Церкви едина как любовная согласованность или симфония всех её индивидуальных выражений, как в идеале и совершенном бытии – их всеединство».

Б.П. Вышеславцев в своих основных книгах «Этика преображенного эроса» и «Кризис индустриальной культуры» обращает внимание на христианскую идею социального преображения, которую связывает с психоаналитической категорией сублимации. Справедливо характеризуя христианство как религию любви, он стремится выявить его «эротическое» содержание. Вышеславцев подчеркивает, что «эрос брачной любви допускает сублимацию во Христа и в Церковь» и поэтому есть «великая тайна и таинство». По его мнению, именно «здесь центр христианских тайн, ибо все христианские символы из Эроса вырастают: Отец, Сын, Матерь, братья, Жених, Невеста. Если бы влюбленность, брак, материнство, отцовство были чем-то низким и презренным, то эти символы не могли бы возникнуть. В них заключается возможность могучей сублимации Эроса... Если бы Эрос был презренен, то как могла бы Песнь Песней стоять в каноне священных книг?».

«Страсти совсем не плохи сами по себе, – пишет далее Вышеславцев, – вожделение на языке христианства, либидо на языке психоанализа может принимать формы сластолюбия и разврата, но и наоборот, может найти формы любви и самоотдачи возлюбленному предмету». Христианство отвергает не страсть саму по себе (ибо она есть необходимый момент волевого начала), но её извращенное проявление. В связи с этим он цитирует одного из крупнейших византийских богословов Максима Исповедника: «Не пища плоха, но чревоугодие; не произведение на свет детей, но блуд; не деньги, но скупость; не слава, а тщеславие. Ничто не дурно в вещах, а дурно извращенное пользование ими, которое происходит оттого, что ум не заботится об обделке (культивировании – Б.В.) природы».

В своем понимании общественного идеала Выщеславцев ориентируется на принцип солидаризма, который, по его мнению, удачно развивает и дополняет традиционную для христианской социологии категорию соборности. По словам русского мыслителя именно солидарность является диалектически необходимым снятием антиномии власти и права как противоположных начал социально–политического бытия.

Идея солидарности занимала одно из центральных мест в трудах другого представителя социологии русского зарубежья – С.А. Левицкого. В своем первом крупном произведении «Основы органического мировоззрения» русский философ-солидарист рассматривает социальное бытие как систему органического взаимодействия между отдельными индивидами и социальными группами. Фундаментом этого взаимодействия выступает христианская диалектика личности и общества. Раскрывая её, Левицкий пишет следующее: «Личность органически включена в общество, как в органическое целое объемлющего порядка, подчиняя часть своего бытия служению обществу. Вне этой включенности в общество само бытие личности не полно. Отношение между личностью и обществом в принципе есть отношение взаимодополнения, а не изначального антагонизма, сглаживаемого лишь в порядке компромисса. Если, с одной стороны, личность есть часть общества, то в более глубоком смысле общество есть часть личности». Из всего этого следует, что не классовая борьба, а солидарность является исходным онтологическим принципом системы общественной жизни.

Под влиянием христианской социологии в 1920-е гг. в культуре русского зарубежья складывается философия и социология евразийства. У её истоков стояли известный филолог и философ князь Н.С. Трубецкой (1890–1938), географ и экономист П.Н. Савицкий (1895–1968), философ П.П. Сувчинский (1892–1985), правовед Н.Н. Алексеев (1879–1964) и некоторые другие мыслители.

Продолжая традицию русского мыслителя Н.Я. Данилевского, выдвинувшего теорию локальных культурно-исторических типов, евразийцы настаивали на самобытности и самоценности русской культуры, отличии её и от европейской, и от азиатской, но и не представляющей механического сочетания тех и других. Данный тезис они аргументировали следующим образом. Россия представляет собой особый культурный мир. Судьбы этого мира протекают отдельно от судеб стран к западу от неё (Европа), а также к югу и востоку от неё (Азия). Правильнее этот мир следует называть Евразией. Вот что по этому поводу пишет один из родоначальников социологии евразийства П. Савицкий: «Евразия предстаёт перед нами как возглавляемый Россией особый культурный мир, внутренне и крепко единый в бесконечном и часто, по видимости, в противоречивом многообразии своих проявлений. Евразия – Россия – развивающаяся своеобразная культуро-личность. Она, как и другие многонародные культурные единства, индивидуализирует человечество, являя его единство во взаимообогащении с ними и потому осуществляя себя, осуществляет свою общечеловеческую, «историческую» миссию. Национальным субстратом России – Евразии может быть только «вся совокупность народов, населяющих это государство, рассматриваемая как особая многонародная нация». То, что объединило эти народы вместе – общность их исторических судеб».

Следует отметить, что остриё критики евразийцев было направлено в основном в сторону европейской цивилизации. Последняя рассматривалась ими как цивилизация романо-германская, т.е. этнически и исторически ограниченная. Евразийцы отказывались признать европейскую культуру универсальной и отрицательно относились к попыткам обратить Россию лицом к Западу. Критическое отношение к европейской цивилизации и доказательство преувеличения её роли в мировом развитии явились основными идеями книги Н.С. Трубецкого «Европа и человечество», написанной в 1920 г. и ставшей по сути первым программным документом философии и социологии евразийства. Трубецкой подверг серьезной критике попытку глобализации европейской культуры. Он подчеркивал, что культура человечества многообразна и полифонична, она не может быть сведена к одному направлению развития или «выстроена по порядку» – в виде строгой иерархии более и менее ценных культур. Как социолог евразийства Трубецкой говорит о невозможности полного приобщения какого-либо определенного народа к культуре, выработанной другим народом. Поскольку прошлое любого народа – не чистый лист бумаги, постольку внесение новой культуры всегда будет накладываться на существовавшие ранее традиции, на определённый национально–психологический тип, на сложившуюся иерархию ценностей. В результате искусственного культурного влияния извне получится некая эклектичная культура, пути развития которой будут отличаться от тех, по которым эта привнесённая культура развивается на родной почве. Характеризуя всемирно-исторические притязания Запада, русский мыслитель обращает внимание на тот факт, что приобщение к европейской культуре других народов очень часто имело для них поистине трагические последствия. Свой тезис он обосновывает следующим образом: культура народа, стремящегося европеизироваться, всегда будет носить смешанный характер. Она неизбежно потеряет свою изначальную целостность и органичность. Часть творческой энергии интеллигенции этого народа будет тратиться не на создание новых духовных ценностей, а на «согласование элементов двух разнородных культур... сводящееся большей частью к мертворождённым попыткам; ему приходится выискивать подходящие друг к другу элементы из груды ценностей двух культур».

Трубецкой полагает, что основным фактором противостояния всеобщей европеизации может быть интеллектуальная революция в сознании интеллигенции европеизированных народов. Суть этой революции в том, чтобы отказаться от взгляда на европейскую культуру как на нечто высшее и более совершенное. Только в этом случае представители европеизированных народов будут заимствовать из романо-германской культуры лишь те элементы, которые им понятны и удобны, при этом не возникнет желания искоренять свою самобытную культуру в угоду европейской; не надо будет смотреть на самих себя как на отсталых, остановившихся в своём развитии представителей человеческого рода.

Одной из самых оригинальных социальных концепций евразийцев, вызвавших одновременно и наибольшую критику, была так называемая идеократическая концепция государства. Его разработка наряду с Л.П. Карсавиным принадлежит специалисту в области философии и права Н.Н. Алексееву. Эта концепция вытекала у евразийцев из своеобразного понимания нации и народа. Евразийцы подчёркивали, что в западных демократиях принцип суверенитета народа понимается как механическая сумма мнений всех достигших политической зрелости граждан. Однако поскольку реально реализовать такой суверенитет невозможно, на практике реальными политическими деятелями являются политические партии, организующие голосующий корпус и подменяющие своей волей его мнимую волю. «Общественное мнение», сформированное путём политической агитации и новейших рекламных технологий, не отвечает интересам ни отдельных народных слоёв, ни государства в целом. Евразийцы хотели заменить механический суверенитет суверенитетом организованным и органическим. При таком подходе народом или нацией евразийцы считали не случайный набор граждан, удовлетворяющих условиям всеобщего избирательного права, но совокупность поколений, прошедших, настоящих и будущих, образующее оформленное государством единство культуры. Таким образом, на нацию переносились некоторые свойства духовной общины, т.е. церкви.

Будучи последовательными приверженцами Православия, евразийцы рассматривали данную религию как наиболее полное и совершенное исповедание христианства. Сущность Православия виделась им в симфоническом и органическом единстве многих вероисповеданий, т.е. в принципе соборности (единства во множестве). В этом духовно–синтетическом смысле православное миропонимание истолковывалось как духовное средоточие всей евразийской культуры, включая мусульманство и буддизм.

Помимо христианской и евразийской социологии в культуре русского зарубежья получила свое продолжение и неопозитивистская традиция. Её наиболее видными представителями выступили Н.С. Тимашев (1886–1970) и Н.Н. Головин (1875–1944).

Н.С. Тимашева привлекает, главным образом, проблема некоммунистического развития России. Он не считал, что власть большевиков будет долговечной. Падение коммунистической системы, на его взгляд, предопределялось общей монополизацией власти, осуществлённой партийным аппаратом. Кажущаяся внешне огромной, ни с чем не сравнимой, эта власть в действительности внеобщественна и надсоциальна: она держится только силой, страшась всякого сопротивления, всякой оппозиции. Русский социолог полагал, что «советский коммунизм» может легко рухнуть на волне малейшей демократизации и перейти в разряд историко-политических преданий.

Н.Н. Головин был крупнейшим военным теоретиком, педагогом и историком, участником Первой мировой и Гражданской войн. В 1919 г. начальник штаба армии Колчака. В 1919 г. эвакуирован в Токио в связи с последствиями контузии. В 1920 г. после поражения Колчака уехал во Францию, где занимался военно-научной и преподавательской деятельностью. В 1926 – 1940 гг. Головин являлся официальным представителем Гуверовской военной библиотеки в Париже. Организовал курсы изучения военного дела в Париже, а также отделение парижских курсов в Белграде и Брюсселе. Активно преподавал в Русском военно-научном институте. Во время Второй мировой войны работал в парижском Комитете взаимопомощи русских эмигрантов.

Темами исследований Головина в области военной социологии были следующие: «моральный фактор» войны (социальная психология солдатской массы и офицерского корпуса), особое разделение деятельности армии в мирное и военное время, оптимальная иерархия высокоспециализированных социальных ролей в армии и условия ее воссоздания через систему военного образования, характер будущих войн и степень подготовки к ним России. Иными словами, узко-прагматическое военное знание вызвало к жизни другой, более широкий в содержательном отношении, тип знания, итогом этого стал их междисциплинарный союз и обоюдное обогащение. Этот интегралистский вывод иллюстрируется рядом примеров, из которых наиболее показательными являются эмпирические замеры «моральной упругости войск», которые Головин проводил в действующей армии в начале Первой мировой войны. Выяснялись и сравнивались следующие показатели: количество потерь (убитые и раненые), число попавших в плен и бежавших из плена (последние в царской армии, в отличие от сталинской, всегда поощрялись), число заболевших и прибегавших к членовредительству или дезертирствующих, а также содержание солдатских писем с фронта, фиксирующих отношение к войне. Полученные научные данные учитывались в военной практике, т. е. последующих оперативных расчетах.

Диалектическая социология была представлена, главным образом, в трудах Г.Д. Гурвича (1894–1965) и П.А. Сорокина. В силу того, что творчество Сорокина требует отдельного рассмотрения, остановимся на характеристике взглядов его ближайшего единомышленника (свидетельства о тесном научном и творческом общении двух ученых засвидетельствованы документально).

В ряде своих работ Гурвич изложил весьма сложную социологическую концепцию, которую сам называл «глубинной». Её сущность заключается в понимании социального познания в качестве одного из основных путей познания Абсолютного (Гурвич справедливо полагает, что постижение Абсолюта не может быть сведено только лишь к сфере религиозного сознания, так как любая наука есть познание какой-то части проявления этого безусловного первоначала, включающего в себя всё). Наиболее целостным и адекватным методом социологии является диалектика, которую Гурвич интерпретирует с «гиперэмпиристской», или «опытно–реалистической», точки зрения. Диалектический метод, по словам ученого, может раскрыться только как динамичный и бесконечно разнообразный человеческий опыт. Только в таком случае он сможет охватить все уровни социального бытия одновременно. Диалектическая социология становится, таким образом, качественным и количественным измерением «целостных социальных феноменов».

Эти социальные феномены, как и общество в целом, состоят из различных «уровней», расположенных один над другим и неразрывно между собой связанных. Таких «глубинных уровней» в социальных явлениях десять: природная и техническая среда, организованные социальные формы, социальные модели, коллективное поведение, социальные роли индивидов, коллективные склонности людей, социальные символы, новаторская и творческая коллективная деятельность, коллективные идеи и ценности, коллективные психические и ментальные состояния. Глубинные уровни являются основными элементами, из которых возникают социальные группы и так называемое глобальное общество. По мнению Гурвича, формы социальности являются предметом микросоциологии, а глобальные общества – предметом макросоциологии.