Аналіз ідеї любови (дружби)

Як справедливість є свідомою душею суспільства, його розумом, що має абстрактну основу, так і любов є душа несвідома, що діє за підсвідомим інстинктивним чинником. Як Пітагор, Платон, так і Арістотель переконані, що за всієї сили принципу справедливости цей принцип сам со­бою не може створити державу, оскільки вона є жива спілка.

Із застосуванням принципу справедливости виявляється лю­бов, яка лише й поєднує членів держави, безперечно, свої­ми міцними зв'язками. У царині права існують загальні об'єктивні основи, які не творять життя; необхідна дружба, що вно­сить міцність за своїми індивідуальними основами. Таке філо­софське визначення дружби.

Відштовхуючись від загального визначення дружби, Арі­стотель ставить її явище паралельно з явищами справед­ливости. Він наголошує на необхідній присутності в ідеї друж­би ідеї чесноти і проводить найтонший зв'язок між дружбою і справедливістю. Між чеснотами й дружбою існує такий зв'язок, згідно з яким як справедливість неможлива без лю-бови, так і навпаки. "Дружба, - вчить Арістотель, - сама собою не є чеснота, але не може бути без чесноти. Як чес­ноти є суттєвим елементом щастя, так і дружба. Про це свідчить товариська природа людини. Вона така, що най-добріша, найдосконаліша людина не може жити без тісної спільности з іншим. Людина лише в товаристві собі подібних має можливість розвивати у собі зародки добра і правди. Отже, справедливість людей неможлива, якщо між ними не існує живої спілки, заснованої на любові. Але, - веде далі Арістотель, - дружба істинна і нелицемірна лише тоді, коли нею керує ідея чесноти. Лише коли в дружбі починає зменшуватися чеснота, разом з тим і дружба починає гасну­ти, вона стає непостійна, зрадлива, лицемірна. Тому істин­на дружба // можлива лише між добродійними людьми. Отож, чесноти неможливі без дружби і дружба неможлива без чеснот, тобто абстрактні закони йдуть паралельно з внутрішньою єдністю і навпаки".

Показавши значення дружби для людини, Арістотель звідси робить дуже тонкий висновок стосовно того, на яко­му ґрунті він ставить дружбу в основу державного життя. Дружба, вчить він, відповідає вимогам, для яких з'явилася сама держава разом із справедливістю. У справедливості ми засобом організації приходимо до єдности, у дружбі засо­бом внутрішньої єдности — до абстрактної організації. В тому й іншому випадку створюється держава як спілка міцна й досконала. Ось чому дружба і справедливість, обидві разом, становлять основу великої спілки людей — держави. Це вчен­ня Арістотель розвиває таким чином: дружба, тобто любов, утворюють спілки друзів, а ці спілки утворюють державу. Тому в державі дружба необхідна навіть більше, ніж спра­ведливість. Дружба є найбільший гаразд.

Законодавець повинен турбуватися про розвиток у гро­мадян почуття любови більше, ніж почуття справедливос­ти, бо де є любов, там не може бути неможлива справедливість; там громадяни від почуттів взаємної прихильности і поваги не відважуються робити образи і несправедливості один одному. Навпаки, справедливі люди, не пов'язані між собою дружбою, дуже часто потребують її. Без дружби (за різними думками про справедливість) народ поділяється на багато партій, з яких кожна вважає свої тенденції законни­ми, справедливими. Між цими партіями йде постійна жор­стока боротьба, яка в кінцевому наслідку призводить до падіння держави. Отже, дружба, як і справедливість, ста­новлять основу держави.

Платон ["тгоХІтєїсх"¹] порушив питання: що корисно для майбутнього розвитку держави - те, коли вона утворить народ або коли її утворить народ, і це питання не розв'я­зав. Арістотель тут відповів на питання з морального боку. Коли ми організацією досягаємо єдности, то держава тво­рить народ (римська республіка), а коли любов'ю твориться організація (грецька "тшХІтєІа"¹), то дух народу творить дер­жаву. Та й інша єдність важлива для майбутнього розвитку держави. Якби державу творив народ за принципом правди, роблячи наперед об'єднання, то він мусить організувати дер­жаву на основі любови, а також і навпаки.

Між дружбою і справедливістю існує тісний зв'язок і су­вора аналогія. В усіх видах справедливости можна знайти еле­мент дружби. Тому скільки видів справедливости, стільки є і 163 видів дружби. Але особливо треба розрізняти // дружбу між рівними і нерівними. Дружба між рівними охоплює коло осіб найширше або найтісніше. Взагалі вона охоплює коло членів, тісно пов'язаних між собою. В основі цього виду дружби лежить природа, а саме кревна спорідненість. Тому він [вид] дуже одноманітний. Але, без сумніву, у своєму повному ви­яві дружба між рівними може поширюватися також і на громадян, які співчувають [одне одному]. Інший вид дружби між нерівними може бути дуже різноманітним, залежно від різноманітних спілок людських. Ця дружба походить частково від природи, частково від різних людських спілок.

Отже, пунктом поділу дружби Арістотель приймає відмінність природних спілок (сім'я) від штучних, тобто чи походить спілка від природи чи встановлена людьми за взаємною згодою. Стосовно першого роду дружби - друж­би між рівними - треба прийняти за правило, що рівність тут повинна визначатися за геометричною пропорцією; тобто тут повинен панувати закон справедливости, що удостоює. Так різниця між членами спілки, яка визначається самою природою, згладжується у тій дружбі, що зв'язує сім'ю і робить усіх її членів рівними. Дружба батька з дітьми, чо­ловіка з" дружиною, дітей з батьками походить із загального усвідомлення, що всі вони мають немовби одну сутність і, отже, рівні між собою.

Дружба між нерівними, як уже мовилося, досить різно­манітна залежно від різноманітности людських спілок, і може йти до нескінченности. Тут може бути стільки видів друж­би скільки спілок. А на різноманітність спілок мають вели­кий вплив плем'я, рід занять, характер народу. Тому як нескінченно різноманітні заняття людей, їхні племінні особ­ливості, так різноманітні й спілки, так само різноманітна й дружба, що пов'язує ці спілки. Так, може бути дружба воєнна між вояками, реміснича між ремісниками, посадова між особами, які служать в одному відомстві разом і т. д. Очевидно, видів дружби стільки, скільки можливо това­риств, асоціацій, які ґрунтуються на єдності мети.

Але всі такі спілки об'єднуються в одній великій спілці, яка називається державою. Таким чином, і в державі існують різноманітні види дружби, залежно від різних форм уряду­вання або верховної влади, наприклад, у єдиноправній дер­жаві дружба між монархом і підданими заснована на тому ґрунті, що монарх є батько і добродій своїм підданим, який робить їм добра більше, ніж вони йому. В аристократії дружба заснована на визнанні гідности й переваги. У демократичній державі дружба походить із усвідомлення рівноправности, товариськости. У державах із недосконалими формами вла­дування дружба має грубий, егоїстичний характер, хоч не зникає зовсім навіть у тиранії. //

Така суть вчення Арістотеля про дружбу, що дало привід найновішим вченням зробити такі висновки: 1) Основа дер­жави полягає не лише в ідеї права, айв ідеї гаразду. Право є гаразд, що ділиться, дружба — неподільна. 2) Як право єднає людей, так само єднає людей і природна схильність до гуртового життя. 3) Всяке право лише тоді має силу, коли воно національне, бо національність є при­родна спілка дружби. У цьому вченні про дружбу подана теорія держави як живої одухотвореної спілки, члени якої тісно пов'язані між собою дружбою. Від дружби виникає зго­да членів як окремих малих спілок, так і держави.

Таким чином: під дружбою Арістотель розуміє вільну, свідому і невимушену єдність для об'єктивної мети. Це усві­домлення єдности мети єднає людей безпосередньо, тоді як справедливість, право єднає людей засобами організацій. Звідси випливає, що стосовно держави дружба перебуває У зворотній дії до справедливости, а саме: право спочатку організовує і через організацію приводить до єдності; дружба спочатку єднає членів і через єдність приводить до держав­ної організації; єдність, народжена дружбою, і організація, що походить від права, так тісно між собою пов'язані, що одне обов'язково переходить в інше. Як сила права дає людям взаємне значення один для одного, так, навпаки, взаємне зна­чення людей один для одного у дружбі має силу права.

У кожній державі, навіть у спілці двох людей, не може бути неможлива взаємна оцінка вчинків однієї сторони іншою. Факт осудности тому також непереборний, як справед­ливість і любов, бо якщо можуть бути вчинки, вмотиво­вані останніми, то можуть бути і вчинки з інших, негатив­них мотивів. Така основа служить Арістотелю приводом зробити аналіз ідеї осудности, який він починає крити­кою, спрямованою проти пануючого в його час вчення де­терміністів. Детерміністи приписували людині закон мате­ріальної необхідности, за яким, оскільки дані певні матері­альні умови, мусять здійснитися довільні дії. Тому людина сама собою розглядається ними як причина або основа своїх вчинків. Арістотель заперечує, що людина, хоч і є основою своїх вчинків, але основа не пасивна. Всі істоти у світі здійснюють прості дії, лише одна людина здійснює вчинки. Стосовно вчинків людина є їхнім господарем, від якого за­лежить їхнє буття і здійснення. Людина має вільність вибо­ру, а тому здійснені нею вчинки виявляють її гідність або 165 вади. Без вільности вибору // неможливе моральне жит­тя. Це доводить загальновизнаваний факт. Позитивні зако­нодавства, як і приватні особи у власному житті, супро­воджують одні вчинки схваленням, інші осудом. Якщо так, то стосовно людини повинна діяти осудність. Але, вчить Арістотель, звідси не слід робити висновку про безумов­ну, необмежену вільність. Можливі й такі випадки, через які вільність вибору може абсолютно знищуватися або обме­жуватися до певної міри. З цього погляду вчинки поділя­ються на три види: а) вчинки вільні, б) невільні, в) змішані. Невільні вчинки відбуваються: внаслідок насильства. Невільні вчинки відбуваються внаслідок впливу зовнішніх сил на людину, коли воля людини була паралізована певним зовнішнім чинником, як, наприклад, страхом. Тому тут осуд­ности не може бути. Однак бувають випадки, коли стає неможливо зважити: людина діяла вільно чи ні. Такого роду вчинки є змішані. Бувають насильства такої властиво-сти, що не охоплюють вчинку в усіх його митях, наприк­лад, мета може бути нав'язана силою, а засоби для досяг­нення цієї мети підлягають вільному вибору. Мотивом для здійснення таких вчинків може бути відчуття страху, але поряд із ним може бути й інший мотив - із відчуття співчуття. Ці мотиви можуть бути, наприклад, тоді, коли тиран загрожує згубити сімейство і примушує людину з жалю до її ближніх здійснити протизаконну дію. Як оці­нити такий вчинок?

Арістотель каже, що він здійснений вільно, бо грома­дянин міг виконати і не виконати вимогу тирана, але ра­зом з тим він здійснений і невільно, бо був примушений силою. Вчинки, мотивом яких був страх і співчуття, оціни­ти дуже важко: вони іноді заслуговують схвалення, іноді хули, але частіше стосовно них повинна діяти справед­ливість врахування становища індивіда. З цього детермі­ністи можуть, мабуть, зробити висновок, що всі вчинки людини за формою своєї суті не вільні, тобто здійсню­ються під впливом примушення, наприклад, мотив учин­ку може дати відчуття задоволення (так насолода чуттє­вими статками може захоплювати людину) або відчуття прекрасного (найкрасивіша жінка своєю красою може при­мусити діяти невільно).

Це Арістотель заперечує, [зауважуючи], що дивно було б звинувачувати речі у наших вчинках, вважати їх лихими діячами, а себе доброю основою. Вчинки, які здійснюються з потягу до задоволення і прекрасного, тому не можна віднес­ти до невільних, що лише сам страх приголомшує людину. Між іншим, насолода є відчуття егоїстичне. 2) Вчинки внаслі­док незнання. // Незнання буває зовнішнє і внутрішнє. Пер- 166 ше відбувається під впливом зовнішніх причин, зовнішніх обставин, які можуть скластися так, що людина робить не­правдиві образи, що суперечать дійсності. Таке незнання не є злочин, а є біда, наприклад, коли батько, бажаючи дати сину ліки від хвороби, дає йому помилково або не знаючи, отруту ("ignorantia facti")¹. Ця помилка може відгукнутися сумом або покаянням. Природно, в цьому випадку вчинок невільний і не підлягає ставленню у провину.

Але коли той, хто скоїв злочин внаслідок помилки, замість покаяння виявляє радість від отриманої вигоди, то вчинок повинен бути осудний. Незнання внутрішнє є те, що обумовлюється внутрішніми мотивами. Воно можливе або як випадкове, залежне від приватного стану духу, або як постійне, властиве самому духові. Прикладом першого не­знання є той випадок, коли [індивід], хоч і знайомий з нормами закону, але будучи в гніві, п'яним й т. п., забуває керівні зснови, які йому до цього стану були знайомі. Тут можуть бути вчинки або зовсім невільні або змішані. Друге незнання приклад у людині, яка не носить у собі знання моральних принципів і норм закону, доводячи цим злочинну якість свого духу. Оскільки ніхто не має права виправдовуватися незнан­ням закону ("ignorantia iuris")¹, то вчинки, засновані на цьому незнанні, повинні бути осудні.

Вчинки вільні. В аналізі цих вчинків Арістотель прихо­дить до визначення трьох моментів, з яких складається загалом усяка вільна справа. Ці моменти є: довільність, навмисність (рішучість) і мета. Коли немає цих трьох мо­ментів у вчинкові, тоді він стає або невільним, або змішаним.

а) Довільність випливає з чуттєвого боку душі, її хоч і передбачає навмисність, але остання не збігається з нею так, як із метою; з першою саме тому, що всякий намір хоч і довільний, але не всяка довільність навмисна. Так, діти і тварини хоч і здатні до довільних дій, але не здатні до навмисних дій. Різниця щодо цього виявляється тому, що взагалі в усякій чуттєвій істоті бажання підступають самі по собі і спонукають до дії. Таким чином, де є це несвідоме "хочеться", "бажається", там є лише сваволя (од­ нак не завжди передбачається бажання). Навмисність не збігається також і з метою, а саме: навмисність не може поширюватися на неможливе, тим часом мета може виби­ратися зовсім недосяжна. Тому мета є немовби нерухомий пункт у тій сфері, куди ми ще не проникли: навмисність або рішучість знаходяться в царині засобів, // необхідних для досягнення мети. Отже, свавільність видно з порівняння її з навмисністю і останньої з метою.

б) Навмисність є присуд розуму. Вона можлива у розумній істоті. Бажання приходять самі по собі, але людина не дає їм виявитися з фізичною необхідністю, а ставить їх на суд розу­му, який вирішує, що прийняти і що заперечити. Ця внутр­ішня рада людини з самою собою і відрізняє навмисність від свавілля. Але рада не може йти у нескінченність, бо розум поставить нарешті межу. Коли ця межа внутрішньо вибрана, коли мета визначена, то розум дає імпульс виконавчим си­лам, це і є утворення наміру. Увесь цей внутрішній процес від миті зародження наміру і до миті його виконання Арісто­тель характеризує таким прикладом: стародавні царі, за Гомером, спочатку хотіли отримати перемогу, потім збирали­ся на раду найстаріші, де доходили до певної рішучости й лише після цього другого акту передавали свої думки наро­ду, який здійснює цю рішучість.

в)Мета. Як у світі загальному, так і в моральному світі людини мета є те безумовне, заради якого реалізуються певні дії. Мета сама собою повинна бути узгоджена з природою істоти: вона мусить бути можлива не як лихо, а як добро. Але людина рідко опиняється у становищі своєї при­роди, її розум рідко вибирає гідну мету. Перебуваючи у практичному становищі, людина часто об'єктивну мету (безумовний гаразд, який є щастям) змінює на суб'єктивну. Це відбувається через те, що розум людини може бути засліплений знанням, і це, звичайно, не слугує їй похва­лою, бо доводить її недобрі якості. Ось чому мета людини така характеристична, що за нею можна визначити її суть, а також і роль, яку вона відіграє в суспільстві, одне слово, можна визначити поділ громадян на класи за їхньою суттю.

Як Платон за звичаєвою суттю розрізняв натури золоті, срібні і мідні, так Арістотель згідно з вибраною метою роз­різняє натури чуттєві, діяльні й споглядальні. У перших дуже переважають потяги до чуттєвих насолод, ними представ­лена рабська порода людей; у других переважає честь, по­тяг до суспільної діяльности, це громадяни, які зайняті політич­ними справами; у третіх переважає чисте споглядання -це філософи, які споглядають суть життя, люди найвільніші, найзадоволеніші, найщасливіші. З погляду трьох типів лю­дей за їхньою природою, держава повинна бути побудована так, аби люди, які займаються політикою, а також муд­реці, які споглядають істину, мали б повне дозвілля, бо ці найшляхетніші сили не слід розтрачати, як дрібні // занят­тя раба.

Дозвілля є необхідна умова досконалости чеснот у людині; матеріальна праця є заняття низьке, рабське. Тому рабам не треба надавати політичну діяльність, бо вони не повинні мати дозвілля. Якщо Платон вимагає, щоб філософи були держав­цями, то Арістотель цього не заперечує, але є різниця у вимогах того й іншого. Арістотель вимагає, щоб: 1) матері­альні заняття як низькі були покладені на рабів; 2) конститу­ція держави мала на увазі не воєнні подвиги (Спарта), а розвиток мирних мистецтв, наук і розкошів для філософів. За таких лише умов філософія може розвиватися у людині і сама держава може набути найдосконалішої форми.

Принципи карного права. Кара і її мета. Справедливість, за Арістотелем, перебуває у внутрішньому стосункові з прин­ципами рівности. За своєю особливістю вона є джерело по­зитивного права, тобто джерело нарощення гаразду і по­шанування. Незважаючи на такий розвиток ідеї справедли-вости, принципи її Арістотель не вводить безпосередньо у Царину карного кодексу. Карне право він засновує на ідеї Досконалости, - ідеї педагогічній, як і саму державу розглядає як педагогічний інститут. Держава повинна здійсню­вати досконале життя і робити громадян морально добрими

людьми і для досягнення цієї мети корисні нагороди і покари як рушії волі до вдосконалення людини. Як повинні стосува­тися нагороди і покари людських дій?

Арістотель твердить, що кожен вчинок звершується за­доволенням або незадоволенням, бо заради них людина одні дії вибирає, інші відкидає. Отже, задоволення і незадово­лення, будучи зв'язаними із вчинками, є справжніми озна­ками моральної гідности людини. Хто відчуває задоволення від чуттєвих насолод, той не має моральної досконалости; навпаки, хто відчуває задоволення від позбавлення чуттє­вих насолод, той має чесноти на ґрунті стримування. Таким чином, якщо людина, маючи на увазі задоволення, залишає збоку чесноти, вона коїть лихо і навпаки. Тому система на­город і покарань повинна мати на увазі, на якому місці [в людині] стоїть задоволення. Якщо відчуття задоволення при­мусило громадянина відійти від правди і закону, то мудрий законодавець повинен протиставити задоволенню матеріальну противагу засобом покарання; навпаки, коли відчуття задо­волення змусило громадянина йти шляхом чеснот і закону, якщо цей шлях поєднувався з великими подвигами, то за­конодавець повинен протиставити їм нагороди.

Отже, афоризм: кара лікує, лихо засобом незадоволення там, де громадянин хотів знайти задоволення (лихолікується 169 лихом). Маючи // на увазі кару, що спричиняє незадоволен­ня, кожний буде обминати вчинки,які порушують закон. Тому кара є засіб, яким закон відхиляє людину від лиха і привчає її до добра. Якщозакон не досягає цієї мети, коли лиха не можна уникнути через велике поривання пристрастей, то слідпоставити іншу мету: відокремити державу від члена, який не може бути корисним як собі, так і іншим.Таким чином, кара здійснюється на користь самого злочинця і на користь держави. Вона втілює відчуттястраху в час здійснен­ня злих вчинків, приводить людину до чеснот і очищає її таким чином внутрішньо;державу вона також очищає, бо позбавляє несправедливих і шкідливих її членів.

У цьому вченні ми бачимо, наскільки Арістотель схо­диться з Платоном і наскільки від нього відрізняється. З Пла-тоном він сходиться в тому, що вважає державу педагогіч­ним інститутом, який ставить за мету чуттєве виховання громадян. Державець як у того, так і в іншого діє згідно з об'єктивною ідеєю гаразду, як лікар, що, незважаючи на біль, відтинає шкідливі члени тіла. Але у Платона педагогіч­на мета держави має значення космічне. Життя людини у державі обумовлюється принципами одвічної правди, а тому пошанування поширюється за межі держави. В Арістотеля життя обумовлюється принципами правди, що існує на землі, а тому держава, зрештою, встановлює як мету педагогічно­го виховання, так і саме пошанування.