16

ФІЛОСОФІЯ ПРАВА

Детальний конспект лекцій

ординарного професора

П.Д.Юркевича

Москва,1872 р.

Переклад із російської

"Природне право вище від звичаю і закону; воно - витвір божества, а Бог не каже про себе: я є звичай, а каже: я є істина і життя. Якщо звичай і закон суперечать істині, то їх треба відкинути, хай би за ними стояв авторитет віків. Час не узаконює помилок і давність не робить їх кращими. Коли мовить істина, тоді замовкає всякий авторитет". Dist. VIII, с. d"Instinctus naturae et ratione proveniens; et ius et tali natura proveniens elicitur naturalis aequitas"¹ Глоса //

ЗАГАЛЬНИЙ ВСТУП

Логічна позиція історії філософії права серед юридичних наук

Беручись до викладу нашої науки, ми мусимо визначи­ти її логічну позицію серед юридичних наук, аби тим [са­мим] зрозуміти завдання і мету, що вона мусить досягти.

Юрист, як юрист передусім, мусить знати позитивне право, або те, що діє. Але, усвідомлюючи цей обов'язок, ми зустрічаємо в університетському курсі таку масу явищ і стосунків під іменем права, що виникає запитання - чи можна все це вивчити? Це питання, поки що практичне, отримує особливе значення, коли ми серйозно поставимося до завдання, що є у понятті знання.

Знайомство з багатьма предметами треба відрізняти від знання. Що таке знання? Дійсність переводиться у світ на­ших думок — ось звичайна ідея знання. Для розв'язання цього завдання треба мати, з одного боку, правильність і визначеність спостереження, повноту у визначенні й засвоєнні даного, з другого — точність і послідовність думання. Отже, потрібно уникати двох вад, щоб мати істинне знання: 1) по­трібно бути обережним проти підробки уявлення - що досягається визначеністю спостереження і правдивістю засвоєння фактів; 2) треба бути обережним проти логічної підробки - що досягається стрункістю й послідовністю думання. Якщо ми розв'яжемо ці двоє завдань (правдивість спостережень і точність думання), то // наша діяльність З відповідатиме ідеї знання.

Просте, мабуть, завдання знання для юриста ускладнюється особливістю тих предметів, які він вивчає. Природодослід­ник, наприклад, спостерігає факти, групує їх, і він може бути впевнений, що отримає справжню ідею. Коли він дося­гає цього, у нього починається друге завдання - починається тлумачення певного явища за певними законами. Оцієї зручності юрист і не має. У моральних науках (юридичних особ­ливо) кожен факт уявляється в непевних рисах. Ваші факти у документах: первинне завдання розв'язується тут не інакше, як з'ясуванням факту засобом тлумачення. Очевидно, не так думали в старовину: "da mihi factum et dabo tibi ius".¹ (Ця думка переважала до появи філософії права). Кажучи точно, в цьому вислові визнається складність [завдання] дати юри­дичний факт, складність [прагнення] констатувати його. Що ж до другої половини вислову, який немовби наголошує на легкості судового вироку, тільки-но констатовано факт, то це слід приймати з великим обмеженням.

Якщо тільки з допомогою судового або слідчого процесу констатувати факт, то право легко визначається в тому випадку, коли є позитивний кодекс; до того ж — про справедливість останнього розмірковувати не слід. Але оче­видно, що в такому разі ми зайшли б у формалізм, який дає праву канцелярський характер, ми стали б на той ґрунт формального права, де немає справедливости, немає нічого вищого, що є поза писаними статтями закону. На щастя, ми можемо звернути увагу на проґрес Європи у праві: відома теорія громадянського права, що судді в наш час дається багато статей кодексу для вибору, коли він виносить вирок; Статті він мусить робити за ідеєю справедливості. таким чином, позитивний закон шукає підтримки в осомудрості судді. Заперечення формалізму видно і в тому, гться право у певних випадках міняти особистий жних. Якщо життя йде у такому напрямку, то що казати про ті юридичні науки, які до цього часу захи- зормалізм права? Сувора неупередженість спостере- тонка логічність є суттєвою вимогою для юриста. По-?, Що здійснюється у нашому дусі, коли ми нама- до цієї суворої неупередженосте спостереження ілогічности? За умови цих суворих ідей юридичного ходить І несвідомий наслідок, який потрібно назвати юю освітою. Знання треба відрізняти від освіти, хоч безперечно, що джерело юридичної освіти лежить у юридич­ному пізнанні. Відмінність між знанням і освітою така сама, що й між множинністю і єдиністю: пізнань багато і вони різні, 4 освіта одна. Часткові відомості з царини публічного // права' громадського, фінансового і т. п. складають одну звичайну юри­дичну освіту. Як це стається?

Звичайна юридична освіта здійснюється за загальним психологічним законом - усі відомості з царини юридичного світу зводяться свідомим Я в одну свідомість. З часткових відомостей, з часткової єдности складається звичайна юридич­на освіта. Таким чином, освіта взагалі й юридична зокрема має дві досконалості - досконалість вченого і досконалість справді людську, яка закладена в одній загальній освіті. Про першу ми не кажемо - умови її відомі. Значно менше зрозу­мілий другий бік, внутрішній. Позитивна особиста досконалість лежить у цій внутрішній освіті, й часто нам самим доводить­ся оцінювати її за уривчастими явищами.

Вам доводилося спостерігати людину, яка вирізняється особливим тактом дій, тобто таким даром, яким вона розріз­няє істину здалеку, ніби внутрішньо вона впізнає суть спра­ви. Звідки цей інстинкт істини? Це явища загальної освіти. Отже, треба помічати у вченому вченого і вищу людяність, необхідну для того, щоб розрізняти хоча б у даному факті правду і неправду, істину й облуду. Тепер виникає запитан­ня: чим досягається досконалість юридичної освіти? Від чого вона залежить? На основі психології відповімо - ця доско­налість досягається: 1) відносною кількістю відомостей, 2) вона залежить від закону, за яким ці відомості збираються.

У нашому дусі, так би мовити, панує право сильного: якщо певне коло явищ ми вивчаємо повністю, то ідеї з цього кола будуть панівними у нашому дусі. Так, хто бага­то вивчає публічне право і мало вивчає приватне, той не може, наприклад, зрозуміти відокремлення суду від адміні­страції, не може зрозуміти, аби щось було залежним від держави. Так відбувається розлад між приватним правом і державним, між правом і моральністю, між формалізмом права і справедливістю. Так відбувається і однобічність юри­дичної освіти. Аби уникнути цієї однобічности, необхідно підпорядкувати набуття освіти певним законам, які подає філософія права.

Звідси видно місце цієї науки серед інших, бо вона має завдання подати закони загальної і єдиної освіти. Два старо­давні народи - греки і римляни - славним шляхом руши­ли в напрямку юридичної освіти, отже, у греків панівною була філософія права, у римлян вийшли на поверхню ок­ремі дисципліни права. Грецький ґеній вважав філософію основною наукою в юридичній освіті; римський ґеній витво­рився у розробці окремих інститутів. Найкраще було б, якби нам удалося поєднати обидва ці напрямки в // юридичній 5 освіті. Але саме в наш час, що характеризується панівним позитивізмом, відверто висловлюється неприхильність до філософії як до осердя юридичної освіти. Меншість стоїть за філософію, але в масі домінує забобон, який хотів би зосе­редити всю освіту на позитивних науках. Причин такої неприхильності до філософії немало.

Перша причина полягає в історії розвитку науки. XIX століття є переважно століттям практичних винаходів і вдоско­налень, наука стала їхнім органом. Лише ті науки, які при­водять до практичних вдосконалень і винаходів, зосереджу­ють на собі увагу і сили наукового світу. Друга причина та, що сучасна людина занадто байдужа, зайнята дрібними життєвими інтересами, які вона дуже цінує і мало схильна до абстрагування. Вона так охоплена вимогами обов'язку на різні життєві потреби, що не має часу перейнятися тими ідеями, які постають за філософською освітою. Це - харак­терна риса напрямку нашої епохи, на яку скаржаться по­важні німецькі мислителі. Третя причина, важливіша, по­лягає в надто квапливому перенесенні юридичного погляду на людину, так ніби юридичні й людські переконання - врівно­важуються. При цьому зауважується, що суспільство зав­жди вимагає від кожного з нас якоїсь частинки, чогось при­ватного, спеціального.

Не маючи достатньо сильної моральної вільности, ми підпорядковуємося цій вимозі й, таким чином, наша освіта стає однобічною. Але в цьому явищі полягає глибока непова­га людини до самої себе. Якщо людина задовольняється одно­бічною освітою лише тому, що цього вимагає суспільство, то вона приносить зайву жертву, а отже, не поважає себе. Джон Стюарт Міль в одному із своїх творів "Про вільність" доводить, що в наш час впровадився китаїзм. А йому суттє­во властивий абсолютний позитивізм. Цьому з успіхом мог­ла б протидіяти філософія. Однак якими не є однобічними ті напрямки життя, що їх вимагає суспільство і якими обу­мовлюється однобічність нашої освіти, кожний з нас відчу­ває потребу правильности і єдности в освіті, але думає, що це станеться саме собою.

Це таємне почуття єдности стає свідомим, коли ми з царини нашого суб'єктивного світу переходимо в царину об'єктивного світу. При огляді наук кожний відчуває, що потрібно, аби щось об'єднувало нас. Разом з цим настає мож­ливість і філософської науки, яка є системою відомостей, Що підлягають певній єдності. Вивчаючи, наприклад, права людини як громадянина тієї чи іншої держави, //як члена сім'ї, асоціації і т. п., ми зустрічаємося з різними думками про право, поданими під певними принципами держави, сім'ї, асоціації і т. п. Чим краще вивчаються ті права, тим сильніше відчувається потреба єдности, бо право людини як громадянина держави протиставлялося б правам її як сім'янина, тобто одне право при порівнянні знищувало б і паралізувало всі інші.

Хто ж запевнить нас, що всі права мирно тримаються одне біля одного, хто запевнить, що вони не фіктивні? В цьому ніхто не запевнить нас, і поки цього немає, сама наука буде фіктивною. Лише за однієї умови ми можемо бути впевнені, що всі права і закони не фіктивні, або всі їх будемо виводити з прав людини, якщо в основі прав буде людське право. Коли почалося дослідження цього, то Пла-тон і розв'язав це завдання. Ось друге завдання філософії права, ось її місце серед інших наук. За таким завданням філософії права цю науку можна назвати філософією людсь­кого права.

Позитивне вчення про право і державу

Основи державного життя. Держава як органічне ціле має свою душу- Ця душа належить їй як і іншим одухотворе­ним істотам (тварини, рослини) і як істоті моральній. Душа у першій формі є діяльність інстинктивна, що реалізує мету з іманентних, несвідомих потягів - кохання; душа у другій формі є самоусвідомлююча, свідома справедливість. Спра­ведливість і любов складають дві сили, що творять цілісний організм державного життя.

Отже, Арістотель визнає ті самі основи державного жит­тя, як Пітагор і Платон. Велике, що ми маємо тут від Арісто-теля і що не зустрічаємо в усі епохи розвитку нашої науки, є його глибокий аналіз ідеї справедливости і любови. //

Аналіз ідеї справедливости поданий у "Політиці", "Ни-комаховій етиці", у книжках, які дійшли до нас у зіпсо­ваному вигляді, з місцями, розкиданими по різних розді­лах так, що дослідники часто не можуть знайти системи. Крім того, Арістотель шляхом аналізу прийшов до визна­чення різних видів справедливости, що позбавило Pay, Штуриса, Гейстенберга й інших можливости знайти прин­цип, якого він дотримувався. За уважного вивчення я до­ходжу висновку, що, визначаючи види справедливости, Арістотель розглядає людину в різних її життєвих сферах і вчить про справедливість у загальнолюдському (об'єктив­ному), політичному, соціальному і індивідуальному ас­пектах. Звідси:

Види справедливости. 1. Справедливість, що визначаєть­ся ідеєю законности, розглядає людину" стосовно підпоряд­кування її закону. Цю справедливість Арістотель називає загальною або об'єктивною. Він визначає її спочатку наочно. Що таке справедливість узагалі? Це є діяльність згідно з тією нормою, яка визначає наші права. Якою ж? Норм вза-дуже багато в суспільстві. Так, багаті висловлюють претензії на великі права заради свого багатства, вільнона-заради свого походження і всі, хто має досить пдуальної сили, висловлюють нескінченні вимоги, які вн'стю відповідали б їхньому егоїзмові. Керовані егоїзмом, ми можемо перетворити іншого на наше знаряддя і имагати від нього все, що він має. Але такі вимоги, звичайно, несправедливі. У державі як загальній спілці кожний громадянин має суттєву вагу не за багатством або знатним походженням, а за своїми громадянськими чеснотами, за гю діяльністю для загального гаразду. Тому, що справедливе і що не справедливе визначається не індивідуальним розрахунком, а об'єктивною метою держави, ідеєю загаль­ного гаразду. Мета держави полягає в її законі. Звідси спра­ведливість є діяльність, що відповідає законові, або спра­ведливість є те, що визначається ідеєю законности.

Теза. Справедливість не санкціонує законів природи, а санкціонує закони держави, які протидіють відлюдності за­конів природи.

Отже, об'єктивні основи, за якими визначаються права кожного, лежать у законі. У якому? Насправді, вчить Арі­стотель, існує стільки законів, скільки різних видів держав, отже, не можна не визнати, що людська справедливість різноманітна: одна в монархії, інша в аристократії, ще інша в політії. Справедливість, яка відповідає тому чи іншому державному ладові, звичайно, є об'єктивна, бо й тут грома­дянин у своїй діяльності відповідає об'єктивній нормі, яка є в законі, і все ж така справедливість гіпотетична (умовна), 155 вона має значення за // умови існування певної держави. Якщо уявляти державу досконалу (ідеальну), то в ній чес­ноти громадянина будуть тотожні чеснотам людини, бо по­няття громадянин і людина збігаються.

У цьому розумінні об'єктивна справедливість є абсолют­ною, вона є суттю ідеальної держави, тобто вона є поєднання всіх чеснот. Це вчення про справедливість як суть ідеальної держави показує, що Арістотель відданий античному по­глядові на державу як на моральну особистість.

Таким чином, за Арістотелем, у державі взагалі як загальній спілці (де закон випливає із суті спілки людсь­ких взаємин) в об'єктивному розумінні: 1) справедливість є законність; 2) справедливість є чеснота. Перше визна­чення може здатися формальним, але Арістотель аналі­зує його і від нього логічно переходить до другого, з'ясо­вуючи: істинне виконання закону або суть законности. Тут Арістотель виступає проти вчення про формалізм права. Закон, на його думку, не є буквальним приписом кодек­су, але тими правилами, які випливають із суті спілки людських взаємин.

У першому випадку закон є запроваджений припис, який може бути виконаний формально, в другому випадку він є гаразд. Виконати закон як припис справа легка; для виконан­ня закону як гаразд необхідна моральна досконалість особи. Тут закон є нормою громадянської чесноти. У такому розумінні закон можна наповнити справедливістю як сукупністю всіх чеснот. Із цього погляду Арістотель твердить, що справед­ливість є гаразд держави і гаразд ближніх, тобто вона визна­чає правильне ставлення особи до першої і до других. Істин­ною метою закону є повнота чесноти. Закон частково веління- _ми, частково заборонами має на увазі здійснення в житті усіх чеснот. Він вимагає від громадянина мужности на війні, по-мірности у задоволеннях, мирного способу життя, тобто він впроваджує добро і викорінює всі вади. Отже, хто живе згідно з духом закону, той справедливий, бо "друг закону є люби­тель усіх чеснот". Дозрівши до такого рівня (до рівня розум­ної істоти), громадянин буде добродійним не лише стосовно себе, але й стосовно близьких. У цьому розумінні грома­дянські чесноти є норма закону. Отже, якщо справедливість є сила, яка примушує людину правильно ставитися до себе й до ближніх, то вона тотожна чеснотам.

Визначення об'єктивної справедливости як віддяки "suum cuique"¹. Якщо справедливість тотожна чеснотам, то слід зауважити, що сутність справедливости є сутністю // чес­ноти. Тому Арістотель дає визначення справедливости пара­лельно визначенню чесноти, а саме: якщо чеснота (звичай­но, мітична, бо чеснота споглядальною не може бути, тоді вона робить всяку людину абсолютно самовдоволеною) є се­редина між двома крайніми вадами, то справедливість є також середина між двома крайнощами — між коїннями не­правди і стражданням від неправди. Це загальне визначення справедливости, на відміну від любови (з першої вибирається певна середина, друга сприяє, безумовно, жертовності за­ради іншого), Арістотель розвиває більше, він каже, що справедливість є навичка, внаслідок якої людина віднімає в інших не занадто багато гаразду і жертвує не занадто мало,

- а стосовно лиха навпаки - бере на себе занадто мало і звалює на інших не занадто багато.

Вибираючи таку середину, людина внаслідок навички набуває здатности до об'єктивної чесноти. Тут зустрічаємо визначення справедливости як віддяки "suum cuique"¹. У Платона і Арістотеля ця ідея розвинута з різних боків: Платон визначає справедливість як "та аша тсраттєіу"², тобто кожен Іть робити свою справу; Арістотель визначає справедливість як "ta ourca exeiv"³, тобто кожен, даючи і отримуюєш, мусить мати своє. Таким чином, Арістотель наголошує на суті виразу Томазія, що праву відповідає зобов'язання: у ї повинно бути грубого ставлення до інших, але неможливо також відректися від своєї індивідуальности, і примирити ці крайнощі, ми повинні "відмовитися і 'Имати" згідно з середньою нормою. Але головне питання: де знайти цю норму, яка визначає, що для кожного своє? Норму цю слід знаходити в законі.

Вчення про закони писані і природні. У державі діють, з одного боку, закони природні, безумовні, загальні, непи­сані, божественні, а з іншого боку, закони запроваджені, державні, приватні, писані, людські. Тому й справедливість як "кожному своє" визначається за божественними норма­ми, властивими всьому людству, і за приватними нормами, властивими тому чи іншому державному ладові. Неписані закони завжди й скрізь однакові, писані відрізняються за часом і простором. Звідси виникає запитання: за яким зако­ном мусить діяти людина, аби бути добродійною, справед­ливою, - окремішним чи загальним?

Є закони монархічні, аристократичні й інші, дотримую­чись яких людина виявляється на ґрунті громадянської чес­ноти, і лише в досконалій державі, де панують закони не-157 писані, добродійний громадянин і добродійна людина // збіга­ються, як збігається справедливість людини із справедливі­стю держави. У більшості випадків у недосконалій держав справедливість за природою і справедливість за законом не збігаються. Яке ж значення після цього мають закони писані й чи не існують закони неписані лише у богів?

Арістотель стверджує, що помиляються ті, хто вважає, що справедливість змінюється згідно з народами. Справед­ливість скрізь одна за своєю природою як для грека, так і для перса, і для індійця, й інших так само, як і вогонь за своєю природою однаково пече як у Греції, так і в Персії, Індії тощо. Справедливість існує не лише в самих богів, а й у всіх державах, як і в житті взагалі. Той, хто відкидає безумовну справедливість, змішує природу (суть) справедливості, яка скрізь дає відчути себе однаково, з мінливими думками людей стосовно неї. Закони тому не скрізь і не постійно однакові, що вони засновані на відмінності думок, на різних поглядах стосовно реалізації однієї і тієї самої ідеї (цього не розуміла софістика). Це залежить швидше від недосконалостей людських, ніж від недостачі у суті людини природної справедливости.

На противагу справедливості за природою, норми спра­ведливости за законом, що залежать від згоди людей, бува­ють різними в різних державах. Ці природні норми справед­ливости можна порівняти з мірою й вагою, які в різних краї­нах хоч і різні і не мають загального застосування, але всі мають одну спільну ідею, а саме: всі вони прагнуть до того, аби люди не обмірювали один одного. Тому справедливість за природою є та внутрішня зобов'язаність, яка не дозволяє громадянинові внаслідок норми, що існує, обмірювати (об->ажати) іншого. За Арістотелем треба сказати, що сила, яка встановила вагу і міру, і яка дає санкцію права місце­вим законам, - є природна справедливість.

Справедливість є об'єктивна міра взаємних стосунків. Але міра - поняття математичне. У світі моральному міра має свої якості. Звідси три види об'єктивної справедливости.