XX век: судьба проблемы бытия.

Сохранил ли XX век верность античной традиции? О какой традиции идет речь? Выше уже говорилось о том, что философ XX в. М. Хайдеггер связывал судьбу западного мира с проблемой бытия, рожденной интуицией Парменида. Греческое понимание бытия как бытия сущностного, неиз­менного, неподвижного определило на многие века тенден­ции духовного развития Европы, ориентированного на по­иски субстанции. Субстанциализм (лат. substantio сущ­ность, нечто, лежащее в основе), т. е. нацеленность на поиски предельных основ существования мира и человека, был характерной чертой как античной, так и средневековой философии.

Атичйая традиция наделяла субстанцию свойством быть объективной реальностью, т. е. быть независимой от человека, его познания и сознания. Новое время, как мы показали ранее, следуя установкам номинализма, объявило, что для нас нет большей и самоочевиднейшей, достовернейшей реаль­ности, чем субъективность. Если античность и средневековый реализм не сомневались в существовании объективного мира и объективного Абсолюта, то, начиная с Декарта, философы ставят это существование под вопрос и предпринимают уси­лия для его обоснования и доказательства. Сфера бытия — не только Абсолютного, но и предметно-конечного - стано­вится в зависимость от трансцендентальной струкруры лично­сти, человеческого «я». Что это значит?

Понятие «трансцендентальное» воникло еще в схоластиче­ской философии и означало бытие, выходящее за сферу ко­нечного, эмпирического мира (лат. transcendens - перешаги­вающий, выходящий за пределы). Кант придал этому терми­ну иное значение: он употреблял его для обозначения априорных форм чувственности и рассудка, которые, следуя его учению, являются формальными условиями возможности познания мира. То есть Кант считал, что небытие проявляется непосредственно через нас, а мы, благодаря существующим до всякого опыта (априори) пространственно-временным фор­мам созерцания и категориям рассудка, как бы «вылавлива­ем», а затем соединяем в какие-то целостности те фрагменты бытия, которые могут принять пространственно-временные характеристики. Канта интересовала не проблема бытия, а проблема познания, но познания, занимающегося не предме­тами, а формами нашего познания предметов, поскольку, с его точки зрения, это познание должно быть возможным ап­риори. Кант был уверен, что человек в познании конструиру­ет, «творит» бытие мира явлений, а в конечном итоге и Абсо­лютное бытие, Бога.

Кантовская идея трансцендентализма, имеющая номина­листически-протестантские истоки, получила развитие, на­пример в философии экзистенциализма. В отличие от Кан­та, экзистенциализм использует термин «трансценденталь­ное» не в гносеологическом (теоретико-познавательном: смысле, а в морально-этическом. Если Кант не видел в трансцендентальной структуре человеческого «я» ничего, кроме априорных форм чувственности и рассудка, которые и делали возможным познание, то экзистенциализм вводит в эту структуру априорную (ни откуда не выводимую данную до всякого опыта) внутреннюю готовность желать безусловного, признавать его, стремиться к нему. Тем самым экзистенциализм признает:наличие в структуре человека внутреннего «зова» к вечному, абсолютному. Фундаментальная предрасположенность человека стремиться к абсолютному и безусловному заставляет его переживать беспо­койство, испытывать тоску и смятение, если отсутствует возможность реализовать данное желание и стремление.

Экзистенциалисты убеждены, что стремление к безус­ловному — это стремление найти трансцендентную опору, которая помогала бы человеку переносить все житейские трудности и невзгоды. Такой опорой и является Бог. Но Бог, в интерпретации экзистенциалистов, имеет специфиче­скую особенность: он не вне человека, а в нем. Идея Бога как бы вторична, ибо она появляется как ответ на попытки человека успокоить свое стремление к чему-то вечному и устойчиво-надёжному. Субстанциальность Бога становится проблематичной. Бог делается возможным благодаря нали­чию в трансцендентальной структуре «я» стремления к аб­солюту: такое стремление сопровождаемое переживанием, представляет единственную безусловную достоверность.

Итак, Новое время начало трансформировать античную идею объективного бытия: бытие стало субъективным. В XX в. этот процесс углу­бился и теперь даже Абсолют - Бог стал зависеть от априорной внутренней установки человека на поиски без­условного. И все же новое время не отказалось от античной традиции поиска опоры для человеческого существования. Место Бога занял человеческий разум. Пустынность и не­уютность мира без Бога-опоры была закамуфлирована ве­рой в могущество разума. И хотя речь при этом шла не о Разуме, Логосе, а о конечном разуме, имеющем человече­скую размерность, но не вселенски-космическую (как это было у Парменида); попытка найти в разуме опору имела явно античные корни. Человеческому разуму были приписа­ны все способности Разума-Логоса: постигать истину, верно целеполагать, системосозидать, упорядочивать хаос эмпи­рического бытия, устанавливать причинно-следственную не­обходимость в связях и отношениях между вещами и явле­ниями, философы Нового времени опирались на предполо­жение, что человек обладает способностью быть «мерным» (от слова «мера») разуму, который строг и последователен, един у всех людей, сам себе диктует свои законы и принципы мышления. Разум есть условие единства «я» и мира. Он оправдывает существование идеалов общественного раз­вития и в конечном итоге — разумность истории. В силу своей разумности люди признали цённость общих интересов и необходимость самопожертвования во имя общей исторической цели, Торжествовали рационалистические проекты. Ленин в 1908 году высказал мысль о том, что «… в фундаменте самого здания материи можно… предполагать существование способности, сходной с ощущением, и поэтому, логично предположить, что вся материя обладает свойством, по существу родственным с ощущением, свойством отражения».

Возрождения и Просвещения — великих эпох, выразивших доверие разуму и признавших его право на законодательст­во во всех сферах жизни.

XX век ознаменовался крестовым походом против ра­зума, а это означало разрыв с античной традицией. «Наше ученичество у греков кончилось: греки не класси­ки,— заявил в начале века Ортега-и-Гассе,— они просто архаичны — архаичны и конечно же... всегда прекрасны. Этим они особенно интересны для нас. Они перестают быть нашими педагогами и становятся нашими друзьями. Давай­те станем беседовать с ними, станем расходиться с ними в самом основном». Что же предсталяет собой это «самое ос­новное»? Во-первых, греческое понимание бытия как чего-то сущностного, неизменного, неподвижного, субстанциаль­ного. Отказ от всякого рода субстанциональности стал нор­мой философствования в XX в. Во-вторых, признание разума в качестве опоры человеческого существования; ра­зуму было отказано в кредите доверия со стороны человека и общества XX в.

Поход против разума и проблема безопасности челове­ческого существования. Отказ от античных рационалисти­ческих традиций начался еще в середине XIX в. Современ­ник и ученик Гегеля, датский философ С. Кьеркегор высту­пил против притязаний разума еще при жизни своего учителя, а Ф. Ницше объявил разум «больным пауком», ткущим паутину, опутавшую жизнь людей и превращаю­щую ее тем самым в нечто высохшее и обескровленное, в то время, когда К. Маркс разработал теорию разумного уст­ройства общественной жизни.

Как отреагировало общество на хулу в адрес разума? XIX век еще не готов был расстаться с верой в него, а пото­му благосклонность и ученых и всего общества была на сто­роне тех философов, которые верили в разум," в его законо­дательные способности, гарантирующие универсальный по­рядок в мире на основе открываемых им истин. К идеям Кьеркегора, Ницше и других критиков разума отнеслись как к бреду шизофреников, и не случайно все они стали клиентами психических клиник. Мысли о несостоятельности разума были'оттеснены на периферию общественной жизни и сознания: они не стали нормой для интеллектуалов, общество ещё не готово было жить без опоры на разум, не готово было отказаться от античной традиции, понимания бытия.

XX век востребовал идеи критиков разума и переместил их в центр интеллектуального пространства. Кьеркегор, Ниц­ше, Паскаль и другие были реабилитированы и стали почитаемы. Возникла даже некая хронологическая аберрация (иска­жение, заблуждение): Гегеля стали воспринимать как далекое прошлое, а Кьеркегора — как современника. Щей критиков разума привлекли внимание 3. Фрейда, М. Хайдеггера, Гадамера, Ж. Деррида, Л. Шестова и других мыслителей нашего века. Общество объявило их выдающимися мыслителями еще при их жизни и тем самым продемонстрировало свою готов­ность принять критику разума. Вывод теории относительности А.Эйнштейна гласит: «пространство и время не существуют вне бытия и их свойства определяются бытием мира».

Но такого рода «готовность» есть показатель происшед­ших в мировоззрении и мироощущении людей сдвигах, трансформациях, изменениях. В пользу такого предположе­ния говорит и следующий факт. Люди всегда знали о том, что существует безумие, секс, бессознательное, тюрьма. Но вплоть до конца XIX в. высокая классическая мысль невпускала в пространство своего осмысления и публичного обсуждения эти темы. Государство же относилось к этим сторонам жизни недоброжелательно и часто репрессивно. Причина такого отношения — уверенность в том, что все указанные формы жизни по сути своей антиразумны, а по­тому разрушительны как для отдельного человека, так и для всего общества. Однако в конце XIX в. во многих евро­пейских странах проблемы секса, безумия, бессознательно­го легализуются. В XX в. они становятся доминирующими на всем европейском континенте, заполняя собой все виды искусства, проникая в массовое сознание. Так, М. Фуко пи­шет еще в начале XX в. историю безумия, сексуальности, базируясь на работе Ф. Ницше «Генеалогия морали». Са­мое загадочное заключается в том, что люди оказались как бы уже готовы отнестись к этой стороне жизни с серьезным почтением, столь серьезным, что в наши дни проблемами сексменьшинств, детской сексуальности занимаются парла­менты, дебатируя о возможности юридического узаконивания браков между лицами одного пола, о выделении специ­альных парков и мест для «свободной» любви. Ученые заняты поисками средств пропагандирова­ть знаний по детской сексуальности ребенку с пятилетнего возраста, Эти процессы зафиксировал язык — самый чут­кий индикатор изменеий и мироощущений людей: слово «любовь» уходит из лексики, уступая место слову «секс». Налицо факт: в XX в. изменились люди, вернее их миро­ощущение, мировоспитание, их душевно-духовно-мыслительные установки. Выступив против разума, мыслители выразила порастающее в обществе осознание бессмысленности и безопорности существования. Почему люди разуверились в разуме как опоре мироздания и порядка, почему они отка­зались от идеи бытия даже в его субъективной форме? Строго научно ответить на эти вопросы трудно, так же как, считал Хайдеггер, нет ответа па вопрос, почему люди отка­зались от Бога в качестве опоры бытия. Правда, некоторые философы объясняют кризис веры в разум мировыми вой­нами — первой и второй, обнаружившейся в XX в. неспо­собностью людей разумно устроить свою жизнь по законам справедливости, равенства, братства и т. д. Но страшные войны и тяжелые бедствия человечество переживало не только в XX в. Почему же именно на этот век пришлось массовое разочарование в возможностях разума быть опо­рой и гарантом мира и порядка в нем? Человечеству еще предстоит или найти ответ на этот вопрос, или признать свое бессилие в прояснении подобных вопросов.

Культурные последствия отказа от античной тради­ции в понимании бытия. Отказавшись от Бога («Бог умер» — Ницше), не надеясь более на разум, человек XX в. остал­ся один на однн со своим телом. Начался культ тела, сме­нивший культ духа и разума, а это — главный признак язычества. Язычество, или, вернее, неоязычество конца XX в. быстро распространилось по планете, благодаря телеви­дению и другим средствам массовой информации. Ночные эротические и порнографические телепрограммы взяли на себя своеобразную функцию организаторов массовых оргий на манер диописийских, но с несравненно большим количе­ством участников. Если в античности культ фаллоса, напри­мер, был символичен и ритуальные действия с этим органом скрывали тайные смыслы, связанные с плодородием, здо­ровьем, судьбой и т. д., то современный секс не содержит символов: его назначение — непосредственное, открытое воздействие на половые инстинкты и удовлетворение, вызы­ваемых ими желаний чувственного наслаждения.

Процессы своеобразного оязычивания проникли во все виды искусства. Некоторые авторы считают, что, к приме­ру, рок-культура представляет собой аналог архаики (гр.— древний) раннего этапа в развитии искусства в Древней Греции и Египте, а также Африки. В этом смысле архаичен и авангардизм. Его приверженцы попытались вернуться к изначальным, самым древним формам жизненной и художе­ственной практики, к архаике, к спрятанным в глубинах че­ловеческой психики бессознательным началам всякой ин­теллектуальной и эмоциональной активности. Так, кубизм —авангардистское течение в европейском изобразительном искусстве начала XX в изображая предметы в виде шаров, конусов, кубов и других геометрических фигур, ис­пользовал традиции африканской культуры. Геометриче­ские фигуры, по мнению авангардистов, являются теми из­начальными до-культурными символами, которые оказа­лись скрытыми под напластованиями культуры, и с помощью которых докультурный человек воспроизводил реальность. Смысл картины Малевича «Черный квадрат» — в изобра­жении — открытие этих древних символов. Авангардное искусство только на первый, непосвященный взгляд кажет­ся оригинальным. На самом деле оно просто «цитирует» сакральные священные, относящиеся к религиозному куль­ту и ритуалу знаки абсолютного начала, известные архаике.

Языческое мироощущение проявилось в музыке А. Н. Скря­бина, о чем писали отечественные мыслители А. Ф. Лосев и Г. Флоренский. Скрябин выразил языческое обожествление мира со всеми его несовершенствами и злобой. Слушая Скрябина, хочется броситься куда-то в бездну, хочется вскочить с места и сделать что-то небывалое и ужасное, хо­чется ломать и бить, убивать и самому быть растерзанным. Нет больше никаких норм и законов, забываются всякие правила и установки... Нет большей критики западноевро­пейской культуры, как творчество Скрябина, и нет более значительного знака «Заката Европы» (А. Ф. Лосев).

Таким же «знаком» может служить все искусство абсур­да. В его основе лежат следующие мировоззренческие уста­новки: существование человека бессмысленно, безысходно, непредсказуемо, повергнуто в хаос и алогизм, человеческий разум бессилен противостоять абсурдности бытия. Поэтому драматурги абсурда, например. Э. Ионеско, чаще всего об­ращались к гротеску (фр. grotesgue — причудливый, затей­ливый), создавая образы, вызывающие чувства отвраще­ния, страха, презрения, негодования.

Примеров мировоззренческих изменений, последовав­ших вслед за отказом признавать разум человека пре­дельным основанием его бытия и гарантом его нормаль­ного существования, можно приводить бесконечно много. Но приведенные выше свидетельствуют 6 начавшемся разрыве культур: XX век отверг все основания сущест­вования мира и человека, которые признавались преж­де, не успев, или не пожелав, предложить новые опоры жизни. Человечество вновь, как и во времена. Парменида, испытывает шок открывшегося сиротства, неприкаян­ности, неукорененности ни в чем. На смену «онтологическому нигилизму» (Хайдеггер) пришло отрицание разума и разумности человеческого существования, что явно проявилось также в нашей стране по­сле развала СССР, закончившегося парадом «суверените­тов» и бессмысленными, жестокими межнациональными и межрелигиозными войнами и кровавыми распрями. Нара­стающий ужас осознания бессмысленности, безопорности, алогичности, неразумности жизни стал фактом нынешней истории страны. Именно в таком смысле мы «вписались» в западную цивилизацию.

Психологический портрет современного европейца, ми­ровоззрение которого не содержит ни опоры на Бога, ни опоры на разум, очень образно рисует Ортега-и-Гассет: че­ловек напоминает избалованного ребенка, с присущим ему беспрепятственным ростом жизненных запросов и, следова­тельно, безудержной экспансией собственной натуры, а так­же врожденной неблагодарностью ко всему, что дало ему жизнь и облегчило ее. Философ сравнивает современного человека со «взбесившимся дикарем», именно «взбесив­шимся», ибо «нормальный дикарь» чтит традиции, следует вере, табу, заветам и обычаям. М.А. Лифшниц считает: « идеальное существует независимо от объективной реальности в форме эйдосов, идеалов, идеальных моделей».

Таким образом, в XX в. Европа окончательно отказалась от античных традиций в понимании бытия. Люди вдруг ощутили себя живущими в мире, где нет никаких гарантий и никаких опор, где все зыбко и плохо устроено. Разум не сумел предотвратить страшных войн XX в. и более того, сам поработал над созданием средств массового уничтоже­ния людей, создав невиданные ранее виды оружия. Он не мог обеспечить гармонию и порядок в мире. Возникло ощу­щение безопорности во всех сферах жизни: в экономике, политике, морали и т. д. Сформировалась эпоха тотального плюрализма, для которого нет никакой иерархии ценно­стей. Плюрализм (лат. pluralis — множественный) стал главной идеей общественного устройства, соласно которой общественно-политическая жизнь есть состязание множест­ва социальных групп и представляющих их интересов; плю­рализм ценностей стал основой жизни человека и общества: все стало равно всему, исчезли приоритеты (лат. prior — первый): нравственные, политические, государственные, экономические, классовые и т. д. общество атомизирова-лось в атомы-индивиды, разрушив ценностную вертикаль, где был низ — верх, конец — начало, спроецировали все цен­ности на горизонтальную поверхность, уравняв их в про­странстве и времени своего бытия. Возникло огромное раз­нообразие ценностей, каждая из которых замыкается на личностное «я так хочу» претендуя на свое право утверж­дать себя без оглядки на другие ценности, без попытки соотнести себя с ними; если нет вертикали — иерархии ценно­стей, то нет и надобности примерять свое содержание к тому, что выше и, следовательно, более истинно.

Все сказанное выше напоминает ситуацию времен Парменида, но с одной оговоркой: во времена Парменида люди, испытав ужас осознания безопорности бытия, вызванного разрывом с традицией, начали искать новые силы, которые блокировали бы переживания этого ужа­са. В XX в. люди пытаются уйти от переживания стра­ха, сопровождающего разочарование в возможностях ра­зума быть опорой, в разрушении иерархий ценностей, а в конеч­ном счете — в игру, правила которой создаются людьми и ими же произвольно изменяются. Наш век рекомендует людям не быть очень серьезными, ибо никто не знает, как правильно жить, никто не вправе диктовать, какой должна быть жизнь. Все оправдано тем, тем что ничего в этом мире нет навеки.Надо жить, но знать, что ни в чем нет опоры, и нет таких ценностей, которые высту­пали бы в качестве эталонов истинности и меры бытия.

Изменение мировоззрения в XX в. повлекло за собой не только новую постановку вопроса о бытии, по пересмотр стиля и правил интеллектуальной деятельности.

Философия постмодерна: новая идея бытия. Термин «постмодерн» означает буквально «после модерна». Слово «модерн», (от фр. modern — современный) впервые было употреблено в V в. и. э. для разграничения обретшего офи­циальный статус христианского настоящего и языческого римского прошлого. С тех пор «модерность», как принад­лежность к современности, всегда предполагала необходи­мость для сознания эпохи соотносить себя с античностью. Европа пережила немало периодов перехода от старого к новому, поэтому «модерными» (новыми, современными) считали себя практически все века. Но каким бы ни был новый культурный век, он не просто формировал новые ценностные ориентиры, правила интеллектуальной деятель­ности и т. д., но всегда делал это на базе обновленного от­ношения к античности. Культура «модерна» любой эпохи всегда оглядывалась на античность и критикуя ее, все же никогда полностью от нее не отказывалась. Например, ху­дожники «модерна» во все времена воспринимали античное искусство как нормативный образец. То же происходило в области философии и философствования, Как показано выше, философия вплоть до середины XIX в. воспроизводила, с теми или иными отклонениями, античный способ философствования, положенный парменидовским вопросом о бытии. Именно отношение к бытию определило специфику антично-греческого филососрствования, отличную, на­пример, от формы философствования в Древней Индии, в которой бытие рассматривалось как нечто призрачное, что целиком закрывало путь к реализму.

Постмодерн в философии - это отказ от греческой традиции, который обозначил, сделал явным тот факт, что в мировоззрении людей в их менталитете произошли глубинные подвижки-изменения. Выше уже говорилось о том, что еще в середине XIX в. ученик Гегеля Кьеркегор отошел от классической философии, выступил против разу­ма, отказался работать в классических философских катего­риях, что потребовало перехода на новый философский язык, изменило привычный философский текст. Постмо­дерн в философии — это транссрормация классического об­раза философии, которая началась в эпоху философской классики, Гегель и Кьеркегор - современники. Поэтому нельзя считать, что постмодерн пришел на смену модерна и что в хронологическом порядке; он есть нечто, возникшее после модерна. Постмодерн в философии жашет рядом с классикой, как Кьеркегор жил рядом с Гегелем, принял его диалектику, чтобы потом разрушить ее.

Ставится ли проблема бытия в философии постмодерниз­ма, и если — да, то как она решается? Чтобы ответить на дан­ный вопрос, сделаем снова небольшой экскурс в V - IV вв. до н. э., вернувшись к рассмотрению ситуации, когда греки потеряли веру в традиционных богов, однако испытав ужас безопорного существования, начали поиски сил, гарантирую­щих порядок и душевный покой. В этот переходный период, когда традиционные опоры человеческого существования рухнули, а новые еще не сформировались, Парменид ввел в философию проблему бытия как чего-то устойчивого, непод­вижного, вечного, находящегося за миром конечных явлений. Но в это же самое время другой философ Гераклит — пред­ложил грекам иное толкование бытия. Он заявил, что бытие по своей сути есть вечное изменение, процесс, развитие, дви­жение. Грека предстоял выбор: они, как мы знаем, предцрч-ли парменидовскую трактовку бытия. Несколько огрубляя проблему, можно сказать, что постмодерн востребовал гераклитовскую версию бытия, что сразу же повлияло на сложившиеся традиционные для Европы (формы философского мышления, а также на его словесное выражение в тексте: философские тексты потеряли границы, отличающие их от иных текстов, например, художественных. К середине XX в стало ясно, что философы, развиваю­щие идею бытия как становления, попытались во – первых, обосновать эту идею, доказать ее право на доминирование в культуре, а во-вторых, найти соответствующую словесную терминологическую, понятийную, мыслительную форму для выражения данной идеи.

Почему же потребовались столь радикальные изменения в практике философствования с переходом к идее бытия как становления? Вспомним, что парменидова идея бытия определила на многие века тенденцию выводить все изменя­ющееся из неизменного. На процесс изменения накладыва­лись рамки необходимости, законособразности, подчиняю­щие хаос изменений порядку причинно-следственного отно­шения, не позволяющего процессу изменения протекать как угодно. Такое понимание и легло позже в основу научного мировоззрения. Мышление же в подобной ситуации отраба­тывало приемы и методы описания порядка, устойчивых связей и отношений, которые с необходимостью формирова­лись в мире конечных эмпирических вещей то ли под влия­нием Божественного Логоса (как считал Парменид), то ли в силу конструктивной деятельности трансцендентального субъекта (как это понимал Кант). Но в любом случае фило­софы, даже если предметом их внимания был процесс изме­нения, развития (к примеру, Гегель), описывали его с по­мощью логических форм мышления (суждений, умозаклю­чений) и логических форм мысли (категорий): сущность, явление, возможность, действительность, причина, следст­вие и т. д. Отсюда неизбежная системность изложения про­блемы, четкая постановка цели исследования, строго логи­ческое развертывание рассуждений.

Можно сказать иначе. Философы-классики описывали не столько процесс, сколько его результат, рационально си­стематизированный. В философский текст была заложена четкая и жесткая исследователская программа, он всегда содержал глубокий смысл, который передавался с помощью категориального мышления. Философское произведение всегда представало перед читателем в своей завершенной форме, с систематизированным содержанием, и читатель мог, приложив определенные усилия, проследить логику мысли автора. Все главы и параграфы текста были связаны между собой: все они представляли развертку, все более «и более глубокую, рассуждений об одном и том же предмете или предметах. При этом автор-философ, конечно же, ни­когда сразу не находил ни нужного объяснения исследуемо предмета, ни тем более адекватных слов для передачи своих мыслей. И то, и другое всегда было сопряжено с по­иском часто "мучительным, с многолетними раздумьями," с огромной и трудной работой «выговаривания» в слове их результатов. Однако все следы этой «черновой», предшест­вующей работы мысли и поиск адекватных слов из текста всегда устранялись, и читатели имели дело с «отстоявшими­ся мыслями», с более или менее удачной, но всегда закон­ченной, формой их выражения.

Итак, философия давно знала, что мысль существует как бы в двух временных интервалах: есть время мышления, когда оно еще не оформлено, еще хаотично и пульсирует, нагромождая мысль на мысль, перебивая их образами; мысль течет, не придерживаясь строгих логических правил и требований категориальной упорядоченности. Мысль как бы нащупывает подступы к решению проблемы, ее форма находится в становлении, она еще не прояснила для себя самой своего содержания. И есть другое время существова­ния мысли, когда она пытается привести свое содержание в порядок, в систему, опираясь на логические законы и кате­гории. И если в первом случае мысль не предназначалась для внешнего наблюдателя или читателя, то во втором слу­чае она озабочена тем, чтобы обдуманно выстроить свои до­воды, расположить аргументы «за» и «против» логически четко и точно и этим сделать свое содержание понятным для внешнего наблюдателя.

Философия постмодерна, опираясь на идею бытия как становления, взяла на себя задачу показать, объективи­ровать мысль, находящуюся в становлении. «Естествен­ная природа мысли», по мнению таких философов, как Ф. Ницше, М. Фуко, М. Мерло-Понти, Т. Адорно, Ж. Деррида и др., «не передается в полной мере с помощью логики». Совсем наоборот: логико-категориальная аранжировка (фр. arranger — приводить в порядок) мыслей, неизбежно вно­сит изменения в их содержание, лишает их первозданной эмоциональной наполненности, превращаем их в «выжим­ки» из полнокровной мыследеятельности. Разумеется, ни­кто не отрицает, по мнению названных философов, что пе­реложение мыслей на язык логики облегчает не только из­ложение мыслей, но и. их понимание другими, ибо категории и законы логики универсальны для всех куль­тур. Однако при этом мы трансформируем ее, навязываем ей порядок, не свойственный пребыванию ее в бесформен­ном состоянии.

Но чтобы выразить в слове-тексте данное состояние мыс­ли, нужны иные, отличные от классических, правила интел­лектуальной деятельности, стили говорения, нужен новый ка­тегориальный язык. Поэтому все вышеуказанные философы занялись своеобразным экспериментированием в поисках со­ответствующей словесной и категориальной формы для выра­жения становящейся мысли. Отсюда резкое отличие текстов классического и неклассического философствования.

Философ постмодерна отказывает разуму в правах, вся­кую претензию на поиск истины объявляет ложной, отказы­вается от построения философской системы, не признает подчинение мышления заданным формам и законам, утвер­ждает, что словесно-языковое выражение мысли всегда случайно, считает, что наиболее адекватной формой выра­жения становящегося мышления служит внерациональная словесная текучесть. Эти особенности философского текста прямо связаны с изменением отношения к бытию. В постмо­дернистском философском произведении отсутствует все объясняющий концепт: за описываемыми явлениями нельзя обнаружить никакой глубинной сущности, будь то Бог, Аб­солют, смысл жизни, Истина, Разум и т. д., которая, во-первых, служила бы условием возможности существования этих явлений, во-вторых, гарантировала бы возможность их постижения, в-третьих, являлась бы смысловым центром как для автора, так и для читателя, не допуская возможно­сти бесконечного множества интерпретаций (лат. interpfetatio — посредничество), или истолкований содер­жания текста.

Философский текст становится многоосмысленным, авто­ры больше не претендуют на истинность своих исследований-рассуждений. Они часто рассматривают себя в качестве участ­ников бесконечной коммуникации, в пространстве которой со­общения бродят по каналам коммуникации, искажаясь, меняя адресат. Источник первоначального сообщения теряется в не­определенном прошлом, постичь которое нельзя принципи­ально. Философы, литераторы, поэты получают информацию — послание неизвестно откуда, передают ее дальше наугад, без определенного адресата, искажая ее.

Именно так, по мнению Ж. Деррида, писалось даже От­кровение Св. Иоанна, т. е. так называемое Апокалиптиче­ское послание, в котором, считает философ, «источник ин­формации неясен и даже скрыт». Как это понимать?

Р. Деррида утверждает: «проанализировав текст Апока­липсиса, я пришел к выводу: Иоанн пишет не о том, что ему самому непосредственно открывается, но лишь передает содержание, диктуемого мне неизвестно кем». Ему слышится голос цитирующий Иисуса, голос самого Иисуса, речь, цитирующая Бога слышатся голоса ангелов и т.д. Все эти послания постоянно перекрещиваются, и неясно, кто и кому говорит. Нет никакой гарантии, что именно Иоанн был главным адресатом названных посланий. Ситуация напоми­нает бесконечный компьютер, в котором заложено бесконеч­ное число коммуницирующих, что делает невозможным вы­деление «начального сигнала» (читай — Бога) и определе­ние четкого адресата.

Философия теряет своп границы, очертания философско­го текста размываются и философия начинает существовать в каком-то «рассеянном» виде — внутри стихов, фильмов, му­зыки и т. д. Возникает ситуация, когда акт философствова­ния практически уже не зависит от профессиональной подго­товки и более того, последняя рассматривается как помеха этому акту. Философия становится уже не профессиональной деятельностью, к числу философов постмодерн XX в. относит писателей, например, А. Белого, В. Хлебникова, М. Пруста, Е. Шварца, кинорежиссеров — С. Эйзенштейна, Феллини и др. «Все дозволено», «ничего не гарантировано» - главный пафос сознания постмодерна. Все «священное» и «высокое» воспринимается как результат самообмана людей, иерархия «тело - душа - дух» давно разрушена, а духовность и ду­шевность воспринимаются как признаки слабоумия и шизоф­рении. Человек больше нн во что не верит и ему уже «нечем» верить.

Если в классической философии, опирающейся на парменидовское понимание бытия, акт непрерывного трансцендирования (ритуального, интеллектуального и т. д.) при­знавался в качестве важнейшего момента существования че­ловека, ибо он был гарантом существования идеалов, иерархии ценностей, вертикали «высшее — низшее», то в философии постмодерна человеку рекомендовано, не стро­ить иллюзии по поводу обретения новых ценностей (ведь прежние, как мы отметили, уже разрушены), а просто вос­принимать жизнь как она есть, без попыток диктовать, какой ей быть. Мир повседневности и обыденности превращается в главную, ценность и главную тему философских размыш­лений (см. подробно в главе «Философия повседневного мира»). «В этом мире господствуют сиюминутные интересы конечных эмпирических индивидов, каждый из которых считает Себя законодателем своих этических, эстетических, политических и иных устремлений. Добро, Истина, Красо­та — эти Абсолютные ценности — оттеснены на периферию общественной и индивидуальной жизни и сознания».

Философия больше не работает с категориями сущность, закон, причина устойчивый порядок бытия, его определенность; главной характеристикой общества и природы объявляется неопределен­ность. Возникло целое научное направление - синергетика, которое исходит из признания в качестве принципа самодви­жения материи возникновение порядка из беспорядка, хаоса. Ученые Л. М. Жаботинский, Б. П. Белоусов, а также их по­следователи — бельгийская школа во главе с И. Пригожиным, разрабатывают новую, нетрадиционную концепцию са­моорганизации природы как процесса взаимодействия проти­воречивых тенденций: неустойчивости — устойчивости, дезорганизации — организации, беспорядка — порядка. Од­нозначно предсказать результат такого взаимодействия невоз­можно: в ситуациях неопределенности в силу вступает вероят­ность, как мера превращения возможности в действитель­ность. Впоследствии вероятностно-неопределенностные характеристики были перенесены на общество.

Итак, рассмотренное нами изменение отношения к бы­тию сопряжено с глубинными мировоззренческими сдвига­ми, которые философия осмысляет, каждый раз заново пе­ретолковывая тему бытия на своем языке и своими специ­фическими средствами.

Постмодернистская философия в своем понимании бы­тия не начинает, а завершает старую линию развития той культуры, в которой «Бог умер». Подлинно же новое толкование бытия в философии будет возможно в том слу­чае, если сформируется мировоззрение, в корне отличное от современного. Но это вопрос будущего.