§3. Европейская философия в хvii веке

а/. Рационализм и эмпиризм (общий обзор)

Науке в Новое время стало принадлежать особое место в жизни европейского общества. Ее стали понимать и использовать в качестве средства совершенствования мира, но последнее возможно только в том случае, если знания, добытые наукой, верны. Поэтому родоначальники новой философии ХVII в. - Декарт во Франции и Бэкон в Англии - основной задачей ставили выработку правильной методологии наук, ибо только правильный метод познания может дать верные знания, соответствующие объективной истине, что выглядит вполне логичным. Этот вопрос очень быстро приобрел характер гносеологической проблемы об источнике или происхождении знания. Науками, служившими образцом для методологического исследования, были естествознание и математика. В практике научных исследований развитие естествознания было тесно связано с развитием математики. Этот процесс можно наблюдать уже в научной деятельности Николая Кузанского (ХV в.) и Леонардо да Винчи (к.ХV-н.ХVI в.). Новое естествознание возникло как математическое, то есть как разложение опытных данных на количественные элементы, построение математических законов явлений и опытная их проверка. Таким образом, в практике науки опытное наблюдение и отвлеченно-логический анализ нашли свое плодотворное сочетание, и методология естествознания нашла себе точное выражение в трудах великого естествоиспытателя Галилея (н.ХVII в.). В философии, однако, методологические проблемы привели на целых два столетия к спору между двумя школами, из которых одна, развившаяся преимущественно на континенте, брала за образец чистую математику и считала истинным лишь знание, подобное математике, то есть основанные на логическом анализе (рационализм), а другая, развивающаяся в Англии, брала за образец опытное естествознание и считала опытное наблюдение единственной основой или источником знания (эмпиризм). Главные представители рационализма - Декарт, Спиноза, Лейбниц; главные представители эмпиризма - Бэкон, Локк, Беркли, Юм.

б/. Философия Ф. Бэкона

Современник Уильяма Шекспира Френсис Бэкон (1561-1626) был английским философом и государственным деятелем эпохи Елизаветы и Якова I. С его именем связано создание и обоснование теории эмпиризма и возникновение в европейской культуре духовного движения, называемого “сциентизм”, до сего времени популярного, хотя во многом уже утратившего свою притягательную силу.

Бэкон был неудовлетворен всем существующим в его время знанием. Цель знания, по его мнению, не бесплодная отвлеченная игра ума, а практическая польза для жизни, овладение силами природы. Но это овладение возможно только путем “служения” природе, то есть внимательного изучения ее явлений. Единственными “дверьми” знания служит опытное наблюдение. Но предварительно мы должны очистить нашу мысль от всех предвзятых убеждений, которые Бэкон в религиозном духе называл “идолами”. Идолы - плохие привычки ума, которые приводят людей к ошибкам. Из них он перечисляет пять видов. Идолами рода являются те, которые наследственны в природе человека. В частности, Бэкон, характеризуя их, упоминает привычку ожидать большего порядка, чем действительно можно найти в явлениях природы. “Идолы пещеры” - это личные суеверия, присущие отдельному исследователю. “Идолы рынка” - это те, которые связаны со злоупотреблением в использовании слов и с трудностью избежать влияния их на наш ум. “Идолы театра” суть общепринятые системы мышления; из них системы Аристотеля и его последователей, непосредственных научных предшественников Бэкона, представляются наиболее заслуживающими внимание примерами. Наконец, “идолы приверженности к старым школам”, заключающиеся в предположении, что слепое правило, взятое, например, из аристотелевской логики, может заменить рассудительность в исследовании.

Бэкон полагал, что, наблюдая природу, мы должны стать “чистым зеркалом” ее и записывать суждения как бы “под диктовку голоса природы”. Бэкон устанавливает правила собирания, наблюдения и классификации явлений природы и требует, чтобы ученый восходил от фактов к общим выводам медленным и последовательным путем все более расширяющихся обобщений.

В теоретических построениях Бэкона обращает внимание, прежде всего, трактовка науки. Его обычно упоминают как автора изречения “знание - сила”. Он хотел дать человечеству возможность средствами научных открытий и изобретений овладеть силами природы, то есть увеличить материальную свободу человека с целью совершенствования его благосостояния. В этом смысле можно говорить, что его научная деятельность продолжает линию “гуманистического пантеизма” эпохи Возрождения. Он не думает о Царстве Божьем на небе, подобно представителям философии средневековья, а пытается с помощью наук построить его на Земле. Данная идея до сего дня популярна в европейской культуре. Бэкон был, пожалуй, первым из тех, кто ее выдвинул и теоретически обосновал.

в/. Философия Ф. Гоббса

Младший современник Ф. Бэкона английский философ Фома Гоббс (1588-1679) стал основателем материализма Нового времени. Отвечая на онтологический вопрос о качественном составе бытия, он утверждает, что мир есть нечто всецело материальное. Идею всеобщей материальности мира Гоббс последовательно обосновал и систематически разработал в цельном философском учением. Его философия суть «классический материализм». Позднейший материализм, возникший во французской просветительской литературе XVIII века (Гольбах, Ламетри и др.) и в немецкой популярной философии естествоиспытателей XIX века (Бюхнер, Фохт, Молешотт), не прибавил ничего существенного к системе Гоббса.

Гоббс полагал, что все, существующее самостоятельно (субстанциально), есть тело, ибо все существует где-либо, то есть в определенном месте пространства, а все, находящееся в пространстве, есть тело. Все остальное суть лишь состояния («акциденции») тел или же вообще есть нечто не существующее объективно – что-то субъективное, измышленное, воображаемое («фантасма»). Так, душевная жизнь состоит из ощущений, возбуждаемых ими чувств удовольствия и страдания и соответствующих им волевых движений. То и другое по существу есть «телесные движения», то есть физические процессы в нашей нервной системе. Переживаемое же содержание ощущений (например, цвета, звуки, запахи и др.) есть лишь нечто воображаемое и нереальное – «фантасма».

Таким образом, Гоббс, как и другие материалисты Нового времени, отрицает душу и реальность душевных явлений. Он склонен признавать существующим только наглядно-данное и внешнее бытие, которое, очевидно, является материальным. К психической реальность материализм не проявляет должного внимания. Гоббс просто ее отрицает. В его системе это отрицание ярко выражено в грубой логической ошибке. Все внутреннее содержание душевной жизни отвергается им на том основании, что оно субъективно, отвергается как «фантасма». Но если его можно назвать «субъективным» в том смысле, что оно не имеет внешней реальности за пределами душевной жизни (в этом смысле, например, галлюцинация есть «фантасма», потому что ее содержание не имеет объективного бытия во внешнем мире), то на своем месте, именно в качестве субъективной, то есть психической или внутренней жизни это содержание несомненно реально. Содержание сна не есть внешняя действительность, но само сновидение есть вполне реальный факт нашей внутренней жизни. Если психическое не существует во внешнем мире, то есть не существует наподобие тел, то это не значит, что его совсем нет. Оно есть как психическое, как душевное переживание.

в/.Философия Р. Декарта

Основатель рационализма французский философ, математик и физик Рене Декарт (1596-1650), подобно Ф. Бэкону, конечную задачу знания видел в господстве человека над силами природы, в открытии и изобретении технических средств, в познании причин и действий природных явлений, в усовершенствовании природы человека. Дело решения этой задачи он начинает с всеобщего сомнения во всем, в чем вообще можно сомневаться. В авторском изложении знаменитые «картезианские сомнения» выглядят следующим образом. В поисках истины Декарт решил “отбросить, как безусловно ложное, все, в чем мог вообразить малейший повод к сомнению, и посмотреть, не останется ли после этого в моих воззрениях чего-либо уже вполне несомненного. Таким образом, поскольку чувства нас иногда обманывают, я счел нужным допустить, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она нам представляется; и поскольку есть люди, которые ошибаются даже в простейших вопросах геометрии и допускают в них паралогизмы, то я, считая и себя способным ошибаться не менее других, отбросил, как ложные, все доводы, которые прежде принимал за доказательства. Наконец, принимая во внимание, что любое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться к нам и во сне, не будучи действительностью, я решился представить себе, что все приходившее мне на ум не более истинно, чем видения моих снов. Но я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонился к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что истина “Я мыслю, следовательно, я существую” столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу принять ее за первый принцип искомой мною философии” [8. Т.1. С. 268-269].

Итак, Декарт находит первую опорную точку знания в самоочевидности самопознания, ибо бытие самосознания отрицать нельзя, не впадая в логическое противоречие: “Я мыслю, следовательно, я существую”, а противоположное логически немыслимо, ибо мыслить небытие своей мысли нельзя. Отсюда философ открывает общий критерий истины: все ясные и отчетливые идеи истинны, и из них вытекают необходимые, обязательные связи между ними. Ложные же суждения есть результат произвольных сочетаний идей, сочетаний, которые возможны лишь при смутности идей. Но все чувственные образы, все данные восприятия смутны; они часто ошибочны. Например, наполовину опущенный в воду карандаш, представляется нам надломленным, искривленным, хотя на самом деле он прямой. Во всяком случае, противоположное данным восприятия мыслимо, следовательно, они не достоверны. Образцом достоверного знания служит математика, которая строго логическим путем переходит от самоочевидных истин (аксиом) к выводам из них. Более того, всякое знание достоверно, поскольку оно в этом смысле уподобляется математике. Высшей же основой знания служат истины самоочевидные, которые суть логическое усмотрение связи ясных простейших идей. Сами идеи эти, так как они не заимствуются из опыта, очевидно врождены нашему разуму; таковы, например, идея Бога, основные идеи логики и высшие рациональные понятия научного знания вообще. Примерами врожденных идей могут служить идеи чисел, геометрических фигур, аксиомы, общие понятия.

Онтологию Декарта называют дуалистической, поскольку в составе бытия в качестве его основ он полагал существование двух субстанций. Опираясь на основные требования рационалистического метода, он полагал признаками субстанций лишь то, что логически неотъемлемо в данном роде бытия. Так пришел он к признанию субстанций двух родов: телесной, признаком которой служит протяженность, и душевной, признаком которой служит мышление. При таком резком обособлении между обоими родами субстанций оказывается непроходимая пропасть. С одной стороны, Декарт отрицает в телесности (материи) все, кроме протяженности; материя и протяженность есть просто одно и тоже; в материи нет ни сил, ни деятельности, а тело - просто частица пространства, передвигающаяся по отношению к другим телам. В душевной субстанции, с другой стороны, нет ничего, кроме чистой мысли, в силу чего Декарт приходит к утверждению неодушевленности животных, что, надо признать, даже забавно. Телесный мир, в том числе и человеческое тело, есть чистая машина; все объяснения его должны быть чисто механическими, то есть должны выводить одно движение из другого на основании законов механики. Душевная жизнь, в свою очередь, совершенно независима от телесной. Правда Декарт не выдерживает этой точки зрения до конца. Он допускает воздействия телесных раздражений на душу, и воздействие души на тело (в действиях, обусловленных свободой воли).

Окказионалисты, продолжатели философского дела Декарта, последовательно проводят идею о невозможности взаимодействия между телесными и душевными явлениями, а закономерность связи между ними, которая ярко проявляется в деятельности человека (мысль “руководит” телом), объясняют активным действием Бога, который по поводу данного телесного явления вызывает соответствующее ему душевное, и наоборот. Если я, например, хочу поднять руку и поднимаю ее, то это есть собственно не меньшее чудо, чем, если бы мое хотение передвинуло гору. Оно объяснимо лишь тем, что Бог, в момент моего хотения, производит соответствующее телесное явление.

Итак, последователи Декарта оставляли Богу одну функцию - координировать взаимодействие субстанций.

Определив субстанцию природы в качестве материи и отождествив ее с протяженностью, Декарт обосновал возможность применения математики к изучению природных явлений, поскольку свойство протяженности выразимо лишь в количественных характеристиках, а последние суть сфера деятельности математики.

г/. Философский рационализм Спинозы

В философской доктрине Декарта, пожалуй, самым слабым является теоретическое построение, осмысливающее противоположность телесной и духовной субстанций, и вытекающая из него невозможность разъяснить их взаимодействие. Попытку преодолеть названную сложность предпринял другой представитель рационализма Бенедикт Спиноза (1632-1677). Спиноза полагал, что существует только одна субстанция, которую он называл Богом или природой. Субстанция эта есть причина самой себя, то есть то, что существует и познается через самое себя.

Точка зрения Спинозы, в принципе, возрождает пантеизм в самой его грубой форме, однако позволяет преодолеть онтологистические трудности декартовской философии. Единая абсолютная субстанция Спинозы имеет две стороны: из вне она является нам как телесное бытие, как протяженность, а изнутри - как душевное. Все на свете поэтому и душевно (одушевлено), и телесно. Таким образом, душевный и телесный миры не обособлены друг от друга, а суть стороны (атрибуты) единой субстанции. Множество единичных вещей или существ (тел и душ или сознаний) есть лишь множественность изменчивых состояний (“модусов”) той же единой субстанции. Духовные и телесные явления образуют два параллельных ряда; они протекают параллельно, но не влияют взаимно друг на друга. Душевное явление есть всегда лишь спутник, но не причина и не следствие телесного. При этом “все вещи вытекают из природы Бога так, как из природы треугольника вытекает равенство его углов двум прямым”. На основании своего онтологического учения Спиноза формулирует жесткий принцип методологии рационализма: “порядок и связь вещей таковы же, как порядок и связь идей”.

Таким образом, с точки зрения Спинозы, в мире нет творчества, развития, временной смены. Все на свете Спиноза делает логически необходимым и логически вытекающим из первопричины, то есть из Бога; человек может только постигнуть логику мироздания, чтобы сообразовывать с ней свою жизнь и свои желания. Рационализм в философской системе Спинозы достиг своего апогея. Любопытно, что даже свою “Этику”, то есть учение о смысле жизни, Спиноза, следуя линии Декарта, пишет как учебник геометрии, в форме аксиом, определений и теорем.

д/. Философия Лейбница

Немецкий философ-рационалист Г. Лейбниц (1646-1716), стремясь преодолеть указанные выше трудности философской онтологии Декарта и Спинозы, противопоставил их учениям теорию о множестве субстанций. Субстанции в его концепции получили название “монад”, что в переводе с греческого значит единое или единица. Монада проста, то есть не состоит из частей, а потому неделима. В силу сказанного, она не может быть вещественной и протяженной; она суть духовная единица. Но как в этом случае объяснить действительность и телесность? В отличие от философов, отстаивающих точку зрения субъективного идеализма, о котором пойдет речь ниже, Лейбниц признает реальность внешнего для нашей души мира, но полагает, что пространственно-материальная его форма есть лишь смутное представление, за которым скрывается духовная его сущность - множество монад. Бытие слагается из этих пространственных монад, а всякое тело есть комплекс монад. В силу непрерывности бытия монады образуют непрерывную лестницу, начиная с низших “дремлющих”, как бы полусознательных, имеющих лишь смутное представление, и кончая высшими, сознательными и разумными. В известном смысле монады составляют как бы единую лестницу живых существ, низшие ступеньки которой образуют минералы, затем следуют растения, животные, наконец, человек. На вершине лестницы Лейбниц помещает высшую монаду - Бога. Таким образом, возрастание степени сознательности или разумности является в философской онтологии Лейбница критерием для определения степени развитости монад. В одушевленных телах “душа” есть центральная монада, которой подчинен комплекс низших дремлющих монад телесного организма.

Лейбниц считал, что между монадами нет непосредственной причинной связи, ибо каждая монада есть замкнутый мир (“без окон”), из себя внутри развивающая свою жизнь, то есть монада – деятельная единица. Но существует предустановленная мировая гармония между жизнью и деятельностью всех монад (в частности, между душой и телом), в силу которой мир есть закономерное целое. Предустановленная гармония или синхронизация восприятий в замкнутых монадах происходит благодаря Богу, устанавливающего и поддерживающего гармонию внутренней жизни всего бесконечного множества монад.

Столь странной для философски неподготовленного человека теорией Лейбницу удается, в отличии от Спинозы, представить бытие как органическое единство, как единства многообразия. Однако, полагая деятельное начало, свободу и творчество в бытии, он расширил понятие духовного до таких пределов, что оно охватило все бытие. Пространственно-материальный облик вещей, в конечном счете, у Лейбница, как и у Платона, оказывается каким-то призрачным бытием, “упорядоченным сном” или “хорошо обоснованным кажущимся явлением”. Данную проблему, в известном смысле, удалось решить, при сохранении положительных достижений онтологии Лейбница, немецкому философу Гегелю [см. об этом ниже].

В теории познания Лейбниц не принимает полностью учение Декарта о врожденных идеях. Человеческому разуму, считал он, врождены не идеи, а предрасположения к их осознанию, которые под влиянием опыта как бы яснее проступают и, наконец, осознаются нами, подобно тому, как скульптор, работая над глыбой мрамора, двигается по намеченным в ней прожилкам, придавая в конце концов необработанному куску нужную форму.

В методологии Лейбниц смягчает рационализм. Все доступные человеку знания он делит на истины разума и истины факта. К первым, “вечным” истинам (то есть логическим), он относит знания, полученные с помощью одних лишь понятий разума, без обращения к опыту, например закон тождества и проч. Ко вторым - знания, полученные эмпирическим путем. Последние носят вероятностный характер, поскольку, когда мы говорим, что лед холодный, а огонь горяч и т.п., наши утверждения имеют характер констатации факта, причина которого нам далеко не всегда известна с достоверностью. Но в принципе Лейбниц сохраняет свойственную рационалистам убежденность, что порядок и связь вещей таковы, как и порядок и связь идей, ибо он утверждает, что истина факта логически недоказуема, то есть невыводима из вечных истин, только для несовершенного человеческого ума; для абсолютно совершенного ума Бога все истины имеют чисто логическое основание.