Лекція 9. Мадг’яміка (шуньявада)

Визнана магасанґіками пропозиція ченця Махадеви вважати можливим досягнення архатовості завдяки зовнішньому впливу, стала основою формування в І ст. до н.е. буддійської течії, яку традиційно називають махаяна (санскр. велика колісниця). Спільним для всіх махаянських шкіл є переконання у тому, що всі люди, тобто і ті, що провадять звичайний світський спосіб життя, можуть досягти нірвани, якщо прийматимуть допомогу Будди – Бодгісаттви.

Бодгісаттва (санскр. – той, хто прагне просвітлення) поняття яким означують тлумачення будди як в хінаяна так і в махаяні, але зі значними відмінностями. В хінаяна бодгісатвами найменували будд попередніх світових циклів (залежно від школи, їх налічували від п’яти до двадцяти чотирьох) та Будду Шак’ямуні теперішнього світового циклу і Будду Майтрейю майбутнього. Мислителі махаяни на грунті постулювання справжньої трансцендентності Будди, цілковито відмовились від персоналістично-особистісного тлумачення Бодгістаттви. Згідно їх переконань будь-яка жива істота може стати Буддою-Бодгістаттвою, за умови якщо їй притаманне безмежне співчуття – головна з Досконалих Чеснот. Зазвичай, ключовою характеристикою створеного махаяністами тлумачення Бодгістаттви визачають, те, що він відмовляється від занурення в нірвану, через прагнення допомогти усім живим істотам, що перебувають у сансарі. Метою проголошується не індивідуальне а всезагальне звільнення від тенет закону взаємозалежного виникнення та позбавлення від дукги [див. лекц. 7].

З часом, було створено надзвичайно складне розмаїття культів Бодгісаттви. Махаяністи Індії, Тібету, Китаю та Японії, розрізнили два різновиди бодгісаттв: найвищі та земні. Перші – ті, хто оволоділи Досконалими Чеснотами та звільнились від сансари, однак не поринули в нірвану остаточно. Серед них знані серед буддистів: Авалокітешвара, Манджушрі, Кшітіґарбга, Магастгамапрапта, Самантабгадра. Етимологія першого імені й досі є відкритим питанням для дослідників, традиційно вважають, що образ цього Бодгісттви передовсім пов'язаний зі значенням поняття співчуття (каруна), звідси друге його ім’я – Магакаруна (санскр. Велике співчуття). Друге ім’я перекладають як «Той, хто є гідним і добрим», а його носія визнають втіленням Мудрості. Третє – «Материнське лоно землі». Четверте – «Той, хто володіє великою силою». П’яте – «Втілення доброти».

Філософським аспектом вчення про Бодгісаттву є складне для розуміння широким загалом, тлумачення його, насправді позбавленим індивідуального усвідомленого почуття співчуття. Тобто оволодіння Досконалими Чеснотами, не сумісне зі збереженням індивідуального «я». Бодгісаттва не співчуває комусь, адже межа між ним та іншими знищена, він є єднанням цілого Всесвіту, що насправді є Порожнечею вищою з любов та ненависть. Отже, Бодгісаттва не співчуває, а відчуває дукгу кожної живої істоти від найменшої комахи до найбільш славетних з людей.

Друге століття нашої ери стало знаменним для махаяни. В цей час було написано «Вімалакіртінірдешу» («Повчання Вімалакірті», ІІ ст. н.е.) махаянський твір особливо популярний в Китаї та Японії, та було створено філософське вчення школи мадг’яміка (шуньявада).

Нагрджуна - один з навидатніших мислителів буддизму, засновник школи мадг’яміка, автор «Мадг’ямікакаріка», «Магапраджняпараміташастра» («Трактат про величну доброчинність мудрості»), «Сутрасамуччая», «Магаянавімшака» («Двадцять пісень про махаяну»), «Віграгавьявартіні», «Ратнавалі». Назву мадг’яміка традиційно перекладають як «вчення про середину» (від «мадг’яма» - «середина»), шуньявада – «вчення про порожнечу (від «шунья» - «пустота»). Представники мадг’яміки відмовились як від твердження сарвастівадінів, що «все існує» («сарвам асті») так і від заперечення його тхеравадінами. [див. лекц. 8] На їх думку, будь-яке ствердження чи заперечення щодо дгарм є безглуздим і пустим, адже вони без сутнісні та позбавленні «власної природи» (свабгава).

На думку Нагарджуни, абсолютно все є обумовленим певною причиною, що в свою чергу також є наслідком. Мислитель наголосив, що жодна дгарма не самодостатньо існуючою (свабгава), тобто такою, що здатна бути собою завдяки собі самій. Тобто обумовленість стосується не лише того, що ніщо не виникає без певної конкретної (в жодному випадку не трансцендентної) причини, але й того, що ніщо не має здатності тривати у часі, тобто бути сутністю певних феноменів. Згадана в Лекції №7, засаднича властивість буття - несталість (анітья), отримала в Нагарджуни пояснення. Мислитель ствердив плинність світу як миттєвість дійсності дгарм, що насправді є пустими (без сутнісними) обумовленими і обумовлюючими, причому процес виникнення і зникнення, він витлумачив позбавленим воління і наміру, фактично механічним.

Дгарма не постає як суб’єкт дії, як наголосив А.Є. Торчинов, мадг’яміка доповнила хінаянський принцип пудгала найратмья ("безсамістність особистості") принципом дгарма найратмья ("безсамістність дгарм"). Для шуньявади ієрархія дграм втратила будь-який сенс, нескінченно обумовлюють одна одну і серед них безглуздо відшуковувати істинні або хибні. Нагарджуна взагалі відкинув будь-яке, як позитивне так і негативне визначення як джерело мудрості (праджні). Він використовував специфічний підхід – прасанга («заперечне аргументування»), який дослідники часто визначають заперечною діалектикою. Нагарджуна визнав нерелевантними такі поняття, як час, простір, кількість, рух, причинність, Бог. Адже, насправді все – пустота, а все, що видається визначеним та розрізненим є насправді витвором аналітичного (вікальпа, основа здатності розрізнювати предмети та діяти цілеспрямовано) та синтетичного (кальпана) мислення.

На противагу вайбгашикам, [див. лекц. 8] засновник філософського вчення мадг’яміків, заперечив, що наслідок присутній в причині, або що причина присутня в наслідку. Так само, він відкинув припущення, що наслідок не існував завчасно в причині, а виник наново, або, що причина і наслідок існують одночасно. Отож, будь-яке намагання помислити причинність сутнісно і визначально постає безглуздим. Нагарджуна, також спростував обґрунтованість розмислів про час, коли вказав на фіктивність значень минуле (вже не існує) і майбутнє (ще не існує). Мислитель зосередив увагу на невизначуваності теперішнього, адже того, стосовно чого, теперішнє є теперішнім насправді немає. Також, він вказав на те, що немає нерухомого часу який можна було б відчути, так само і рухомість часу не постає як предмет сприйняття. А отже, на думку Нагарджуни, безглуздо говорити про час, адже він жодним чином не представлений у чуттєвому досвіді. В даному контексті доречною є аналогія з міркуваннями еллінського мислителя Зенона Елейського (бл. 490-430 до н.е.), що в апорії «Стріла» також поставив питання про можливість емпіричного спостереження за дійсністю рухомості стрілі, як її власного безвідносного стану (Що в стані стріли, яка розглядається безвідносно інших предметів свідчить про те, що вона рухається?).

Значну увагу Нагарджуна приділив питанню створення світу, полемізуючи при цьому як з традиційними індуїстськими уявленнями, так і з поглядами представників даршан, зокрема, йоги Патанджалі та веданти (водночас слід наголосити на певній співзвучності міркувань Нагарджуни та Шанкари [див. лекц. 5]). По-перше, засновник філософського вчення мадг’яміків наголосив на безпідставності твердження буцімто якщо в світі реалізовано неперервність причинно-наслідкового зв’язку, то він обов’язково мусить мати початок як першопричину. По-друге, він зауважив, що якщо Творець має мету заради якої створено світ, то це свідчить про Його недосконалість, а це неприпустимо. Якщо ж світ створено без мети, то Бог постає подібним маленькій дитині яка не передбачає наслідків своїх дій, що також не прийнятно.

Нагарджуна наголосив, що пустота (шунья) є пустою, тобто також не може розглядатися як ґрунт для визначальних висловлювань. Так само пустою він визнає і причинність, тобто будь-які намагання схопити думкою і визначити причинно-наслідковий зв'язок також є хибним. В даному контексті, важко втриматись від аналогії з з розмислами Чжуан-цзи, що вважав єдиним коректним способом висловлювання Дао як відсутність відсутності (у у). [див. лекц. 14]

Слід наголосити на специфіці значення поняття пустота (шунья) в мадг’яміці, яке має істотну відмінність від поширеного в сучасній вітчизняній культурі тлумачення пустоти. Пустоту, в даному контексті не слід розуміти як порожній (не заповнений визначеною протяжністю) простір. Мадг’яміки на відміну від представників школи Сарвастівада, стверджували, що простір є обумовленим і подібно до вайшешиків [див. лекц. 4] розглядали його в одному шерезі з землею, водою, вогнем, повітрям, щоправда залишаючи поза увагою визнані у них етер (акашу), час, атман, і манас, додаючи при цьому праджню (мудрість). Найближчим до мадг’ямічного значення терміну пустота є сучасне тлумачення пустих понять або висловлювань в логіці. Пустим є усе не в сенсі субстанційної не наповненості простору, а в сенсі одночасної відсутності присутності та відсутності відсутності дійсних денотатів будь-яких висловлювань.

В даному контексті, втрачає смисл міркування про адекватність сприйняття предмету, що сприймається, або знання предмету, що пізнається. Не має значення, яким є сприйняття тілесним чи умоглядним, воно саме і є тим, що є насправді, тобто в цій школі буддизму, було свідомо відкинуто розрізнення суб’єкту та об’єкту. Пізнання або сприйняття витлумачено єдиною достеменною дійсністю як його предметів так і їх суб’єкта. Видатний сходознавець О.О. Розенберг в поясненні означеної специфіки буддизму Нагарджуни наголосив, що, з погляду представника цієї течії, не існує окремо «людини» і «сонця», а є спільна для них дійсність досвіду – «людина, що бачить сонце». Тобто, як сказано в едгаммі: «Він назвав причину, він призначив вирок, він є те, що він говорить».

Єдине знаряддя осягнення достеменної реальності, на думку Нагарджуни, – інтуїтивне осягнення (зокрема завдяки йогічній практиці), зміст якого не можливо вербалізувати та раціонально пояснити. Мислитель навіть відмовився від постулату про миттєвість існування дгарм, адже безглуздо говорити про виникнення та зникнення того, що є насправді пустим, причому ні більшою ані меншою мірою ніж будь-що інше. Нагарджуна проголосив: «Немає ані зникнення, ані виникнення, ані плинного, ані вічного, ані одиничного, ані множинного, ані приходу, ані відходу». Засновник філософського вчення мадг’яміків висловив постулат один з найвизначніших та революційних в історії буддизму: «Не існує відмінності між нірваною і сансарою». Дослідники зазвичай виокремлюють два найбільш поширених його тлумачення в буддійській традиції. Перше – сансара є лише ілюзією, що зникає за умови правильного осягнення дійсності, яка для пробудженого постає як нірвана. Друге – сансара є сансарою відносно нірвани, а нірвана є нірваною відносно сансари, однак обидві протилежності насправді є пустими і розрізненими лише умовно.

Перший етап розвитку школи мадг’яміка тривав приблизно до V-VI ст. н.е. Головним учнем Нагарджуни зазвичай називають Арьядеву (ІІІ ст. н.е), вчення якого мало значний вплив на китайську гілку мадг’яміки - школу Саньлунь (школу «Трьох трактатів»).

На основі вчення мадг’яміки виникло дві найбільш відомі школи: мадг’яміка- прасангіка и мадг’яміка-сватантріка. Друга частина назви школи мадг’ьяміка-прасангіка походить від терміну прасанга, що, як було зазначено вище, означує створену Нагарджуною заперечну діалектику. Також, іноді цю школу називають радикальною мадг’ямікою, через те, що її представники не спрямували свої зусилля на спростування вчень інших буддистів або порозуміння з ними.

Засновниками цієї школи зазвичай називають Буддгапаліту (V-VII ст. н.е.) і Дантапурі (V-VII ст. н.е.), а найвидатнішими представниками Чандракірті (VII ст. н.е.) і Шантідеву (VIII ст. н.е.). Буддгапаліта в коментарях до творів Нагарджуни, часто посилався на аргументи школи Дігнани [див. лекц. 10], однак використовував їх радше для прикладу обґрунтовуючи і розвиваючи прасангу. Слід зауважити, що мислителеві вдалося досягти граничної її реалізації і довести, за визначенням багатьох дослідників до цілковитого абсурду. Чандракірті – автор «Прасаннапади» твору, що визначають пролегоменами до всієї махаяни, та коментарів до «Мадг’ямікакаріки». Йому належить авторство популярного серед мадг’яміків прикладу, в якому пояснено, чому потрібно наголошувати, що пустота (шунья) є пустою: «Дехто питає торгівця: «Які в тебе є товари?» Він відповідає, що немає жодних і чує прохання: «Тож продай мені відсутність у тебе товарів»». Шантідева – автор «Шикшамучая» («Навчальна збірка») та «Бодгікарьяватара» («Вступ до життя, що приводить до Просвітлення»). В першому творі описане сходження Бодгісаттви від прагнення досягти Просвітлення до набуття Мудрості, а в другому описані два методи медитації (вправи з ототожнення Себе та Іншого і заміни Себе Іншим та Іншого Собою) , що сприяють оволодінню головної з Досконалих Чеснот – співчуття.

Друга частина назви школи мадг’ьяміка-сватантріка походить від терміну сватантра, який перекладають: «з опертям на себе». Вчення цієї школи визнано поміркованим, адже її представники вважали, що на рівні відносної істини (санврітті сатья) позитивні твердження та філософські міркування є цілком доречними і потрібними.

Бгававівека (Бгавья, поч. VI ст. н.е.) – видатний представник мадг’ьяміки-сватантріки, якого зазвичай називають її засновником. Мислитель вказав на суперечність між, проголошеною прасангіками, відмовою від будь-яких як ствердних так і заперечних тверджень і тим, що для обґрунтування своїх поглядів та коментування постулатів Нагарджуни, вони все одно змушені вдаватися до них у побудові умовиводів. які не можливі без ствердження або заперечення. На думку Бгававівеки, на граничному рівні достеменної істини предмети синтезу позбавлені самості, тому що вони обумовлені, як фікції. Подібно до інших представників мадг’яміки, сватантріки не заперечували досвіду, а лише наголошували не пустоті його основ, уявлення про які є фіктивними.

В результаті розвитку мадг’ьяміки-сватантріки, та поєднання її вчення з ідеями саутрантики [див. лекц. 8] та йогачари [див. лекц. 10] було утворено дві школи: саутрантика-мадг’яміка-сватантріка та мадг’яміка-сватантріка-йогачара. Найбільш значний внесок в розвиток останньої зробили Шантаракшита (VIII ст. н.е.) та його учень Камалашила (VIII ст. н.е.). Обидва сприяли поширенню буддизму в Тібеті. Шантаракшита – автор «Мадг’ямікаланкара», що містила виклад вчення мадг’яміки, та «Таттвасамґрахи» - енциклопедії відомих в ті часи філософських вчень. Після його прибуття в Тібет, в цій країні було створено першу потужну буддійську школу. Згодом її вченню гостро опонували представники китайської буддійської школи Чань, які заперечували, що шлях до Просвітлення має бути тривалим, і вважали, що Пробудження можливо досягти раптово. Завдяки зусиллям Камалашили, ідеї мадг’ьяміки-йогачари були визнані основою офіційної доктрини релігії Тібету, й сьогодні зберігають панівне становище в буддійській культурі цієї країни.

Сформовані на основі вчення Нагарджуни школи й сьогодні зберігають свою актуальність в багатьох країнах: Індії, Тібеті, Китаї (школа Саньлунь) і в Японії (школа Санрон).