Лекція 10. Йогачара (віджнянавада)

Йогачара (віджнянавада, віджняптіматра, віджнянаматра, чіттаматра) – школа махаяни, засновниками якої вважають легендарного Майтреянатху (Майтрею ІV ст. н.е.) та братів Асанґу (IV – поч. V ст. н.е.) та Васубандгу (IV – поч. V ст. н.е.). До числа головних першоджерел йогачари відносять «Ґандавьюгасутру» («Сутра про явлення над головою Будди») та «Ланкавасутру» («Сутру про сходженні на Ланку»). Асанґа – автор «Магаянасанґраха» («Трактата про махаяну»), що збережений виключно тібетською та китайською мовами. Майтрейянатха – найвірогідниший автор «Йогачарабгумішастри» («Трактату про сходини йогачари»). Васубадга - автор «Махаянасутраланкари» («Прикраса сутр махаяни»), та «Вімсатіка-віджняптіматратасіддгі» (скорочено «Вімсатіка», «Доказ того, що все є тільки свідомість»), «Трісвабгава нирдеша» («Розгляд трьох рівнів реальності») та «Абгідгармакоши» - твору написаного до переходу до лав прихильників махаяни.

На перший погляд, переклад назви йогачара як «практика йоги», має спонукати до висновку про особливий статус йогічних практик, однак є підстави вважати, що представники цієї школи не приділяли йозі не більше уваги прихильники інших буддійських течій. Назву віджнянавада перекладають як або «вчення про свідомість» або «теорія свідомості», віджняпріматру як «лишень усвідомлення», віджнянаматру «лишень свідомість» а чіттаматру «лишень психіка». Слід зауважити, що термін чітта часто також перекладають як свідомість, і ці назви насправді дуже близькі за значенням. Не даремно в Індії назви віджнянаматра та чіттаматра часто вживали як цілковиті синоніми. Натомість в Китаї та Тібеті їх чітко розмежовували: перша означувала класичну йогачару а друга в значенні вей сінь [див. лекц.18] для висловлювання теорії Татгаґатаґарбгі [див далі].

Усталеною серед дослідників є думка про специфічне тлумачення йоги в школі віджнянавада. Як наголосив Є.А. Торчинов, йога в ній постала як сама філософія: «йога чара – це філософія, що виконує функції йоги, або філософія, що стала йогою».

Мета філософських пошуків йогачарінів – свідомість в її граничній пробудженій та просвітленій реальності. Представники цієї школи прагнули з’ясувати те як відбувається усвідомлення і як можливо його опанувати та вивести на рівень звільненості від сансари. Звичайна забруднена занурена в авідью свідомість має пройти шлях трансформації аби стати очищеною і пробудженою.

Традиційне для раннього буддизму виокремлення шести рівнів усвідомлення (на основі індрій: зір, слух, нюх, дотик, смак і манас) засновники йога чари доповнили сьомим - кліштамановиджняною та восьмим – алаєю-віджняною. Термін кліштамановіджняна означає «забруднений» або «затьмарений розум». Цей рівень йгачаріни називали також «розумом, що чіпляється», оскільки саме він утворює центр емпіричний центр людської особистості, тобто ілюзії «Я». Кліштамановиджняна породжує активне зацікавлене ставлення до зовнішнього світу («не Я») та обумовлене ним розмаїття симпатій, потягів і відраз. Термін алая-віджняна означає «свідомість-скарбниця», «свідомість-сховок». Цей рівень доречно витлумачити джерелом уявлення про «чисте Я» або дух, тобто найбільш глибиною основою (мула-віджняною) решти різновидів усвідомлення, які є формами її інобуття або перетворення (парінамами).

Цілком передбачувано мислителі віджнянавади не намагалися пояснити алаю-віджняну субстанціальною або абсолютною. Її континуальність умовна, так само як умовною є цілісність течії або ріки. В цьому контексті пригадується відомий у Стародавній Греції вислів, що помилково приписували Геракліту з Ефесу (бл. 544-480 до н.е.): «не можливо увійти в одну й ту саму ріку двічі». З одного боку течія мислиться нами як протяжна цілісність, а з іншого, її плинність не дозволяє нам говорити про неї як про певну визначену сутнісність, тобто крапля води є краплею умовно, а її перебування в річці не надає їй якихось істотних характеристик. Плин води в течії безупинний і його не можливо зафіксувати, адже течія перестане бути течією. Так само й плинність (анітья) алаї-віджняни, як джерело дукги [див. лекц.7] може бути подолана лише за умови втрати її самості та ілюзії індивідуальності, або суб’єкт - об’єктного протиставлення. Алай-віджнян, що присутні в кожній живій істоті, безліч, усі вони є умовними «оболонками» в яких акумулюються біджи («зерна»), що є елементарними одиницями інформації про їх особистий досвід. Процес накопичення не має початку так само як і не має початку сансара. Ці «зерна», під впливом властивої їм сили, «проростають» тобто виявляють себе за межами своєї «свідомості-сховку». В результаті відбувається присвоєння п’яти самскар [див. лекц.7] та ототожнення себе з емпіричним суб’єктом. Процес накопичення в алаї-віджняни нових біджів («зерен») є безупинним, і що найважливіше, їх джерелом є біджі старі, тобто ті, що вже містяться в «свідомості-сховку». Говорити про первинний поштовх цього само замкненого процесу проектування вже отриманих біджів назовні та утворення і набуття біджів нових, йогачаріни відмовились. Так само як в контексті осмислення сансари безглуздо питати: «що є первинним народження або смерть?», немає сенсу розмірковувати про першопочаткове джерело досвіду накопичення біджів.

Інша справа – це питання про те, як відбувається «проростання». Мислителі віджнянавади використовували термін – васана (санскр. «випромінювати» або «відбиток», «сліди-враження» чи «сила звички», «енергія звички»). Завдяки васані, накопичені в алаї-віджняні «біджі» за інерцією, проектуються на зовні, через що й відбувається суб’єкт-об’єктне протиставлення, та дукга постійної жаги народження, тобто набуття нових біджів (нового досвіду). Для звільнення від сансари, йогін має радикально трансформувати свідомість, цілковито змінивши напрям її інтенціональності - від проектування «на зовні» до зверненості «на себе». Ця зміна отримала назву «ашрая параврітті» («поворота в основі»), і була визнана першим етапом тривалого шляху до набуття буддовості та парінірвани (остаточної нірвани).

Перш за все, той хто прагне пробудження має «спустошити» алаю-віджняну і звільнитися від васани. В результаті, мула-віджняна стане спрямованою на себе і досягне цілковитої чистоти та свободи від будь-якого елементу суб’єкт-об’єктного протиставлення, тобто віджняна трансформується в джняну, якій відкривається нірвана. Слід відзначити, що йогачаріни зробили істотний внесок в розвиток вчення про шлях Бодгісаттви.

В межах школи віджнянавади було створено теорію «трісвабгави» («трьох рівнів реальності»). Її зміст найяскравіше представлений в творі Васубандгу «Трісвабгава нірдеша». Теорію «трьох рівнів реальності» мислитель пояснює за допомогою двох тлумачень прикладу: «певний фокусник демонструє публіці як він перетворює на слона шматок дерева». Згідно першого, слон – це лише створена ілюзія, тобто ментально сконструйована реальність (парікалпіта), якої насправді не існує. Але сама видимість слона, є відносно реальною (паратантра, санскр. – «те, що існує з опертям на інше»), адже її бачать глядачі, а отже вона певним чином існує. Відсутність ілюзії у відносно реальному – рівень достеменної реальності (парінішпанни). Тобто розуміння того, що дійсне існування слона є ілюзією, а видимість (паратантра) є видимістю (паратантрою) – це і є істинне досконале знання достеменної реальності (парінішпанни).

Маємо зробити низку уточнень: по-перше, парікалпіта за визначенням передбачає об’єктивну справжню реальність стосовно якої, ілюзія є ілюзією; по-друге, паратантра звільнена від парікалпіти є позбавленою не лише від ілюзії але й від об’єктивності, адже якщо ми заперечуємо перше ми втрачаємо можливість говорити і про друге. Тобто, парінішпана – це рівень де видимість визнано єдиною дійсністю і яка, таким чином, позбавлена того, стосовно чого вона є видимістю. В контексті осмислення парінішпани йогачаріни виокремили сто дгарм (у сарвастівадінів їх налічувалось сімдесят п’ять), існування яких, природно визначали як праджняпні сат [див. лекц.8].

Парікалпіта – відповідає звичайному світосприйняттю, яке притаманне більшості звичайних людей свідомість яких затьмарена і занурена в сансару. Такі люди розуміють світ сповненим сущих об’єктивних предметів, що усвідомлюються як зовнішні стосовно «Я». Паратантра – це реальність, яку йогачаріни витлумачили подібно до абгідгарми і мадг’яміки [див. лекц.9], тобто – це світ «лишень свідомості», в якому немає сущого, а все обумовлено пустою (безсубстанційною) причинністю. Парінішпану йогачаріни витлумачили як рівень усвідомлення реальності притаманний Буддам.

Згідно другого тлумачення: слон – це чиста ілюзія, тобто парікалпіта; мантра, з допомогою якої було виконано фокус, – алая-віджняна; видимість слона – паратантра; а шматок дерева, з якого її утворено – парінішпана. Останній рівень реальності постає, в даному випадку, істотно наближеним до теорій буддійського трансценденталізму, та виглядає вельми неочікуваним у контексті вчення класичної йогачари в цілому та власної позиції Васубандги зокрема. Цілком імовірно, що друге наведене в «Трісвабгава нірдеші» тлумачення було написане автором для підсилення чіткості у поясненні своїх поглядів та у відповідь на поширені серед його сучасників міркування. Так чи інакше, але означена інтерпретація знайшла відгук в багатьох вченнях тантризму та в синкретичному спрямуванні йогачари поєднаної з татгаґатаґарбгою. Парінішпана, в даному контексті постає як Дгармове Тіло Будди – бгутататгата («істинна реальність як вона є»).

Головними спадкоємцями вчення Васубандгу, стали Стгіраматі (V ст. н.е.) та Дгармапала (V ст. н.е.). Але їх зусилля були, передовсім, спрямовані на створення коментарів до першоджерел йогачари та творів учителя, тому більш відомою і дослідженою є творчість іншого учня - Діґнаґи (Діннаґи, 480-540 н.е.) – видатного мислителя йогачаріна, реформатора індійської логіки, автора багатьох робіт, серед яких найбільш знаною є «Праманасамуччая» («Накопичення праман»). На жаль більша частина писемної спадщини цього мислителя втрачена або збережена у китайських та тібетських перекладах.

Діґнаґа ініціював перегляд усталених та загальновизнаних в тогочасній філософській культурі Індії, логічних методів створених мислителями ньяї [див. лекц.4]. Істотна відмінність тогочасної індійської логіки від арістотелівської логіки, полягає в тому, що в ній закони і форми мислення вивчаються не як самоцінність, а виключно як складові умовиводу (анумана), тобто джерела знання про дійсність. Предмети дослідження індійських логіків традиційно поділяють на наступні групи: прамани, підмети судження, сумніви, мотиви, приклади, умовиводи та їх складові, аргументи, висновки, заперечення, контроверзи, лабіринти, паралогізми, помилки, пусті властивості, використання похибок опонента.

Головним нововведенням реформатора, вважають те, що він зменшив кількість засновків у умовиводі і скоротив кількість праман з трьох (сприйняття, умовивід, авторитетне свідчення) до двох (сприйняття, умовивід). Якщо, ньяїки вважали, що силогізм має складатися з п’яти частин: засновок - пратиджна («на горі вогонь»), причина - засновок - хету («через те, що там дим»), підтвердження - засновок на прикладі - удагарана («усюди, де є дим, є і вогонь, наприклад на кухні»), застосування - упаная («так і цьому випадку»), результат - нігамана («на горі дійсно вогонь»), то Діґнаґа спростив його структуру до трьох частин: підтвердження – засновок («усюди, де є дим, є і вогонь»), засновок («на горі дим»), висновок («на горі вогонь»). Свій тип побудови силогізмів, мислитель визначив «умовиводом для себе», на противагу «умовиводам для інших». Насправді, п’ятискладова структура міркування ньяїків справляє враження силогізму «навпаки», тобто ключовим засновком тут виступає судження, заради обґрунтування якого і формується умовивід. Тобто, в даному випадку автор силогізму прагне довести вже відомий йому висновок.

Новації Діґнаґи підтримав Дгармакірті (друга половина VII ст. н.е.) – видатний йогачарін та буддійський логік, учень Дгармапали, автор творів: «Праманавартіка» («Коментар до праман»), «Праманавінішчая» («Джерела достовірного знання»), «Гетабінду» («Стислий виклад логічних причин»), «Ваданья» («Логіка контроверзи») та найбільш відомого «Ньяябінду» («Стислий виклад логіки»), «Сантанантара сиддгі» («Обґрунтування чужої одухотвореності»).

Згідно міркувань Дгармакірті, умовиводи ґрунтуються, або на принципі тотожності, або на принципі причинності. Сенс першого полягає у констатації істотних предикатів суб’єкту судження, наявність яких дозволяє сформувати висновок-визначення. В даному контексті доречним постає наступний приклад: підтвердження – засновок («всі люди мають шкіру»), засновок («мудрець – людина»), висновок («мудрець має шкіру»). Сенс другого полягає у виявленні необхідного причинно-наслідкового зв’язку. Його ілюстрацією може слугувати вже наведений приклад з вогнем та димом. Дгармакірті констатував, що умовиводи можуть бути: ствердними або заперечними; аналітичними або синтетичними.

В індійській логіці, зусиллями видатних йогачарінів було актуалізовано проблему смислу висловлювань, та елімінації як джерела знання про «те, що не є». Як вже зазначалося, формальні параметри законів та принципів мислення не становили для тогочасних мислителів першочергового значення. Дгармакірті відводив першій прамані – сприйняттю місце головного джерела знання. Істинними, на його думку, слід визнавати передовсім ті судження, які не суперечать досвіду і знаходять підтвердження у практиці та в змісті Чотирьох Шляхетних Істин [див. лекц.7]. Мислитель зосередив увагу на тому, що предмет сприйняття завжди є одиничним конкретним. Традиційно погляди Діґнаґи та Дгармакірті визнають номіналістичними. Підставою для такої оцінки є, що згідно їх міркувань усе, що відбувається є унікальним та неповторним, а отже всі поняття є умовними ментальними конструктами. Будь-яке судження має сенс виключно за умови його побудови стосовно певної конкретної події або предмету. Тобто умовивід тут постає не як самодостатня примана, а як знаряддя для мовленнєвого осягнення виявленого сприйняттям. Однак достеменна реальність насправді вільна від семіотичності та не визначувана. Висловлювання: «це людина», лише засвідчує, що підмет даного судження не є конем, слоном або хмариною, тощо.

Діґнаґа, Дгармакірті та їх послідовники навіть відмовились від визначеної вайшешиками та підтриманої ньяїками падартги саманья [див. лекц.4], запропонувавши натомість, падартгу саруп’я (спільна форма), чим актуалізували проблему змісту загального поняття, тобто виявлення тих предикатів наявність яких дозволяє судити, що ця жива істота є саме коровою, і не є усім іншим.

Істотний внесок в розвиток логіки пізньої йогачари зробили представники мадг’яміки-сватантрики-йогачари Шантаракшита (VІІІ ст. н.е.) та Камалашила (VІІІ ст. н.е.). Також, відомими стали дослідження Ратнакірті (Х-ХІ ст.) Пізня йогачара тривалий час (VIII-XII ст. н.е.) панувала в монастирях – університетах Індії, та здобула значного поширення в Тібеті. Але в країнах Далекого Сходу (зокрема в Китаї) вона була маловідомою аж до ХХ ст.

Татгаґатаґарбга або, скорочено, теорія ґарбгі – умовні назви специфічного напряму розвитку філософії буддизму, що лише означив перспективу формування самостійної школи. Його ідеї справили значний вплив на розвиток буддизму у Тібеті, та сприяли його поширенню в Китаї. Поступово теорії представників цього напряму були поглинуті йогачарою, внаслідок чого, виникло, згадане вище, її синкретичне спрямування. Сам термін татгаґатаґарбха часто перекладають: «природа Будди як істинна дійсність». Татгаґата – один з епітетів, яким висловлюють Будду, а слово ґарбга є полісемічним. Серед його значень виокремлюють наступні: «зародок», «ембріон», «лоно матері». Отже більш точним є переклади: «Зародок Будди» або «Лоно Будди».

Найвірогідніше, що вчення татгаґатаґарбхи виникло раніше за йогачару. Першоджерелами теорії ґарбгі стали три сутри: «Татгаґатаґарбга сутра», «Магапарінірвана сутра» та «Шрімаладеві сімганада сутра». Також важливою для вивчення цього напряму є «Ланкаватара сутра», що відобразила перший етап його зближення з йогачарою.

На думку мислителів татгаґатаґарбхи, кожна жива істота потенційно містить «природу Будди» і може досягти стану буддовості. Звісно, в даному контексті, виникає питання про значення поняття «природа Будди». Зазвичай виокремлюють дві перспективи для інтерпретації: перша ґрунтується на визнанні «природи Будди» метафорою, тобто вона присутня в кожному не субстанційно а потенційно; а друга на постулюванні того, що всі живі істоти насправді є Буддами, і лише затьмареність свідомості приховує це від них.

Останній спосіб інтерпретації здобув розповсюдження в китайсько-далекосхідному буддизмі, і знайшов свій розвиток в теорії «відпочаткового пробудження», а перший запанував в тібетській гілці махаяни. Слід зауважити, що більшість шкіл махаяни погоджувались в тому, що всі живі істоти мають змогу досягти стану буддовості, і лише класична йогачара являла собою виключення, оскільки її мислителі поділяли людей на п’ять особливих готр (груп, прошарків) залежно від здібностей до Пробудження. Зокрема, представників однієї з них визнавали позбавленими впродовж даного життя стати Буддами або Бодгісаттвами. А от згідно теорії ґарбгі існує лише одна готра – готра татгаґата (родина Будди), до якої належать усі живі істоти. В цілому вчення татгаґатаґарбги знайшло свій розвиток в синкретичному напрямі йогачари, на який справило визначальний вплив.