Рекомендации

Что означает сегодня проблема человека в философии? Часто приходится встречаться с таким утверждением: проблема человека – есть вечная и всегда новая философская проблема. И это верно. С первых ростков философской мысли до наших дней ставились и ставятся вопросы: что такое человек? В чем его природа, какова его сущность, его внутренний и внешний мир, условия самовыражения и самоутверждения в мире? Почему возник человек? Каковы его перспективы, в чем смысл его жизни в современном быстро изменяющемся мире? и многое другое.

Хотя эти вопросы и вечные, но ответ на них не может быть однозначным для всех времен и народов. Чтобы быть верным, он должен даваться в контексте особенностей той или иной исторической эпохи, должен соответствовать «духу времени», а не превращаться в догму, годную для всех времен и народов. Из этого следует, что вопрос о проблеме человека в философии всегда открыт для переосмысления и обогащения новыми идеями.

Основной водораздел между позициями философов в трактовке человека проходит на мировоззренческом уровне: между индивидуалистическим и коллективистским и видением различных аспектов проблемы человека. Общественный прогресс на его современном этапе все больше напоминает образ двуликого Януса: развитие материального производства служит не только гуманным целям роста благосостояния и свободы человека, но одновременно сопровождается созданием средств массового уничтожения человечества и разрушением окружающей природной среды. Множество тех жизненно важных проблем, которые раньше успешно решались в рамках локальных сообществ и отдельных государств, сегодня приобрели глобальный, планетарный характеров, а зачастую и общества в целом, и могут быть решены только совместными усилиями всех народов. На первое место выходит проблема приоритета общечеловеческих ценностей, проблема человека вообще. Предметом исследования становится не классовый, национальный индивид, а представитель рода «человек».

Перенесение акцента на изучение человека вообще означает вместе с тем усиление внимания к изучению индивидуального бытия человека, его психобиологических возможностей, способностей к реагированию в экстремальных условиях, к самоутверждению в окружающем мире.

Эти обстоятельства делают проблему человека комплексной, т.е. предметом изучения естественных, гуманитарных, технических наук. В синтезе наук о человеке ведущая роль отводится философии. Именно философия формирует целостный теоретический образ человека, определяет роль и значение каждой из конкретных паук в его комплексном изучении, задает методологию исследования человека. Наряду с выполнением интегрирующей и методологической функций в комплексе наук о человеке, философия изучает человека и в качестве собственного предмета, ибо сердцевиной предмета философии является человек и мир.

При этом представляется необходимым разграничить общефилософские подходы к феномену человека и методологию социально-философского познания применительно к данной проблеме. Какова же специфика рассмотрения проблемы человека в социальной философии в отличие от философской антропологии и философии вообще?

В отличие от общефилософской постановки проблемы человека, где человек напрямую вступает в контакт с неземным, миром небесным и миром божественным, социальная философия руководствуется общефилософской мировоззренче­ской ориентацией, но ее предмет ограничивается рамками человек – общество. Предмет социальной философии – общественное бытие человека. Специфика социально-философского рассмотрения реальности – познание человеческой деятельно­сти в качестве демиурга социальной действительности, а последней – в качестве предметного воплощения субъективной, то есть исходящей от человека как субъекта деятельности, активности.

Смысл выделения социально-философского человекознания в том, чтобы подчеркнуть существование особого – более конкретного и потому в чем-то специфичного уровня философского исследования человека как субъекта исторического процесса. Но такое «самоограничение» проблемы человека в социальной философии не ставит под сомнение единой общефилософской теории человека, потому что проблема человека на всех уровнях философского познания – «сквозная».

В различные исторические эпохи она разворачивалась с различных методологических позиций, обнаруживая неисчерпаемость самого объекта исследований, каждая новая парадигма высвечивала очередную грань человеческой сущности.

Если при ответе на все другие вопросы философия опирается на естествознание, литературу и искусство, на конкретно-исторический опыт своей эпохи, то ответ на вопрос о сущности человека философия дает, опираясь исключительно на самое себя – на философскую рефлексию.

Говоря о том, что вопрос о сущности человека является центральным вопросом философского мировоззрения, мы имеем в виду следующее. Ответ на вопрос, «в чем сущность человека», формирует подход к решению ряда фундаментальных проблем бытия человека: о смысле жизни, о типе гуманизма, о взаимоотношении социального и биологического в человеке, общества и личности, о гуманистической заданности того или иного типа культуры.

Античная философия с одной стороны растворяла человека в Космосе в качестве микрокосма (наиболее последовательно в атомизме), но с другой выявляла его деятельную природу в качестве существа политического. Человек является человеком лишь постольку, поскольку он участвует в политической жизни – это свободный гражданин полиса. В этом контексте раб не являлся человеком. По словам Аристотеля, рабу быть рабом и полезно, и справедливо.

В системе христианского мировоззрения человек стал восприниматься как дуалистическое единство двух начал: духовного и телесного. Аврелий Августин, в целом продолжая платоническую традицию (отчасти с элементами манихейства) рассматривал человека, в первую очередь, как духовное существо, а душу как его субстанциальное начало, независимое от тела, но томящееся в нём. Напротив, Фома Аквинский проводил идеи гармонического единства души и тела, а человека трактовал как промежуточное существо между животными и ангелами. Человек как поле битвы между божественным и дьявольским, благостным и греховным, возвышенным и низменным преодолевает первородный грех, приобщаясь к высшей сущности – Богу и, тем самым, обретая спасение.

Философия Нового времени даёт иную трактовку духовной сущности человека, во многом отождествляя её (еще со времён Декарта) с рациональностью. Представление о человеке как разумном существе стало доминирующим в классической философии. Своё предельное воплощение данная парадигма нашла в гегелевской системе, где рациональность человека – отражение всеобщей рациональности мироздания.

Контртенденция гегелевскому панлогизму проявилась в иррационализме (в его различных вариациях от Шопенгауэра и Ницше до Бергсона), а также в натуралистических, биологизаторских концепциях (классический пример – фрейдизм). Вместе с тем антропологический поворот к философии, о котором говорилось выше, вылился в попытках целостного осмысления феномена человека. Основоположником подобного подхода можно считать Л. Фейербаха, который, трактуя человека как психофизиологическое существо (мысль достаточно распространённая и ранее) говорил о несводимости его сущности к совокупности её предикатов, представляющую абсолютную полноту, тотальность всех своих проявлений.

Качественно иное определение сущности человека дано в марксистской философии. Согласно этому определению, сущностные признаки человека формируются под определяющим влиянием общества, а не являются врожденными признаками отдельного индивида. «Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений». Из этого же определения следует, что Маркс преодолел бытующий до него узкий антропоцентрический подход (телесное + духовное в индивиде) и перевел проблему в более широкую плоскость: индивид – общество.

Марксизм заменил постулируемую Гегелем духовную сущность человека социальной сущностью, представив в качестве первичного, определяющего все стороны духовного развития, развитие человека как производительной силы. Будучи ведущим, главным элементом производительных сил, носителем определенных производственных отношений, индивидуальный человек органически соединяется со своей всеобщей общественной сущностью, а не противостоит ей как некая изолированная единичность.

Тем самым были заложены основы деятельностного подхода к сущности человека. Именно деятельность (конкретизируемая через категорию «труд») как осознанное преобразование действительности становится в марксизме сущностным признаком человека.

Таким образом, можно констатировать, что позиция Маркса по проблеме человека – это позиция социальной философии и в этом своём качестве она выходит из ряда философской антропологии, которую можно рассматривать как попытку дать целостное видение феномена человека, через рассмотрение его сущностных черт.

Общий подход, объединяющий большинство представителей философской антропологии, состоит в том, что за исходный пункт своего анализа берется отдельный изолированный от общества индивид. Само же общество при та­ком подходе рассматривается как совокупность абстрактных индивидов, каждый из которых обладает некоей изолированной от общества «человеческой сущностью». Одни представители философской антропологии видели сущность человека в его духовности (культурная антропология, персонализм), другие – в биологической природе человека (биологическая антропология), третьи – в совокупности бессознательных психических переживаний (фрейдизм), четвертые – в осведомленности человека о временности, конечности своего бытия (экзистенциализм).

К философской антропологии примыкает и её религиозное подразделение с чёткой ориентацией на духовную сущность человека, благодаря которой человек способен дистанцироваться (отделиться) от природы, преодолеть в себе телесное, тварное, И чем больше он отделится от всего телесного, земного, тем больше он человек. Высшая цель человеческого бытия – преодоление земной юдоли печали и слияние с Богом. В отличие от марксистской философии, религиозная философия при определении сущности человека игнорирует труд и ту систему общественных отношений, в которой формируется человек, и поэтому имеет лишь косвенное отношение к социальной философии вообще. Здесь сущность и существование человека разведены до взаимоотрицания одного другим.

Близок к клерикальной философии в понимании сущности человека ведущий представитель философской антропологии первой половины XX века Макс Шелер. Он справедливо считал бесплодной попытку определить сущность человека путем всеохватывающего описания многообразных выражений его бытия. Это определение невозможно в силу многомерности человека и неисчерпаемости форм проявления его сущности. Философская антропология, по Шелеру, призвана ответить на вопрос «что есть человек» и какое метафизическое место и положение он занимает в общей совокупности бытия, мира и Бога. Сущность человека философ усматривает в его переходе (трансценденции) от животного к божественному. Сущностное ядро человека определяется не как акт превращения человека в Бога, а как само движение, как духовный акт самотрансцендирования.

Оригинальное решение вопроса о взаимосвязи сущности и существовании человека в духе социальной философии находится в творчестве атеистического крыла экзистенциализма (Ж.-П. Сартр, А.Камю), а также у таких представителей за­падной философии XX века как Ортега-и-Гассет, Э.Фромм.

Исходный тезис экзистенциализма – отдельный индивид не обладает сущностью, его центральная определенность – существование (existens). На этом основании экзистенциализм – философия существования, противопоставляется эссенсиализму (философии сущности). Существование человека, по Сартру, проявляется в трех формах: «бытие-в-себе», «бытие-для-себя» и «бытие-для-другого». «Бытие-для-другого» обнаруживает фундаментальную конфликтность межличностных отношений. Отсюда – отношение к другому – борьба за признание свободы личности в глазах другого. Свобода человека, по Сартру, неотчуждаема и неистребима. Человек не выбирает свободу, он «обречен быть свободным». Свобода другого – конец моей свободы.

Выделив в качестве изначального и подлинного бытия человека само переживание, экзистенциализм понимает его как переживание субъектом своего «бытия-в-мире». Экзистенция непознаваема рациональными средствами, она может обнаружить себя лишь в «пограничной ситуации»: в моменты глубочайших потрясений человек прозревает экзистенцию как корень своего существа (рождение, смерть, любовный экстаз, отчаяние и т. д.). Историчность человеческого существования выражается, согласно экзистенциализму, в том, что оно всегда находит себя в определенной ситуации, в которую оно «заброшено» помимо своей воли, но с которой вынуждено считаться. Принадлежность к определенному народу, сословию – все это эмпирическое выражение изначально-ситуационного характера экзистенции, того, что она есть «бытие-в-мире».

На фоне отрицания сущности человека философами-экзистенциалистами несколько оригинально предстает Хайдеггер, утверждающий, что сущность человека состоит в его осведом­ленности о конечности своего индивидуального бытия.

Эта осведомленность детерминирует ряд специфических особенностей человеческого существования, главным из которых является беспокойство.

Распад экзистенциализма, а также ряда сайентистских течений (например, неопозитивистских к началу 70-х гг. ХХ в.) ознаменовал конец неклассической философии и переход к постнеклассической парадигме, что не могло не сказаться и на последующих процессах эволюции философско-антропологического направления. Наблюдается его резкая дифференциация с одной стороны, выделение новых вариаций на базе какого-нибудь подхода (психоанализ, постструктурализм, герменевтика, феноменология и т. д.), вместе с тем предпринимаются попытки построения синтезных теорий по принципу дополнительности, комбинирующие вышеназванные подходы. Так появилась психоаналитическая философская антропология (Л.Бинсвангер), психоаналитическая герменевтика (Ю.Хабермас), структурный психоанализ (Ж.Лакан, К.Леви-Стросс) и другие. Общей тенденцией при этом является отказ от жёсткой дихотомии идеализма и материализма, объективистского и субъективистского подходов. В русле постмодернистской парадигмы отмечается настойчивое стремление отказаться от всякого обобщённого определения человека и его сущности. Однако понемногу осознаётся и ущербность подобной позиции, поскольку дальнейшая разработка проблемы человека тормозится отсутствием теоретико-методологических ориентиров, соответствующих мировоззренческих обобщений.

Анализ самых различных подходов к проблеме человека подводит нас к мысли о том, что его сущность невозможно описать в русле одной универсальной парадигмы, что отнюдь не свидетельствует в пользу методологического плюрализма. Причиной данного феномена является на наш взгляд многомерность человека как его сущностный признак. Природа человека проявляется в неразрывном взаимодействии биологического, психического, социального и космического измерений, в их постоянных переходах друг в друга. Человек – это единство, включающее в себя множество взаимопереходящих предикатов. Его можно определить как «тотальность», которая обусловливает и отражает «тотальность» всего общества как Абсолюта человеческих взаимоотношений. В рамках многомерного подхода оказывается затребованными воззрения Л. Фейербаха о человеке как абсолютной полноте своих определений. Он не есть совокупность четырёх вышеназванных измерений (ипостасей) и тем более не редуцируется к одному из них. Проявляясь друг в друге, они создают нелинейные многогранные объёмные комбинации. Каждое из измерений есть своё отражение целостности, Абсолюта в соответствии с классическим принципом пантеизма «всё во всём». При этом их соотнесенность с Единым не означает тождественности (на память опять приходит богословский тезис о соотношении ипостасей – едины, но не слиянны).

Что же представляет собой данная тотальность? Как взаимопроявляются его измерения?

Прежде всего, отметим то обстоятельство, что единство четырёх измерений не исключают, а предполагают противоречия (например, между биологическим и социальным) в процессе антропогенеза. Противоречия возникают в точках соприкосновения измерений, когда они вступают в общую систему координат, но при всём этом целостность выше противоречий. Линейность только частное проявление объёмности, одна из его проекций. Вместе с тем каждое измерение обладает признаком самодетерминации, формирует своё пространственное поле, которое накладывается, переливается, растворяется в другом. Так человеческое мышление представляет сложноорганизованный нелинейный биопсихосоциальный феномен, материальный субстрат, который развёртывается в биологическом пространстве, но его содержание, конкретная наполненность – это уже взаимопереплетение психического и социального, в котором социальное, опосредствуясь эмоционально-интеллектуально-волевой сферой выступает как психическое.

Биологическое измерение выражается в анатомофизиологических, генетических явлениях, а также в нервно-мозговых, электрохимических и некоторых других процессах человеческого организма. Под психическим понимают внутренний душевно-духовный мир человека – его сознательные и бессознательные процессы, воля, переживания, память, характер, темперамент и т. д. Социальное проявляется в его деятельностном отношении к действительности, к другим людям и к самому себе. В конечном итоге социальное – это способность индивида жить в обществе в соответствии с выработанными нормами и правилами человеческого общежития, в виде юридических, морально-этических и прочих императивов. Космическое измерение базируется на том непреложном факте, что Земля – это часть Космоса и подвержена его воздействию, а, следовательно, эволюция человека развёртывается на фоне глобальных космических процессов. Характер подобных воздействий остаётся предметом дискуссий. Широко известны различные теории космизма о влиянии солнечной энергии на ход социальных процессов в духе Д.Чижевского или о воздействии космических импульсов на этноландшафтные системы, приводящие к пасионарному толчку (Л. Гумилёв). Многие из этих воззрений видимо принадлежат жанру историософии, (этнософии, социософии?), но, скорее всего, за ними скрываются некие ещё не осмысленные нами процессы. Отмеченный наукой факт воздействия космических ритмов на динамику изменений биополя растений, животных и человека может навести на далеко идущие предположения. Рефлексия этих процессов в мифологии, религии, астрологии, искусстве, науке и в других формах общественного сознания приводила к обратным воздействиям на ход общественного развития, порой вызывая весьма серьёзные последствия.

Таким образом, можно сделать вывод, что человек представляет собой тотальность биологического (организменного), психического, социального и космического измерений, развёртывающихся в нескольких пространствах: природном и социальном, наследственном и жизненно приобретённом. Их целостность и всеобщность приводят к возникновению качественно нового феномена – человеческой личности.

Выше уже говорилось о нелинейном характере взаимосвязей данных измерений. При этом наиболее исследованным представляется проблема взаимодействия биологического и социального в человеке.

В классической философской традиции данный вопрос чащё всего решался с точки зрения приоритетности, главенства: либо абсолютизировалось духовное начало в человеке, либо на первый план выдвигалось природно-биологическое состовляющее.

Античность, как правило, трактовала человека как часть Космоса, природное существо. В трансцендентальных же системах (Платон, Аристотель) человек оказался оторванным от божественного разума и воспринимался как его несовершенное воспроизведение, обладающее двойственной природой (разумной и животно-растительной), отсюда он определялся как «политическое животное». Христианская традиция перевела данную проблему в иной ракурс—в духовное измерение. Новый всплеск интереса к естественно-природному началу в человеке даёт эпоха Просвещения. Домарксовский материализм (например, в лице Л. Фейербаха) также в основном склонялся к приоритету биологического. Марксистская концепция сущности человека как совокупности общественных отношений, рассматривала последние как нечто самодостаточное и от самого человека не зависящее. В целом в ХIХ в. окончательно сформировались биологизаторский и социологизаторский подходы к проблеме взаимосвязи этих двух начал. Попытки преодолеть односторонность данных подходов зачастую оказывались вариациями уже имеющихся парадигм (например, социал-дарвинизм, несмотря на первую слагаемую, всё же типично биологизаторское течение).

Позиция марксизма по этому вопросу видится достаточно противоречивой. С одной стороны знаменитый 6-й тезис («Тезисы о Фейербахе») явно выводит за пределы сущности человека не только биологическое, но и его сознание. Здесь человек оказывается лишь пассивным отражением социальных процессов. Однако Ф.Энгельсом разрабатывается учение о соотношении высших и низших уровней развития материи, позволяющее рассмотреть проблему в общефилософском контексте. Его концепция сводится к четырем моментам. Несмотря на элементы линейности, они всё же позволяют отойти от одномерных трактовок, с учетом соответствующих корректив.

1. Высшие формы движения возникают из низших. По отношению к взаимосвязи биологического и социального можно дискутировать по поводу причин движущих сил, а также источника перехода, но в любом случае биологическое есть субстрат, на базе которого возникает социальность.

2. Высшие формы движения материи включают в себя низшие. Будучи существом социальным, человек сохраняет в себе в качестве фундамента биологическое, а посредством его и механическое, физическое, химическое (механическое перемещение человека по поверхности Земли и далеко за её пределы; физические процессы в организме человека; химические реакции, связанные с обменом веществ и т. д.)

3. Высшие формы движения материи подчиняют себе низшие и преобразуют их. Это означает, что низшее, включаясь в высшее, качественно отличается от того же явления в «свободном» состоянии: оно существует и проявляет себя под воздействием высшего в преобразованном виде.

При анализе данного положения следует обратить внимание на то обстоятельство, что марксистская трактовка соотношения «низшего» и «высшего» в рамках единого строится на принципе однозначного преобразования первого вторым. Не отрицая момент преобразования, здесь достаточно отметить, что биологическое начало не определяет поведения человека, подчиняясь соционормативным и социокультурным аспектам, однако возникает вопрос и об опосредованном присутствии природного, например, в тех же формах культуры. Думается, что их соотношение намного сложнее однозначного преобразования. Высшее, надстраиваясь над низшим, как более сложный уровень организации, не ассимилирует последнее, а сохраняет его известную качественную специфику, его закономерности. Однако в местах соединения данных уровней присутствует уже преобразующий момент.

4. Высшие формы движения материи не сводятся к низшим, т.е. наряду с содержанием, заимствованным у низших форм, в высшей обязательно встречается некоторое приращение содержания, добавочная сложность, свои специфические закономерности.

Прежде всего, появляются функции сугубо социальные, – Это труд и сознание; во-вторых, происходит социализация функций и черт по природе своей биологических. Насыщение пищей, утоление жажды, удовлетворение полового инстинкта – все это биологически определенное осуществляется современным нормальным человеком при нормальных условиях в очеловеченной, социализированной форме. Аналогичным образом обстоит дело и с чувственным отражением внешнего мира. Нынешние пять чувств человека – это результат всей предшествующей, всей мировой истории. Человеческий глаз, человеческое ухо воспринимают и наслаждаются иначе, чем глаз и ухо животного. Мы с полным правом говорим о музыкальном ухе, о чувствующем красоту формы глазе и т. п. Соответственно, и тело человека – это не тело животного, но человеческое тело. Достаточно посмотреть на древнегреческую скульптуру и живопись Возрождения, чтобы понять разницу между тем и другим. Тело человека – культурный, социальный феномен, отнюдь несводимый к телесности приматов. Ребёнок рождается на свет уже как изначально человеческое существо. Сознание не является природным достоянием. Сознательные психические явления формируются прижизненно в результате воспитания и обучения. Общественное начало проникает через психическое внутрь биологии человека.

В качестве фактора, связывающего и опосредующего оба начала, по мнению ряда исследователей, выступает деятельность как сущностная черта человека. Деятельность — центр мира человека, потому что она определяет его место в обществе, его настроение, жизненную перс­пективу, уважение друзей и близких, она формирует его духовный и нравственный мир, образ жизни и образ мыслей.

В зависимости от вида и характера деятельности находится способ включения человека во внешний мир – выбор друзей и товарищей, характер и способы общения с другими, возможности всестороннего развития личности. Совокупность и перемена видов деятельности формирует полноту жизни человека, делает мир человека богатым и всесторонним. Деятельность – внутренняя детерминанта развития человека.

Сущность человека – единство деятельности и обществен­ных отношений, это – социально-деятельная сущность. Деятельность и общественные отношения, так же, как материя и форма, представляют собой диалектическое единство субстанции и формы, единство, в котором деятельность представляет собой способ бытия общественных отношений. Как не сущест­вует деятельности вне общественных отношений, так нет иного, кроме деятельности, способа бытия общественных отношений. Философы, рассматривающие бытие индивида вне общества, уподобляются рыбе, пытающейся плавать без воды.

Понятие социально-деятельной сущности человека предостерегает от двух крайностей: от понимания человека как лишь пассивного продукта общества и от сведения человека к беспредметному субъективному активизму.

Проблема соотношения биологического и социального также может решаться и через разграничение сущности и существования, на что уже обращалось внимание в историографии. Человек не только обладает сущностью, но он и существует. Существование человека – богаче его сущности. Человек существует – это значит, что он функционирует как биологический организм – отправляет естественные потребности, стареет, подвергается болезням и так далее, он существует и как духовное существо: смеется, плачет, стремится преодолеть серость своего повседневного бытия – трансцендирует себя к Богу и т. д. Так может быть правы те, кто стоит на позициях плюрализма в данном вопросе, выделяя в человеке равнозначные начала: природное, социальное, духовное и космическое, которые при такой постановке вопроса оказываются по сути дела несводимыми друг к другу и самодостаточными?

Н.М.Бережной предлагает в этой связи разграничить категории «природа человека» и его «сущность». Понятие «природа человека» применяется им главным образом для обозначения признаков, выделяющих человека из ряда других существ: прямохождение, членораздельная речь, целеполагающая деятельность и др. В отличие от понятия «сущность человека», отражающего внутренние, скрытые от наблюдения связи и отношения, носителем которых является общество, понятие «природа человека» отражает чувственно-осязаемые признаки, носителями которых являются отдельные индивиды. Оно постоянно дополняется и обогащается по мере развития естественных и общественных наук: антропологии, психологии, эргономики, социологии и др., включая не только естественные, но и социальные признаки человека. В этом смысле понятие «природа человека» всегда представляет собой «открытый вопрос», тогда как понятие «сущность человека» относится к характеристике знания общих законов, она не подвергается изменению с открытиями конкретными науками новых признаков и специфических черт человека как рода. Таким образом, по своей сущности человек – социально-деятельное существо, по своей природе – существо био-социальное.

Соотношение биологического и социального в процессе генезиса и эволюции человека выводит нас на проблемы антропосоциогенеза (единый процесс становления человека и общества), наиболее дискуссионные в историко-философской науке.

При этом даже те вопросы, которые считались раз и навсегда решёнными теперь уже не кажутся таковыми. Так ещё совсем недавно в отечественной историографии безраздельно господствовала трудовая концепция антропогенеза Ф. Энгельса, выдвинутая им в работе «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека» (1873 – 1876 гг.). Смысл её заключался в том, что в силу целого ряда факторов в среде обитания человекообразных обезьян произошёл переход к трудовой деятельности, то есть к изготовлению орудий труда, непосредственной предпосылкой которой стало прямохождение и освобождение рук для производственных операций. Труд является первопричиной возникновения человека и основой его последующей жизнедеятельности.

Под орудиями труда чаще всего понимают приспособления из природных материалов (камень, дерево, кость), изготовленные при помощи другого орудия, а не органов тела. Трудовая деятельность по мнению К.Фабри предполагает переключение внимания на обрабатываемый предмет, что кардинально отличается от действий высших приматов, сконцентрированных на предмете воздействия, а не на создаваемом орудии. Ни одной обезьяне не удалось создать одно орудие при помощи другого.

Целостность антропогенеза, его нередуцируемость к отдельным явлениям и процессам не позволяют, на наш взгляд, выделить однозначные точки демаркации, в основе которых лежит один всеобщий критерий. Еще некоторые советские исследователи усомнились в универсальности орудийного критерия для определения человеческого статуса (Б.Ф.Поршнев), а другие несколько его переосмыслили (например, Ю.И.Семенов), вводя промежуточную стадию между действиями животных и осознанным трудом человека – предтрудовую деятельность животных особого рода (предлюдей).

Синхронность скачков в морфологическом оформлении человека (проявляется в гоминидной триаде – прямохождение, рука и головной мозг как триедином факторе) и орудийно трудовой деятельности все же недостаточно для субстанционализации последней. Трудовая концепция антропогенеза даже в ее модернизированном варианте оставляет в стороне вопрос, каким образом осуществился переход от биологической формы передачи информации между поколениями к социальной (внегенетической). У животных вновь приобретенные навыки не передаются потомству. Следовательно, по крайней мере, параллельно с трудовой деятельностью должны развиваться качественно новые способы передачи информации, обусловившие переход от существования по видовой, заданной программе к жизнедеятельности по индивидуальной программе.

В этой же связи представляют интерес воззрения Л.Мэмфорда, который полагает, что трудовая деятельность сама по себе не вызывает соответствующего изменения в черепно-мозговом аппарате, технических навыков недостаточно для определения активности человеческого интеллекта. Преимущество человека заключается не в том, что он стал использовать орудия труда, а в его способности к самосовершенствованию, в обладании всецелевым орудием – собственным телом. Техника не представляет самодостаточного изолированного начала, а является лишь вспомогательным средством для проявления человеческой сущности. Взгляды Л.Мэмфорда отражают определенное измерение антропосоциогенеза и небезосновательны, однако возникает все тот же вопрос, а сама способность к самоусовершенствованию откуда взялась, она что, изначально присутствует в антропоидах? Думается, что принцип субстанционализации духовного, активно-творческого начала также неприемлем как и субстанционализация трудовой деятельности, что еще раз свидетельствует о целостности, тотальности происходящих процессов.

Имманентным фактором антропогенеза является наличие языка и речи – универсальных форм социального общения. Язык непросто пассивно фиксирует независимо от него появившиеся предметные реалии и смыслы. Он участвует в самом порождении предметной среды, равно как и социального единства человеческих индивидов.

При этом строго обосновать редукцию всех вышеизложенных процессов к собственно трудовой деятельности как первопричине все же не удалось. В русле данной парадигмы также довольно декларативно решается и проблема взаимосвязи трудовой деятельности с трансформациями в генотипе человека.

В итоге по проблеме происхождения человека сформировались две полярные точки зрения. Первая (Тейяр де Шарден) считала появление человека заранее запрограммированным с момента появления белковой клетки, а вторая (например, Г.Н.Матюшин) отводит решающую роль генной мутации, воздействию внешней среды. Так или иначе, трудовую деятельность можно рассматривать как одно из звеньев в общей цепи, сущность которой в общефилософском контексте можно определить как предельность биологической эволюции антропоидов. Тем самым труд выступает как качественно высшая форма приспособления к среде обитания. Конкретные факторы и механизмы этого процесса по-прежнему далеки от окончательного разрешения.

Взаимоотношения биологического и социального в отечественной историографии обычно рассматривается через концепцию преодоления биологического индивидуализма со стороны нравственно-социальных запретов-табу, приведших, в конечном счете, к превращению первобытного стада в первобытно-родовую общину. Думается, что это далеко не единственный ракурс проблемы, поскольку инстинкты и биологические потребности – неотъемлемая составляющая социальных потребностей. Так основные аспекты общественной деятельности в социуме направлены на удовлетворение телесных потребностей человека, таких, например, как потребность в питании, безопасности и других. Неспособность общества их удовлетворить вызывает глубокие социальные потрясения.

С завершением морфологических трансформаций в человеке (связано с появлением неоантропа-человека современного облика – второй скачок согласно соответствующей теории) из единого процесса социоантропогенеза вычленилась в качестве единственного направления социальная эволюция, а морфологическая практически сошла на нет.

Возникновение человека ознаменовало и становление общества как качественно новой высшей формы организации существ. Ранее (см. тему 4 модуля І «Социальная философия») уже говорилось об сущностных чертах социальности, теперь же рассмотрим проблему соотношения человека и общества. Наиболее расхожее утверждение определяет общество как совокупность индивидов, а человека как часть общества, его функциональную единицу. Подобный социологический подход вряд ли приемлем для социальной философии, по крайней мере, он не отражает всей полноты содержания категории «общество». Еще раз отметим, что общество – это не сумма составных элементов. Уровню социально-философского познания данных феноменов соответствует понятие тотальности как абсолютной полноте своих предикатов, которая преломляется как в отношении общества в целом, так и человека в совокупности его измерений. Первое и второе есть абсолютные формы. Абсолютность человека развертывается через абсолютность общества и наоборот. Отсюда общество – это человек в его тотальности, а человек – это общество в свернутом виде. Подобная постановка вопроса позволяет преодолеть жесткую дихотомию ведущего и ведомого начала в общественном развитии, когда человек рассматривается либо как продукт общества, либо как его творец.

Общество – это самодетерминующийся, саморазвертывающийся объект, вместе с ним одновременно происходит и саморазвитие, самоформирование человека. Общественное развитие есть сопряженность линейного и циклического. Общество с одной стороны воспроизводит самое себя, с другой не сводится к воссозданию уже имеющегося, а постоянно аккумулирует новое и выходит за свои собственные пределы. Так и человек есть сопряженность данных измерений: он замыкается готовыми формами социальности в циклических процессах социализации, но в то же время ежечасно разрывает их в линейно-прогрессистском измерении. Тем самым человек одновременно и воспроизводит и преобразует общество. Поступательная ипостась открывает возможность для творческой активности индивида – личность раскрывает свой потенциал, что особенно ярко проявляется в переломные судьбоносные эпохи, однако все же есть объективные пределы его возможностей. Общество как набор имеющихся форм предлагает свой веер альтернатив. Соотношение личностного и коллективистского начала в процессе развития общества уже рассматривалось нами (тема 1 модуля ІІ «Социальная философия»).

Выше мы уже коснулись проблемы соотношения изначально заданного и приобретенного в человеке. Она может быть конкретизирована через категории духовность и телесность, активно разрабатываемых в последнее время в отечественной историографии. Термин «духовность», вернувшийся в перестроечную эпоху из дореволюционных времен, обычно трактуется с двух методологических позиций. Первая, пытаясь совместить новую категорию с традиционными подходами советской философской мысли, отождествляет духовность с общественным сознанием, растворяя первое во втором. Другой подход заключается в демаркации понятий духовная жизнь общества и общественное сознание. Духовная жизнь общества не сводится к последнему, хотя и присутствует в нем. Жесткое отождествление духовной жизни с профессиональным духовным производством обедняют саму сущность человека. Духовность – сущностное проявление его природы. Она есть трансценденция сознания за пределы повседневного бытия к высшим целям, идеалам, имеющим общечеловеческий статус. Духовность также проявляется в стремлении к прекрасному, в его восприятии. Это реализация человеком своего высшего предназначения и в этом плане ей противостоит бездуховность – сознание не выходящее за пределы утилитарной пользы, направленное исключительно на удовлетворение своих биологических и эгоистических потребностей. Как фундаментально-основополагающее качество человека духовность может быть определено через ряд параметров.

1. Всеобъемлющий характер.

Духовная жизнь человека представляет целостное многообразие различных ипостасей: рациональной и эмоционально-аффектной, гносеологически-когнитивной и ценностно-мотивационной, осознанной и бессознательной. Духовность пронизывает всю жизнедеятельность человека, его внутренний и внешний мир.

2. Духовность как мир трансцендентных идеалов.

Духовность предполагает распредмечивание мира. Это особый идеальный трансцендентный мир высших ценностей, распредмеченных форм. В сфере духовного накапливается и обобщается духовный опыт человечества, его поиски и стремления к универсальным ценностным ориентирам.

3. Духовность как субъективный мир человека.

Духовность не есть некая обособленная сфера, никак не соприкасающаяся с духовностью индивида. Напротив наличие индивидуальной духовности есть необходимое условие духовного мира социальности. Отсюда духовность это человеческий дух во всем богатстве и взаимосвязи его проявлений, выражаемых в вербальных и невербальных идеальных формах. Высшая форма проявления духовности – духовно развитая личность. В этом плане дух выступает как внутренняя субъективная реальность. Духовность личности – это его собственный дух, выступающий как внутренняя субъективная реальность. Духовность личности – это его собственный интимный мир.

4. Духовность как самоидентификация человека.

Здесь она развертывается как через отношение человека к внешнему миру, к другим людям и как основа саморефлексии, отношения индивида к самому себе. Человеческий дух в концентрированном виде содержит духовный опыт всего человечества.

Выступая в качестве средства ориентации человека в мире, тем самым духовность формирует детерминационно-императивный аспект его бытия. Власть духа над человеком выражается в способности подчинять свою жизнедеятельность не сиюминутным нуждам, не биологическим потребностям и тварным инстинктам, а высшим, общезначимым, общечеловеческим мотивациям. Во имя нравственных идеалов человек может идти на самопожертвование, на смерть.

Духовной деятельности человека, предполагающей оперирование с идеальными объектами, изначально присуще творческое составляющее. Здесь происходит конструирование новых идеальных образований, духовный мир личности пластичен и постоянно находится в процессе преобразования. Тем самым, сама идеализация, духовность человека уже есть творчество. Человек является творцом, потому что духовное начало (измерение) его имманентная сущностная характеристика.

Духовная сфера, освобожденная от прямых воздействий внешней предметности, вещности тем самым освобождает пространство для самореализации человека, именно здесь наиболее рельефно раскрываются глубинные желания индивида, его подлинная суть. В сфере духовности человек обретает большую свободу самовыражения, чем в предметной деятельности. Тем самым духовная деятельность выступает как одна из форм самоутверждения человека в его смысло-ценностном измерении, поскольку, прежде всего, здесь действия человека наполняются высшим содержанием, высшим смыслом.

Если духовность есть трансценденция сознания, то субстратность человека выражается через категорию телесности. Однако, если в рамках классической науки тело воспринимается, прежде всего, как совокупность органических и неорганических веществ, как вместилище сознания, то в постклассических происходит дематериализация, развеществление тела. Актуализация проблемы телесности в немалой степени связана с тем обстоятельством, что на рубеже XX и XXI вв. материя, в том числе и живая, все более рассматривается как способ хранения и передачи информации. В качестве информационного носителя исследуется и телесность человека. В постмодернистской парадигме материальность тела вторична по отношению к тем логическим и семиотическим структурам, которые в ней закодированы. Однако первоначальный подход к проблеме искусственного интеллекта, когда за основу идеальной модели брался компьютер, а деятельность головного мозга трактовалась как ему аналогичная, обнаружил предельность своего развития. В ответ формируется телесно-когнитивный подход, согласно которому познание телесно или «отелесненно», то есть процесс познания зависит от строения тела и его конкретных функциональных особенностей, способностей восприятия и движения в пространстве. Нельзя понять работу человеческого ума, если ум абстрагирован от организма, его телесности.

В рамках телесного похода находят плодотворное применение новейшие достижения в области нелинейной динамики, теории сложных адаптивных систем, синергетики и т.д. В русле подобных воззрений тело определяется как живой организм, способный самостоятельно добывать информацию и передвигаться в пространстве. Именно наличие движения как необходимое условие познавательных свойств становится определяющим критериям телесности.

Когнитивное измерение телесности, несмотря на его значимость, представляется далеко не единственным. Телесность, как и сам человек в его целостности, видится сложным многомерным образованием. Телесность в своей тотальности есть субстрат человеческой жизнедеятельности, представляющий собой многомерное образование, существующее в трех измерениях (биологическое (природное) тело, внутренняя телесность, внешняя телесность), конструирующееся через их взаимодействия.

Первое измерение: биологическое тело человека – тело как организм.

Второе измерение: внутренняя телесность – включает в себя совокупность телесных ощущений человека, чувство «самости», ощущений «Я» – тела в теле.

Третье измерение: внешняя телесность – тело для других – тело как символ, отображающий личностные характеристики человека, посредством которого осуществляется его самовыражение, соотнесение себя с окружающим миром, что невозможно без когнитивной функции. Через данное измерение человек включается и в социальные связи.

Телесный подход переосмысливает и сам феномен человека, который определяется как оживотворенный, отелесненный, естественный разум, причем акцент переносится на понятие «естественный», природно-воплощенный.

В свете новых прорывов в области когнитивной телесности открывается перспектива «посттелесной», постбиологический цивилизации, связанной с исследованиями в области искусственного интеллекта. В этой связи именно философии предстоит трудная задача ценностно-смыслового сбережения тела, его защиты от всевозможных посягательств со стороны информационной цивилизации, настойчивых попыток виртуализации всего окружающего, развеществления предметности, ее семиотизация и девитализация в мире симулякров, претендующих на статус подлинной реальности.

Человек, как родовое существо, проявляется в конкретных индивидах. Понятие индивида указывает, во-первых, на отдельную особь как представителя высшего биологического вида Homo sapiens и, во-вторых, на единичный, отдельный «атом» социальной общности. Это понятие описывает человека в аспекте его отдельности и обособленности: каждый индивид имеет право на свою особенность – это его природная данность, развёрнутая социализацией. Индивид как особая единичная цельность характеризуется рядом свойств: целостностью морфологической и психофизиологической организации, устойчивостью во взаимодействии со средой, активностью. Понятие индивида – это лишь первое условие обозначения предметной области исследования человека, содержащее возможности дальнейшей конкретизации с указанием его качественной специфики в понятиях личности индивидуальности.

В настоящее время существует две основные концепции личности: личность как функциональная (ролевая) характеристика человека и личность как его сущностная характеристика.

Первая концепция опирается на понятие социальной роли. При всей значимости этого аспекта понимания личности он не позволяет раскрыть внутренний, глубинный мир человека, фиксируя только его поведение, которое не всегда и не обязательно выражает действительную сущность человека.

Более глубокая интерпретация понятия личности раскрывает её уже не в функциональном, а в сущностном плане: она здесь – сгусток её регулятивно-духовных потенций, центр самосознания, источник воли и ядро характера, субъект свободных действий и ограничений во внутренней жизни человека. Личность – индивидуальное средоточие и выражение общественных отношений и функций людей, субъект познания и преобразования мира, прав и обязанностей, этических, эстетических и всех иных социальных норм. Личностные качества человека в таком случае есть производное от его образа жизни и самосознающего разума. Личность поэтому есть всегда духовно развитый человек.

В понятии человеческого организма подчеркивается его биологическое начало, в понятии человека – его биосоциальное начало, а в понятии личности оттеняются, прежде всего, интегративные социально-психологические особенности человека: мировоззрение, самооценка, характер, чувство собственного достоинства, ценностные ориентации, принципы образа жизни, нравственные и эстетические идеалы, социально-политические позиции и убеждения, стиль мышления, эмоциональная среда, сила воли и т. д. Будучи высшей ступенью иерархического рассмотрения человека, понятие личности вместе с тем более конкретно и более содержательно, чем понятие человека вообще.

Личность есть обладающий самосознанием и мировоззрением человек, достигший понимания своих социальных функций, своего места в мире. Личность – это индивидуальное средоточие и выражение общественных отношений и функций людей, субъект познания и преобразования мира, прав и обязанностей, этических, эстетических и всех иных социальных норм, в том числе юридических. Личностные качества человека есть производные от двух моментов: от его самосознающего разума и от его социального образа жизни. Полем проявления личностных свойств служит его социальная жизнь. Не только исторически, но и генетически человек становится личностью по мере создания социальной и мыслительной культуры и по мере своего индивидуального приобщения к ней.

Личность – это результирующая функция социального и биологического начал человека. Без какого-либо из этих ингредиентов личность не состоится; более того, даже при частичном ущемлении или биологического, или социального начала в человеке эта деформация сразу же скажется на личности. Хотя само по себе тело не составляет сущности личности, но без него нет никакой личности. Сущность личности укоренена в её теле как материальном носителе личностного начала.

Необходимым обеспечением целостности личности является и окружающая её социальная среда, которая не только формирует личность, но, главное, является полем её проявления.

Вместе с тем личность не сводится ни к её телесным, антропологическим, особенностям, ни к её многообразным социальным функциям. Личность – это замкнутая в себе целостность, её телесные и социальные проявления есть атрибуты личности, но не её ингредиенты. С другой стороны, и биологическое, и социальное играют главенствующую роль в генезисе личности.

Итак, под личностью имеется в виду интегрирующее и цементирующее начало, объединяющее в единое целое и биологическое, и социальное, и психологическое в человеке. Личность как бы венчает, замыкает, делает устойчивым всё море бушующих в человеке социальных и биологических ил. Личность – конечный результат действия этих сил.

Личность формируется в процессе деятельности, общения. Иначе говоря, формирование её есть в сущности процесс социализации индивида. Это процесс происходит путём внутреннего формирования неповторимо-уникального его облика и требует от индивида продуктивной активности, выражающейся в постоянной коррекции своих действий, поведения, поступков. Это в свою очередь вызывает необходимость развития способности самооценки, связанной с развитием самосознания. В этом процессе отрабатывается свойственный именно личности механизм рефлексии. Самосознание и самооценка в совокупности образуют уникальный и индивидуально-специфичный стержень личности.

Попов В.Б., Мацюк Д.В.