2. Отчуждение труда

Между тем,— отмечает Маркс,— противопоставление человеку предмета и результата его деятельности возможно только потому, что отчуждению подвергается прежде всего сам труд.

«Мог ли бы рабочий, противостоять продукту своей деятельности как чему-то чуждому, если бы он не отчуждался от себя в самом акте производства? Ведь продукт есть лишь итог деятельности, производства».²²

В этом проявляется, может быть, самое страшное следствие — отчуждение самой природы человека, всего того, что делает его человеком, отчуждение самого себя.

Жизнь любого животного неотделима от его активности; собственно, деятельность — это и есть его главная жизненная потребность. У человека же труд становится не удовлетворением потребности в труде, а простым средством удовлетворения других потребностей. Сама жизнь начинает осознаваться им как нечто, протекающее вне пределов труда. Кроме того, как предмет и продукт труда принадлежат не ему, а кому-то другому, не ему, а кому-то другому принадлежит и его труд. Вследствие этого и сам человек в процессе труда уже не принадлежит себе.²³

Между тем именно деятельность во всех ее проявлениях составляет самое существо его родовой жизни, ведь именно ею создается все то, что отождествляется с человеческой цивилизацией; вот только теперь она становится «лишь средством для удовлетворения одной его потребности, потребности в сохранении физического существования».²⁴ Поэтому ее отчуждение — это отчуждение всего того, что, собственно, и делает человека человеком.

3. Отчуждение условий труда от самого труда

Рабочему противостоят в отчужденной форме в качестве капитала не только материальные, но и интеллектуальные условия его труда. Это особенно очевидно в отчуждении. управления производством и в отчуждении науки от рабочего.

«Наука выступает как чуждая, враждебная по отношению к труду и господствующая над ним сила...»

4. Отчуждение человека от человека

Наконец, все это вызывает и отчуждение человека от человека. Общение становится возможным только благодаря посредничеству отчужденных начал в виде норм морали, права, религиозных установлений, искусства...

Словом, все, что расположено за пределами кожного покрова, становится угнетающей его силой, и даже духовное богатство человеческого рода — это такое же чужая и внешняя стихия, как состав атмосферы и климат. В результате «...созданное им богатство противостоит как чуждое богатство, его собственная производительная сила — как производительная сила его продукта, его обогащение — как самообеднение, его общественная сила — как сила общества, властвующего над ним».²⁵

Мысли, высказанные Марксом, — это не абстрактные конструкции оторванной от всего реального схоластики; отчуждение человека входит в его кровь, составляет сердцевину всего мироощущения индивида. Человек не живет своим трудом — он трудится, для того чтобы жить; в этом мироощущении жизнь противопоставляется работе и начинается там, где кончаются ее пределы. Счастливые исключения, конечно же, имеют место но, во-первых, только как исключение, во-вторых, только в виде особого психологического феномена.

Западная наука связывает феномен отчуждения преимущественно с психологией. Именно в психологии человека ищется объяснение его причин. Здесь есть свое рациональное зерно, однако подлинные причины лежат глубже. Поэтому и Смит, и Шиллер, и, конечно же Маркс, совершенно правы, связывая это прежде всего с развитием деятельности.

Может быть, самым наглядным проявлением феномена отчуждения стало представление о высших надмирных силах. В нем — все та же закономерная реакция человека на постепенное противопоставление ему самому его же собственного достояния, его собственной сущности; чем слабей и униженней становится человек, тем могущественней и выше оказываются его боги. «Если моя собственная деятельность принадлежит не мне, а есть деятельность чуждая, вынужденная, кому же принадлежит она в таком случае? Некоторому иному, чем я, существу. Что же это за существо? Не боги ли?»²⁶ (Нелишне заметить, что языческие боги — это существа, принадлежащие вещественному же миру; они, конечно, отличаются от людей, но сотканы из тех же, правда, чем дальше — тем более «тонких» материй, но отчуждение развивается также и по этой линии, ибо в конце концов Единая надмирная сущность выносится за пределы всего материального.)

Эта обратно пропорциональная зависимость не могла не остаться незамеченной рациональным сознанием греков, другими словами, не могла не породить мысль о том, что в своих богах человек воплощает (пусть искривленный мифом, идеализированный) собирательный образ всего того, чего лишается он сам. Поэтому не случайно, что еще к Ксенофану из Колофона, то есть к VI в. до н.э., восходит мысль о том, что боги — это ничто иное, как измышления человека. Каковы сами люди, таковы и их небесные покровители:

Если бы руки имели быки, или львы, или кони,

Если б писать, точно люди, умели они что угодно, —

Кони коням бы богов уподобили, образ бычачий

Дали б бессмертным быки; их наружностью каждый сравнил бы

С тою породой, к какой он и сам на земле сопричислен.

…

Черными мыслят богов и курносыми все эфиопы,

Голубоокими их же и русыми мыслят фракийцы.²⁷

Все то же мы можем разглядеть в знаменитом четвертом доказательстве Фомы Аквинского (1226—1274). Его существо сводится к тому, что все предметы различаются качественно и по форме проявления различных свойств могут быть выстроены в некий единый ранжированный ряд, пределами которого являются полное отсутствие свойства на одном и максимально возможная степень – на другом. Следовательно, должно существовать нечто, представляющее высшую ступень реальности и совершенства: «Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями такого же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу: так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, <…> Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всякого совершенства; и ее мы именуем Богом».²⁸

Ссылаясь на Аристотеля, Аквинат говорит, что высшая степень всякого блага и совершенства является генетической причиной, порождающей все промежуточные формы их проявления. Но стоит перевернуть построение — и перед нами откроется прямо противоположное. А именно то, что не человек является порождением Бога, но Бог — это мысленный синтез (лучших) качеств, присущих самому человеку. Просто каждое из них доводится здесь до своего абсолюта.

Иными словами, мы обнаружим в этой сумме то, о чем через шесть столетий будет говорить Фейербах. В его представлении Бог — это сам чело­век, понятый в его всеобщности (то есть не как индивид, но как абстракция от всего человеческого рода в целом). Именно сущность рода, его основные качества и свойства концентрировались в этом понятии: «Во всяком случае в христианской религии выражается отношение человека к самому себе, или, вернее, к своей сущности, которую он рассматривает как нечто постороннее»».²⁹