3. Концепция феноменологической онтологии Хайдеггера

Мартин Хайдеггер не принимает феноменологию Гуссерля в ее трансцендентальной и идеалистической форме. Он развивает свое собственное понимание феноменологии исходя из учения о бытии. Феноменологию Хайдеггера в определенном смысле можно определить как герменевтическую. Он рассматривает феноменологию как метод онтологии, учения Бытия о бытии. Хайдеггер говорит о феноменологии человеческого бытия (Dasein). Человеческое бытие или существование таково, что оно понимает свое собственное бытие и одновременно бытие других сущностей. Цель Бытия и Времени Хайдеггера заключается в описании того, как человеческое бытие имеет дело со смыслами своего собственного бытия. Вопрос о смысле бытия раскрывается через человеческое бытие, при котором возможен сам вопрос о смысле. Хайдеггер описывает отношение к самому себе в терминах интерпретации и понимания, что придает его феноменологии герменевтическую и экзистенциальную направленность. Интенциональная жизнь конституирования, образования значений и смыслов связана с практической жизнью, с каждодневным бытием в этом мире. Для человеческого бытия мир является прежде всего сферой практических действий в осуществлении человеческих проектов. Социальный мир, бытие с другими также представляет практический мир, в котором люди отождествляются со своими социальными ролями.

Существуют различные интерпретации Бытия и Времени Хайдеггера. Так, согласно одной из них, феноменология Dasein предстает как модификация феноменологии сознания Гуссерля. Dasein определяется как гуссерлианское сознание или субъект с одной лишь особенностью — практической направленностью. У Хайдеггера человеческое бытие, которое способно раскрыть и понять истину бытия является основанием для теоретических и практических мо??усов согласованности с тем, что существует. Согласно другому взгляду, Хайдеггер — философ экзистенциалист, поскольку им анализируются экзистенциальные темы вины, страха, смерти. Здесь необходимо заметить, что данные темы рассматриваются Хайдеггером относительно постановки вопроса о смысле бытия как такового. Бытие существует до тех пор, пока существует Dasein. Бытие существует только в человеческом понимании бытия. Человек должен понять истинный смысл своего собственного бытия и одновременно Бытия как такового.

Феноменология Хайдеггера является герменевтической в том смысле, что она заключается в интерпретации, концептуальном раскрытии человеческого понимания бытия. Бытие есть бытие в мире, оно — не трансцендентальное эго вне мира. Концепция человеческого бытия как бытия в мире представляет попытку преодолеть субъект — объектную дихотомию. Теоретические модусы интенциональности согласованности с сущностями основаны в практических модусах. Бытие в мире является условием возможности интенциональности. Французский феноменолог П. Рикер как и М. Хайдеггер убежден в том, что феноменология должна развиваться в герменевтическом направлении, поскольку она предоставляет доступ к глубоким структурам человеческого опыта, переживаниям.

Прояснение смысла бытия ведется путём прояснения смысла самого вопрошающего, т.е. существа человека, которое Х. определяет как Дэйзен и характеризует изначальной захваченностью, принадлежностью (отнесенностью к) бытию: Дэйзен онтологично, оно всегда уже вращается в определенном смутном понимании бытия. В то же время бытие становится доступным только через человеческое присутствие (Дэйзен). Методом обнаружения смысла бытия является, по Х., феноменологический анализ ("онтология возможна только как феноменология") в стиле Гуссерля, но исключая терминологию классической философии (понятие сознания, идея, субъект, оъект, познание и т.д.). Х. пытается найти средства описания бытия экзистирующего сущего (Дэйзен) в самой структуре (модусах) этого бытия. Самой существенной характеристикой Дэйзен является его конечность, временность, или темпоральность. Целостность мира, связанность смысла бытия и временных структурэкзистенции выражается в Заботе, которая объединяет три основных момента Дэйзен. Ну и т.д. из вопроса о бытиии.

50 Основные положения в философии Мерло-Понти. Морис Мерло-Понти (1908-1964) - один из самых значительных феноменологов 30-50-х годов. Еще в гимназические годы он начал интересоваться философией. В 1926-1930 гг. Мерло-Понти учился в Ecole Superieure, где познакомился с Ж. Ипполитом, Ж.-П. Сартром, С. де Бовуар. Он прослушал упомянутый курс А. Кожева. Кроме этих философов на духовное становление Мерло-Понти большое влияние оказал А. Бергсон. В 1932-1935 гг. Мерло-Понти преподавал в лицеях, в 1935-1939 гг. был репетитором в alma mater.

В эти годы он испытал глубокое воздействие феноменологии, опосредствованой прежде всего теми ее толкованиями, которые вышли из-под пера поселившихся во Франции эмигрантов из России Г, Гурвича и Э. Левинаса. Параллельно Мерло-Понти заинтересовался гештальтпсихологией, получившей развитие и во французской психологической науке. Он начал работать над кандидатской диссертацией, которая была посвящена проблеме восприятия в феноменологии и психологии. В 1935-1937 гг. Мерло-Понти принимал участие в работе группы Э. Мунье, издававшей журнал "Эспри". В эти же годы Мерло-Понти стал интересоваться марксизмом. В 1939-1940 гг. он служил в армии. В годы второй мировой войны Мерло-Понти преподавал философию в Париже. Он входил вместе с Сартром в группу движения Сопротивления "Социализм и свобода". Продолжая исследовательскую работу, Мерло-Понти опубликовал два больших и значительных произведения - "Структура поведения" (1942) и "Феноменология восприятия" (1945).

После войны Мерло-Понти, как и многие известные французские философы, был захвачен спором о соотношении марксизма и экзистенциализма. Вместе с Сартром Мерло-Понти издавал журнал "Les temps moderns", где появился ряд его политических статей, впоследствии объединенных в сборнике "Гуманизм и террор" (1948). Вторая половина 40-х и 50-е годы оказались для Мерло-Понти поворотными: тоталитаризм все более отталкивал его от марксизма и социализма.

Эти умонастроения отразились в книге "Приключения диалектики", приведшей к разрыву с Сартром и Симоной де Бовуар. Незадолго перед смертью Мерло-Понти снова начался процесс их сближения. Мерло-Понти долгое время оставался верным феноменологической философии. Но к концу 50-х годов наметилось его движение в сторону новой онтологии, что получило выражение в книге "Видимое и невидимое" (1959).

В своей "Феноменологии восприятия" Мерло-Понти исходил из того тезиса Гуссерля, что восприятие - не один среди других феноменов, но основополагающий феномен, ибо в каждом другом феномене (воспоминании, осмыслении, фантазии, восхищении и т.д.) есть какая-либо опора на восприятие. Но при этом восприятие не так-то легко обнаружить в чистом виде. Восприятие не таково, каким его изображают сторонники сенсуализма и теории ассоциаций. Восприятие необходимо "откопать" в процессе сложной работы над сознанием, напоминающей археологию. "Восстановление мира восприятия осуществляется на двух ступенях... На первой ступени образуется - по ту сторону объективного мира - феноменальное поле, в котором движутся гуманитарные науки, поскольку они освобождаются от объективистского понимания мира. На второй ступени достигают трансцендентального поля, внутри которого конституируется система мира Я-и-Другого и в котором феномен как таковой становится темой". Здесь-то и вступает в свои права феноменология. Но Мерло-Понти по существу переосмысливает Гуссерля. Речь должна идти не о трансцендентальной субъективности, которая - везде и нигде, а о том пункте, где индивидуальное сознание начинает рефлектировать на самое себя. Такую рефлексию Мерло-Понти называет радикальной рефлексией. При ее анализе, на что верно указывают исследователи, французский мыслитель не придерживался канонов "чистой феноменологии с ее антипсихологизмом и широко пользовался эмпирическим материалом психологии, физиологии, психопатологии. На этом пути Мерло-Понти также сделал важные уточнения и поправки к феноменологии Гуссерля. Он подчеркивал: хотя феноменологическая редукция и учит с недоверием относиться к "непосредственной" данности мира, но человек всегда непосредственно принадлежит миру. "Важнейший урок этой редукции есть, таким образом, невозможность полной редукции". Мерло-Понти подчеркивал особую силу, значимость восприятия: "Мир есть то, что мы воспринимаем".

Французский феноменолог охотнее всего пользовался поздними размышлениями Гуссерля, где, в частности, анализ перемещался со структур чистого сознания к человеческому телу и кинестезии тела. Телу человека придается новое значение: оно является "анонимным" носителем Я; в нем воплощается моя предыстория; оно есть "доперсональный субъект". Мерло-Понти утверждает: поскольку мое тело осуществляет процесс восприятия, то "воспринимаю не я, а нечто во мне". Человеческое тело - ни вещь и ни сознание, но неизбежное предсуществование меня самого. Как тело пред-дано моему Я, так мне пред-дан мир. В "Феноменологии восприятия" Мерло-Понти обсуждает центральные темы, заявленные Гуссерлем: cogito, я мыслю - временность (Zeitlichkeit) - свобода. При осмыслении cogito также имеет место критика гуссерлевской феноменологии и определенный отход от нее. Вопреки Декарту и Гуссерлю Мерло-Понти утверждает: от "я мыслю" неправомерно переходить к "я есть", ибо "мое бытие не сводится к сознанию, которое я имею относительно бытия; как раз наоборот, "я мыслю" находит себя включенным в трансцендентальное движение "я есть", а сознание - включенным в существование, экзистенцию". Связь между субъектом, телом и миром существует не в мышлении, коренится не в cogito; напротив, мое существование в качестве тела связано и с существованием мира".

В произведениях Мерло-Понти важную роль играют критические размышления о диалектике. "Дурная диалектика" - та, которая делает из диалектического метода учение о самом бытии: когда всерьез полагают, что связи самого бытия выражаются в конструкции высказываний, имеющих форму триады - тезиса, антитезиса и их синтеза. Диалектику нельзя превращать в доктрину. Применять диалектику как метод можно и нужно, однако с учетом того, что подлинная диалектика не имеет ничего общего с застывшими истинами, что она предполагает постоянную "самокритику истины", преодоление опасностей позитивизма и негативизма.

51.Габриель Марсель, выдающийся французский философ и литератор, родился 7 декабря 1889 г. в Париже. В 1906-1910 гг. он учился в лицее Карно в Сорбонне, где испытал влияние гегелевского и шеллинговского идеализма, неокантианства, а с 1908 г. - философии Бергсона, лекции которого он слушал в College de France. Бергсонианство привлекло внимание молодого Марселя к проблемам интуиции. Но в отличие от Бергсона, разъединившего интеллект и инстинкт, интеллект и интуицию, Марсель возвратился к идеям интеллектуальной интуиции, что снова обратило его взоры к позднему Шеллингу. Испытав воздействие английских неогегельянцев Ф. Бредли и Б. Бозанкета, а также американских персоналистов Дж. Ройса и У. Хокинса, Марсель начал развивать экзистенциально-персоналистскую философию, в которой центральную роль играла "метафизика участия и верности"; в ней все более отчетливо проступали религиозные черты. Еще в студенческие годы Марсель сотрудничал с группой А. Жида и журналом "Nouvel Revue Francaise", оказавшими большое влияние на формирование французской литературы XX в. После окончания Сорбонны Марсель некоторое время был доцентом философии в лицеях. Он активно сотрудничал с различными литературными и философскими журналами. Мыслитель с литературным даром, Марсель писал философские драмы, эссе, придавал философским сочинениям форму дневников, искренних исповедей. В 1927 г. был опубликован написанный в 1914-1923 гг. "Метафизический дневник" - работа, которая в немалой степени способствовала развитию экзистенциалистской и персоналистской мысли во Франции. (Правда, Марсель не соглашался называть свою философию "христианским экзистенциализмом", ибо опасался, что его сочтут последователем Сартра, к которому он относился критически.)

В 1929 г. Марсель, который и раньше склонялся к христианству, принял католическую веру. Однако в своих сочинениях он так или иначе дистанцировался от официальных доктрин католичества, от неотомистской философии. Основные философские произведения Г. Марселя: "Бытие и обладание" (Etre et avoir), 1935; "Конкретные позиции и подходы к онтологической тайне", 1933; "Homo viator. Пролегомены к метафизике надежды", 1944; "Таинство бытия", 2 тома, 1951 (работа написана на основе лекций, прочитанных в Англии); "Люди против человеческого", 1951; "Человек, ставший проблемой", 1955;

"Современность и бессмертие", 1959; "Философские фрагменты. 1909-1914", 1962. Благодаря литературным и философским сочинениям, которые были удостоены самых высоких премий во Франции и за рубежом, Марсель после второй мировой войны стал одним из властителей дум, мыслителем и литератором с мировым именем. Он читал лекции и выступал с докладами во многих университетах. Прочитанный им в 1961 г. в Гарвардском университете курс лекций был опубликован (в США и затем во Франции) под примечательным заголовком "Экзистенциальные основы человеческого достоинства". Умер Г. Марсель в 1973 г.

Главным методом философствования Г. Марселя было описание опыта переживаний личности. Некоторые исследователи считают, что Марсель примыкал также к традициям христианской метафизики, к традициям онтологии. Действительно, вопрос о бытии - об "утрате" бытия, об отчуждении от него - Габриель Марсель поместил в центр философствования, что объективно сближает его с экзистенциалистско-персоналистской мыслью. Но нельзя не заметить, что в противовес рационалистическим "прояснениям бытия" (например, у Ясперса), Марсель подчеркивает: вопрос о бытии - не философская проблема, а тайна, мистерия, которая всегда останется тайной. Единственное, что доступно человеку, - причастность, приобщение (participation) к бытию, благодаря которому постепенно наполняется смыслом человеческая экзистенция. "Причастность к бытию не является чем-то внечеловеческим, абстрактным. Напротив, причастность к бытию - полностью в смысле христианского социального учения - реализуется как причастность к жизни Другого. Причастность к бытию есть причастность к Ты (Toi). Бытие, поставленное в распоряжение другого (disponibilite), делает изолированного индивидуума существом, живущим социальной жизнью, и таким образом снимает отчуждение. Социальная верность базируется на любви, и она есть прообраз отношения человека к божественному Ты".

"Вопрос о бытии в творчестве Марселя, - отмечает Г. Тавризян, - не лежит в области философии (это не онтология в традиционном смысле), как не лежит и в области теологии. Бытие в контексте марселевского творчества - это основание таких ценностей как верность, любовь, братство человеческое, основание, в котором отношения смертных как бы заимствуют нечто от вечности. Это надежда, которую обрела экзистенция; прямо говорить о бессмертии души здесь невозможно, экзистенциализм тем самым перестал бы быть самим собой...". Бытие у Марселя - "то, что не может обмануть".

Это верно. И однако в философии Марселя основной проблемой, как и в онтологии в целом, становится тема бытия, а центральной антиномией - антитеза "бытия" и "обладания". "Бытие" - главная характеристика присутствия человека в мире, зависящего в конечном счете от Бога и Его промысла, от обеспечиваемого Богом единства тела и духа индивидов. "Обладание" - категория, с помощью которой католический философ пытается зафиксировать черты "неподлинности", обусловленные неумеренными желаниями (они предшествуют стадии обладания), гипертрофированной "волей к власти" и т.д.

Итак, Габриель Марсель одним из первых осуществил новый, и именно "экзистенциальный поворот" в философской антропологии католицизма, и притом уже в сочинении 1914 г. "Экзистенция и объективность". О первопричинах, побудивших философа к переосмыслению проблемы человека, связанному с трагическими переживаниями предвоенного и военного времени, сам он впоследствии писал, что никто не подозревал, какой хрупкой и ненадежной была цивилизация; толща веков цивилизации, как казалось, сообщала ей такую прочность, что было бы безрассудно ставить ее под сомнение. Но пришлось во весь голос заговорить о кризисе цивилизации.

Крупнейшим религиозным мыслителям нашего столетия, и среди них Габриелю Марселю, принадлежит несомненная заслуга: они были яркими критиками той формы, которую человеческая цивилизация приняла в XX в. Они с тревогой загодя указывали человечеству на возможные опасные последствия бездумного научно-технического роста, которые, к сожалению, оказались реальностью. В наше время тезисы критической "философии кризиса" стали столь известными и столь распространенными, что о "первоисточниках" ее перестали вспоминать. Между тем у истоков - вместе со светскими философскими учениями - стоит и концепция Марселя. В первые десятилетия XX в. экзистенциально-антропологический подход Марселя был большим новшеством и для религиозной философии. Обратим внимание и на то, что поворот Марселя к экзистенциальным проблемам произошел раньше, нежели возник и оформился собственно экзистенциализм как направление в западной философской мысли.

"Мир объективности" - представленный прежде всего наукой и "ускоряющимся, гиперболическим развитием техники", пагубной "механизацией мысли" ("Метафизический дневник"), а также хозяйством, политикой и их институтами - согласно Марселю, оказался сосредоточием хищнических, господских устремлений и действий человека, утрачивающего свою сущность перед лицом бюрократических инстанций и всей "искусственной среды" социального бытия. Главная причина такой ситуации, по Марселю: люди роковым образом превращают _ общество в некое лицо, в какого-то помимо них самих действующего субъекта. Но на деле "... на какие бы технические усовершенствования ни оказалось способным общество, оно всегда будет лишь квазиличностью, псевдосубъектом". Потому-то и требуется, настаивал Марсель, и в центр жизнедеятельности общества, и в центр философии поставить именно человека, единственно способного быть действительным субъектом действия и познания.

"Конкретная философия" - так назвал свою философскую доктрину Г. Марсель - полностью сосредоточена вокруг проблематики "экзистенциального мира" человека. Прославление человека и осмысление его бытия рассматриваются как задача, разрешить которую под силу только религиозной экзистенциальной философии. Мир "разбит" ("Разбитый мир" - название одного из драматических произведений Марселя); в нем превалирует не бытие, а обладание. Ранее упомянутое "Бытие и обладание" - выдающееся философское сочинение Г. Марселя. Из "сферы обладания", - где мы охвачены "потоком опасностей, тревог и разных техник", - человек должен прорваться к "самому бытию".

Одна из центральных идей Марселя - необходимость "тотальной евангелизации души" перед лицом современного социального и нравственного кризиса. Нельзя, утверждает он, представить себе спасения человека и человечества от обрушившихся на них в XX в. бед, страхов, угроз, потрясений, если не признать "сверхземной (сверхъестественный) порядок". Есть все основания отнести концепцию Марселя к религиозной философии. Но в его сочинениях в религиозную форму заключено нетрадиционное философское содержание. В сочинениях Марселя преимущественное внимание уделено человеку, а традиционные сюжеты - Бог, Его бытие и т.д. - явно отодвинуты на задний план. Далее, ответим на вопрос: что Марсель считает главным в человеке? Традиционная ориентация полагает наиважнейшим делом и уделом человека богопослушание. Марсель и другие современные религиозные мыслители на первый план выдвигают поиски человеком своего Я, своей неповторимой духовности. В этой духовности чувствам, эмоциям, интуиции человека придано не меньшее значение, чем разуму. "Исправляя", расшифровывая Декарта, Марсель формулирует тезис: "Я чувствую, следовательно, я существую". Ничто не утешает человека; ему не гарантируется ничего, кроме постоянного поиска пути к духовному совершенству. Homo viator (человек-пилигрим, вечный путешественник) - вот, согласно Марселю, наилучший образ человеческой сущности. В отличие от традиционалистов, которые более склонны говорить о "попечении" Бога над судьбами человеческими, Марсель - в унисон с экзистенциалистами - подчеркивает и драматизирует моменты жизни человека в современном мире, такие как страх, отчаяние, покинутость, отчужденность. Отсюда понятно, почему хранители "чистоты" религиозных традиций рьяно выступили против ранней концепции Марселя.

В 1968 г. он опубликовал книгу "К трагической мудрости и за ее пределы", главной темой которой стала защита общечеловеческих норм я принципов. Следует призвать, говорит Марсель, к ясному осознанию безусловных ценностей, созданных в великие периоды цивилизации, их инвариантного характера. Понятие "мудрость" всегда играло немалую роль в философии Г. Марселя. Но если в 1954 г. в книге "Упадок мудрости" он, скорее, констатировал распад "духовного наследия", бесформенность перспектив, ожидающих человечество, то в своих последних работах, написанных в конце 60-х и начале 70-х годов, философ страстно, Горячо призвал к "защите трагической мудрости". Из сказанного ранее о философии Марселя следует, что его христианский экзистенциализм погружает читателя в глубины действительно трагических коллизий нашего времени - и сталкивает с весьма важной проблемой обретения человеком и человечеством той новой мудрости, которая должна впитать в себя все ценное и гуманное из мудрости прошлых веков.

Но не пришло ли время, спрашивает Марсель, вообще отказаться от как будто бы устаревших понятий "мудрость" и "мудрец"? Не следует ли "рассредоточить" мудрость индивидов и вверить ее некоему коллективному, общественному разуму? "Действительно, туманная идея подобного переворота, - пишет Марсель, - давно уже витает в умах догматиков социалистической мысли, и началось это, наверное, еще с утопистов первой половины XIX в. По-моему, однако, надо без колебаний ответить им, что идея подобного переворота покоится на иллюзии, граничащей с бредом". Это - иллюзия, ибо место отдельного человека как субъекта познания и действия в принципе не может занять, по мнению Марселя, никакой коллективный субъект: ведь реально мыслит и действует только индивид. Вред же такой иллюзии очевиден, ибо идея подчинения мифическому коллективному разуму дезинформирует индивида, лишает его активности и ответственности. А между тем накапливаются "жгучие вопросы", требующие от человека и человечества мудрого подхода. Таков, например, вопрос о технике, который Марсель - в связи с ядерной угрозой - считает проблемой всех проблем.

Г. Марсель обсуждает самые различные проекты возрождения мудрости индивида перед лицом вырвавшегося из-под контроля научно-технического прогресса.

С одной стороны, обсуждается - и отвергается как нереальная и опасная - пессимистическая позиция отказа, остранения и бегства от технического мира. С другой стороны, Марсель анализирует идею "планетарного оптимизма", обоснованную другим видным представителем философии католицизма, отцом Тейяром де Шарденом

Надежды на "собственную мудрость" чисто научного и технического прогресса Марсель считает беспочвенными. И хотя он не собирается впадать в "упрямую подозрительность по отношению к науке и технике", но и не соглашается с тем, что наука и техника сами по себе могут наделить нашу жизнь мудростью и смыслом. Марсель подвергает критике подход, широко распространившийся в XX в., принявший самые различные формы и претендовавший на быстрое решение всех социальных проблем, - его Марсель называет "практическим антропоцентризмом". Несмотря на мудреное философское название, речь идет о тех умонастроениях и духовно-мировоззренческих принципах, которые нам хорошо известны, ибо в нашей стране они особенно глубоко укоренились и воплотились в желании "менять течение рек", "сдвигать высокие горы", "не ждать милостей от природы..." Марсель - в присущей ему мягкой дискуссионной манере, но тем не менее вполне твердо и ясно - отвергает "наивную дерзость", "самонадеянность" подобной позиции. И не случайно он иллюстрирует суть практического антропоцентризма следующими словами Максима Горького: "Для меня нет другой идеи, кроме идеи человека: человек, и только человек, на мой взгляд, - творец всех вещей. Это он творит чудеса, а в будущем он овладеет силами природы"".

Но если ложен, лишен истинной мудрости новейший антропоцентризм, то в чем она, истинная мудрость, состоит? "Без колебаний скажу, - отвечает Марсель, - что с отречения от Эго, Я, и начинается мудрость, как она должна определяться сегодня. Речь идет о смирении, основанном на разуме и как бы дополняющем собой то озарение, которым сопровождается всякий акт подлинного понимания". Таким образом, философ видит начало и исток мудрости прежде всего в преодолении "опасности самоутверждения, сосредоточенности на Я", а также и в поиске приобщения к Бытию, к "умопостигаемому свету", значит, к Богу. Оборотная сторона освобождения человека от гордыни, от самонадеянности - единение с природой, универсумом.

В поэзии и литературе Марсель находит поистине чудодейственное царство духа, где накапливается лишь требующая перевода на философский язык трепетная человеческая мудрость. (Потому толкование поэзии, например "орфизма" Рильке, выдающегося немецкого поэта XX в., занимает заметное место в творчестве философа, писателя, драматурга Марселя.) Освободившись от эгоцентризма, человек способен на истинно духовную коммуникацию с другими людьми. Тогда он открыт и нетленным общечеловеческим ценностям. "В этой перспективе - пишет Марсель, - может проясниться, что истинная мудрость нашего века, века абсолютной необеспеченности, заключается в том, чтобы с необходимым благоразумием, но и не без трепетного восторга искателей пуститься по тропам, ведущим, не скажу за пределы времени, но за пределы нашего времени - туда, где технократы и статистики, с одной стороны, инквизиторы и палачи - с другой, не только теряют почву под ногами, но исчезают, как туман на заре прекрасного дня". Прорыв в какой-то новый, пока неведомый мир человеческого бытия невозможен без собственных усилий индивидов. Здесь - призвание каждого человека, причем, готов признать Марсель, даже независимо от его отношения к вере. А поскольку каждый из нас призван прояснить очертания нового мира, вглядеться в него и открыть его многомерность, то и самому простому, неподготовленному человеку предопределены философские дерзания. "Дерзание в метафизике" - так называлась статья Марселя, написанная после освобождения Франции от фашизма, и не случайно, что он снова подтвердил ее идеи в поздних работах, в переломный и поворотный для духа период.

1