10. Эмпиризм и рационализм в философии Нового времени.

Философия Нового времени датируется XVII в. Эта эпоха в западноевропейской истории знаменуется быстрым развитием естественных наук: физики, химии, астрономии, математики, среди которых ведущей становится физика. Развитие естествоз­нания диктует основную проблему философской рефлексии — проблему построения универсального метода и универсальной науки. Гносеологическая проблематика становится центром философствования в XVII в.

Новое время провозглашает науку наиболее важной дея­тельностью человека, способной избавить его от всех бед и страданий. Очевидно, что метод такой науки также должен быть универсальным, гарантировать получение вечной, неиз­менной, полной истины. Размышления о методе отодвинули на задний план вопросы о бытии, человеке, смысле жизни и т.п. Вокруг ответа на вопросы об универсальном методе и ис­точнике научного познания в философии Нового времени сло­жились две конфликтующие позиции: эмпиризм (сенсуализм) и рационализм. Дилемма эмпиризма и рационализма существо­вала на протяжении всей истории философии, однако в XVII в. дискуссия между представителями этих направлений стала не­рвом философии.

Представителями эмпиризма Нового време­ни являются Фрэнсис Бэкон, Джон Локк и Томас Гоббс. Сен­суалисты в качестве единственного источника познания при­знают опыт, а ведущей познавательной способностью считают сенситивную. Душа человека — чистая доска, tabula rasa, на которой природа пишет свои письмена. На этом основании представители эмпиризма называют индукцию универсаль­ным научным методом. При этом, конечно, осознаются проб­лемы, связанные с вероятностной природой индуктивного зна­ния, ищутся способы повышения его достоверности.

Представителями рационализма Нового времени являются Рене Декарт, Бенедикт Спиноза и Готфрид Вильгельм Лейб­ниц. Рационалисты утверждают, что всеобщее и необходимое знание невозможно получить из опыта, достоверное знание выводимо только из разума, который является главной позна­вательной способностью человека. В разуме изначально зало­жены всеобщие и необходимые истины, из которых по опреде­ленным логическим правилам выводится все содержание знания. Мышление действует наподобие духовного автомата, который производит истину по заранее установленным прави­лам. На этом основании универсальным философским мето­дом рационалисты считали дедукцию. Если сенсуалисты стол­кнулись с проблемой достоверности индуктивного знания, то рационалисты не могли удовлетворительно ответить на воп­рос, откуда возникают познавательные ошибки, если истины заранее содержатся в уме и выводятся из него дедуктивным способом.

Несмотря на дискуссию по вопросам об источнике знания и универсальном методе, рационализм и эмпиризм Нового времени не разделены непреодолимой стеной. Рационалисты не отрицают возможности сенситивного познания, не игно­рируют опыт, но лишь утверждают, что достоверное знание невозможно вывести из опыта. Представители эмпиризма не отрицают роли интеллекта в познании, с помощью которого единичные данные органов чувств путем индукции организу­ются в общие знания, выступая, однако, против идеи врожден­ных истин, из которых выводится все содержание знания.

В Новое время сформировалась также идеалистическая вер­сия сенсуализма, иначе называемая субъективным идеализмом. Представителями этого направления являются Джордж Берк­ли и Дэвид Юм. Идеалистические сенсуалисты субъективизировали опыт, отождествив его с совокупностью ощущений. Тезис эмпиризма — все из опыта — был истолкован ими в субъективно-идеалистическом духе. Все, с чем человек сталки­вается в опыте, это его собственные чувственные впечатления, человек не знает ничего, кроме данных своего сознания, по­этому познаются не объективные вещи, а их субъективные об­разы. На этом основании идеалистические сенсуалисты сдела­ли вывод, что европейская философия и наука строятся на иллюзорных понятиях, фикциях ума, за которыми ничего не стоит. Такими понятиями сенсуалисты назвали материю, суб­станцию, причину, следствие, необходимость и т.п. Если отка­заться от этих ложных понятий, то наука и философия в преж­нем виде оказываются невозможными.

Дилемма эмпиризма и рационализма была разрешена в трансцендентальном идеализме И. Канта, который продемон­стрировал возможности построения теоретической науки и впервые поднял вопрос о границах познающего разума.

11. Франсуа Мари Аруэ Вольтер (1694-1778). Он был типичным представителем высших слоев "третьего сословия" - рождающейся буржуазии.  Как мыслитель  и идеолог этого  класса,  он резко  критически  выступал против надстройки феодального общества  -  феодальной  идеологии,  интегральным  элементом  которой   была религия. Четкая  антиклерикальная направленность пронизывает все  творчество Вольтера. Однако  его  антирелигиозная ориентация не выливается  в отрицание религии как таковой. Вольтер не  приходит  к идее о необходимости ликвидации религии, он требует  лишь  религиозной свободы. И  в  этом отношении он  был последовательным представителем своего класса. Атеистические  и  антирелигиозные  идеи  Вольтера  не  достигают  такой глубины,  как   идеи  Ламетри,   Гольбаха  или  Дидро.  Выраженные  живым  и художественным образом,  они  в свое  время  распространились очень  быстро. Однако  оценка  источников  религии у Вольтера  не переступает рамок  общего просветительского   подхода.   Источниками   религии   являются,   по    его представлениям, невежество, фанатизм и обман. Весьма популярной в свое время была  идея  Вольтера о том,  что религия возникла тогда,  когда  встретились мошенник и глупец. Вольтер не вскрыл, и в то время не мог полностью вскрыть, гносеологических и социальных  корней  возникновения  религии.  Человечество пришло  к  этому  позже. Однако его  критика клерикализма и религии  сыграла выдающуюся роль. Вольтер находился  под  сильным  влиянием  идей Локка,  Ньютона, Бейля. Органическую часть его философских воззрений образует, однако, и критическая переоценка философии Декарта и Лейбница.  Философия  представляется  ему  не только  собранием поучений, догм,  взглядов или  логически строгой системой, она   является  прежде   всего  великим   орудием  разума  в  борьбе  против неразумного,  отживающего  устройства   общества.  Этот  момент  во   многом определяет и характер  философской мысли Вольтера. Никто до него - а  из его современников лишь Руссо - не выступает в философии так открыто и партийно. Вольтер  весьма  высоко  оценивает   заслуги  английских  философов,  в частности Бэкона  и  Гоббса. "Новый Органон"  Бэкона он определяет как труд который  можно  использовать  в   качестве  лесов  при  строительстве  новой философии. Эмпиризм  английской философии настолько повлиял на Вольтера, что на  переломе  20-30-х  годов  (в  то  время, когда  он  пишет  первую  серию философских работ: "Философские  письма",  "Трактат  о метафизике" и "Основы философии Ньютона")  считает  его единственным методом познания,  при помощи которого   можно  достичь  истины.   С  этих  позиций  он   некоторое  время недооценивает декартовский рационализм, отвергает, в частности,  Декартову теорию   врожденных  идей,  противопоставляя  ей  тезис  Локка  о  том,  что человеческая душа - это неисписанный лист. Однако  критическое   отрицание   спекулятивного   характера  философии Лейбница  и  Декарта  не  было исходным  пунктом  собственного  философского мышления   Вольтера.  Он   отвергал   также   и  субъективно-идеалистическую интерпретацию  английского  сенсуализма.  Вольтер   стремится  к  разрешению проблемы  познавательного значения опыта  и  его  отношения к теоретическому мышлению на более или менее материалистических основах. В  философии Вольтера большую  роль играет вопрос  активности субъекта. Подчеркивание   Вольтером  динамичности  и  активности  поведения   субъекта значительно  обогатило философию  Нового времени. "Пусть уж как будет, здесь моя цель - изучить человека, живущего в обществе; не могу в нем  жить,  если не существует общество  вне  нас. Скептики-пиррони-сты должны  мне позволить начать с того, что существуют тела, во  что я  твердо верю, ибо  в противном случае я должен был бы отрицать  существование этих господ". Из этого тезиса Вольтера    ясно     вытекает     не     только     очевидное     отвержение субъективно-идеалистического подхода  к проблематике познания и бытия, но  и его  однозначное  подчеркивание  "общественности  человека"   как   предмета собственно  философских   интересов.   Этим   он  во  многом   предвосхищает проблематику,  которая становится  такой  важной  для немецкой  классической философии. Его интерес к "общественному человеку" определяется трудами  английских мыслителей,  в частности концепцией естественного права Локка. В философских заметках  об  обществе,  человеке  и  свободе  он  исходит  из  практических потребностей  тогдашней  буржуазии. Вольтер понимал  человека  как  существо общественное,  общественность которого  состоит в  том, что  он живет  среди других общественных людей.  В философских  трудах Вольтер  выражает  и одно из  основных требований восходящей буржуазии - равенство людей. Однако в отличие, например, от Руссо он понимает равенство людей лишь как равенство политическое, равенство перед законом  и   правом.   Социальное  и  имущественное  неравенство  он  считал предпосылкой  сохранения общественного  равновесия  и  нормального  развития общества.  Если Руссо  в работе "О  причинах  неравенства"  выступил  против частной собственности и требовал ее уничтожения, то Вольтер это требование с присущей ему иронией высмеял. Свободу  человека  Вольтер  также  понимал  лишь  в  чисто  абстрактном правовом и  политическом  смысле.  Свобода является, по  его представлениям, прежде  всего  свободой  воли,  и   эту  свободу   воли  он  понимает  чисто индетерминистски.  В  позднейших  философских трудах ("Философском словаре") Вольтер,  однако,  видимо под  влиянием  ньютоновского понятия детерминизма, отходит от индетерминистских взглядов.     Вопрос  о  понимании  Вольтером детерминизма  заслуживает  специального анализа.  Его  детерминизм  решительно нельзя отождествлять с  детерминизмом механистических материалистов. Человек, отвергающий всеобщую закономерность, индетерминистски понимающий свободу воли, слишком бы отклонился  от  порядка целесообразно  устроенного  мира,  и  поэтому  Вольтер ограничивает  свободу человеческой воли определяющим принципом этого мирового  порядка. Тем самым, однако, он весьма близко подходит к теологии, против которой в стихотворении "О гибели Лиссабона" он так решительно выступает.   Человек,  его свобода, свобода человеческой воли, устройство общества - то  те  вопросы,  которые в то время обсуждались  не  только  в философских дискуссиях,  но  и  в практической каждодневной  политике. И Вольтер в своих заметках  о   реформе  общества  склоняется  к  иллюзии   об   "образованном правителе". Однако в более позднее время он от этого идеала отходит.   Все творчество Вольтера - философское, публицистическое, художественное (следует оценить также его заслуги  в области, историографии, в частности  в истории  культуры) является  предвестием  острых  социальных  конфликтов, которые  через  несколько   лет   после  его  смерти  выливаются  в  Великую французскую   буржуазную  революцию.   Прогрессивность  философии   Вольтера обусловлена и ограничена прогрессивностью общественного класса -  буржуазии, представителем которой он был.

12. Жан-Жак Руссо (1712--1778) считал, что «человек - по природе доброе и хорошее существо и что единственно его собственные учреждения делают его злым и дурным». В своей диссертации «Рассуждение о науках и искусствах» Руссо показал противоречивый характер развития цивилизаций. Он противопоставляет своей эпохе -- эпохе сословных привилегий и лицемерия -- простоту, невинность и добродетель первобытных людей.Призывая просвещать людей не отвлеченными науками, а добродетельными поступками, Руссо предлагает соединить политическую власть и просвещение. Только такое соединение власти со знанием и мудростью способно, по его словам, «побудить правителей совершать хорошие поступки на благо человеческому роду»1.

В самом значительном своем труде «Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1762) Руссо, как и все французские просветители, утверждает концепцию гражданской свободы: «Человек рожден свободным, -- а между тем везде он в оковах». Считая равенство естественным состоянием человеческого общества, Руссо главную причину неравенства видит в возникновении частной собственности. Он предостерегает от упрощенного понимания равенства людей. По его словам, равенство предполагает «строгую умеренность во всем, устранение всяких излишеств», отсутствие злоупотреблений, ограничение размеров имущества знатных и богатых3. В целях смягчения неравенства Руссо предлагал ввести прогрессивный налог, ограничить переход имущества и капитала по наследству, освободить от налогов тех землевладельцев, которые имеют лишь самые необходимые средства труда.

Руссо отстаивал в целом утопическую идею социального эгалитаризма -- устранение неравенства путем распределения между всеми относительно равной частной собственности.

Реализация свободы и равенства возможна, по его мнению, лишь при республиканском образе правления, так как только в республике подлинным творцом законов является сам народ.

Развивая идею о естественном происхождении государства на основе договоренности между людьми, Руссо показывает, как в процессе своего дальнейшего развития государство становится орудием насаждения бесправия и гражданского неравенства, перерождается в деспотию и тиранию.