Глава IV гегель: «ось» истории и философия культуры

В "Истоках истории и ее цели", а точнее - в первой части работы, названной "Мировая история", К.Ясперс попытался, как он сам говорит, "наметить такую схему, где структура мировой истории будет отражена с наибольшей полнотой и с сохранением ее безусловного единства" (19, 31). Для этой цели, как общеизвестно, он решил использовать понятие "оси мировой истории", взятое из философии истории Гегеля. Вот как он об этом говорит сам: "На Западе философия истории возникла на основе христианского вероучения. В грандиозных творениях от Августина до Гегеля эта вера видела поступь Бога в истории. Моменты божествен­ного откровения знаменуют собой решительные повороты в потоке собы­тий. Так, еще Гегель говорил: весь исторический процесс движется к Христу и идет от него. Явление Сына Божьего есть ось мировой истории. Ежедневным подтверждением этой христианской структуры мировой истории служит наше летосчисление" (19, 32).

Итак, Ясперс, представляющий, по нашему мнению, последнюю ступень и окончательное завершение становления-складывания осевой концепции культуры, прямо апеллирует к Гегелю и к его понятию "оси мировой истории", вы­ражающему в наиболее концентрированной форме существо христианского теоцентрического понимания и объяснения истории. Правда, как буду говорить об этом далее, как раз христианская теологическая оболочка, в которой выступает понятие "ось", покажется Ясперсу неприемлемой для создания последовательно монистического объяснения мировой ис­тории. Другой вопрос, мимо которого пройти нельзя при характеристи­ке любой разновидности осевой концепции культуры, - это вопрос не о содержании понятия "ось", а о роли и статусе этого понятия в конституировании осевой концепции, оперирующей этим понятием. И здесь на­до сказать прямо: я не нашла у Ясперса ни ответа на этот вопрос, ни даже самой его постановки (речь, разумеется, идет о характеристике Ясперсом гегелевской концепции).

Гегель, увиденный через "призму" Ясперса, - это только вступле­ние в разговор о гегелевской осевой концепции культуры. Главное - сам Гегель: его собственное оперирование понятием "ось", контекст, в котором это понятие оказывается нужным и необходимым. Но прежде чем перейти к этому рассмотрению, скажу: за исключением именно Ясперса я не нашла у серьезных интерпретаторов философии истории Гегеля (да и у его последователей) адекватного внимания к гегелев­ской идее "оси истории". Возникает ощущение, что гегелевское наследие интересно чем угодно (диалектикой, идеализмом, историзмом, использованием "триад", скрытым интуитивизмом, элементами "материалистического" объяснения истории, панлогизмом, консерватизмом или радикализмом, начальными заготовками для "социологии знания" и т.п.), но не идеей "оси истории". И это тем более странно, если не парадоксально, потому что ведь именно Гегелю принадлежит несомненная заслуга создания первой целостной и автономной (в рамках философии во­обще) философии истории.

Итак, если взгляд Ясперса на идею "оси истории" у Гегеля - только вступление в освещение вопроса об осевой концепции культуры (ибо в данном качестве гегелевскую идею не рассматривает и он сам), а в специальной литературе о Гегеле и его философии истории даже самой этой идее "оси истории" фактически не нашлось места, то мне остается пойти не совсем традиционным путем. К показу зарожде­ния осевой концепции культуры на материале и в рамках философии истории Гегеля я подойду так: охарактеризую его философско-историческую концепцию в целом, уясню содержащийся в ней взгляд на мировой исторический процесс, укажу на оценку "оси истории" в общем мировом контексте и представлю собственный взгляд на указанное Гегелем явление и оценку. Это позволит, как мне представляется, определиться в итоге и по интересующему меня главному вопросу: какое отношение и какое значение все это имеет для появле­ния и оформления осевой культурологической теории.

Характеризуя философско-историческую концепцию Гегеля как целое, я, разумеется, не могу претендовать на собственное исследование этого вопроса. Считаю необходимым и правильным, опереться на авторитеты, специально и исследовательски занимавшиеся темой. В их ряду (о них уже шла речь в первой главе) как крупные философы-гегельянцы (типа Б.Н. Чичерина, И.А. Ильина, Р.Дж. Коллингвуда), так и просто знатоки или специалисты по Гегелю и его философии истории (типа В.И. Герье или А.М. Каримского). Замечу также, что только последнему принадлежит специальная монография о "Философии истории" Гегеля (на нее я и опиралась в первую очередь).

"Философия истории" Гегеля - произведение, опубликованное уже после его смерти на основе записей его лекций в Берлинском университете (с учетом большой рукописи "Разум в истории", составляющей основную часть введения). По содержанию "Философия истории" есть взгляд Гегеля на историю развития общества, государства и духовной культуры человечества в эпоху цивилизации. Что касается истории мировой культуры, представленной главными народами Востока, античного мира и Западной Европы эпохи средних веков и нового времени, то краткий и обобщенный ее обзор в составе "Философии истории" затем как бы повторяется более подробно и рассматривается в "Эстетике", "Философии религии" и "Истории философии". Поэтому можно заключить, что уже с точки зрения содержания "Философия истории" явля­ется не только историческим, но и культурологическим произведением, в котором присутствует огромный историко-культурный материал и его четкая классификация и систематизация. Обращу внимание на то, что гегелевская работа под этим углом зрения еще не выступала пред­метом специального анализа культурологов.

Могут сказать, что сегодня такое исследование едва ли актуально, так как историко-культурный материал за два столетия после Гегеля вырос настолько, что и нужды нет никакой в учете работ, подоб­ных его "Философии истории". На это можно возразить тем, что никаким изобилием фактического материала не заменить наличие или отсутствие его теоретического и концептуального осмысления. В философии истории Гегеля такая концепция налицо и весь вопрос только в том, допустимо ли видеть в ней не только историческую или философскую, но и культурологическую концепцию. Для ответа на этот вопрос выслушаем специалиста, досконально изучившего интересующее нас произведение Гегеля.

"Гегель - пишет А.М.Каримский - " не называл свой курс "философией истории", хотя, следуя традиции, этим термином пользовался ... Философия истории предполагала общее обозрение историко-культурного развития человечества (выделено мной), которое у Вико, Тюрго, самого Вольтера вело к выводам о законосообразности истории, ее в целом прогрессивном - в культурном отношении - развитии, к догадкам об общности эта­пов и форм исторического развития разных народов" (16, 30). Здесь можно увидеть явный культурологический акцент, хотя и включенный в более широкий контекст - в общее понимание закономерностей общественно-ис­торического развития. Культурологический, а не просто историко-культурный как раз потому, что речь идет о законосообразности, прогрессе истории, т.е. о ее теоретическом осмыслении. Правда, это осмысление касается истории в целом, а не только истории культуры. Но это уже другой вопрос: о включенности культурологического подхода к истории культуры в более широкое философско-историческое целое или его автономии. Разумеется, я не претендую на отстаивание этой последней точки зрения. А только считаю возможным рассматривать культурологический элемент в "Философии истории" Гегеля именно как составной элемент его философско-исторической концепции.

Более того. Я готова существенным образом уточнить данное на­блюдение. Культурология в составе философии истории у Гегеля - считаю я - это есть, во-первых, культурология в широком значении термина (в данном случае, на мой взгляд, это зарождающаяся "филосо­фия культуры"), а во-вторых, историческая культурология. Иными сло­вами, в составе философии истории Гегеля уже содержится философия культуры, которая в более рельефном виде выступает в трех ука­занных выше его произведениях, посвященных непосредственно искусству, религии и философии. Однако содержится не в виде теории культуры, а в виде теоретического осмысления и изображения ее истори­ческого развития. Во всяком случае, самым важным остается тот факт, что и общий взгляд на культуру, и общий, но гораздо более раз­вернутый и конкретизированный взгляд на ее развитие в процессе ис­тории представлены у Гегеля в философской форме и при этом - в рамках и составе его философии истории.

Философия истории, в свою очередь, занимает вполне определенное место в составе гегелевской философской системы как целого. Оно определяется, во-первых, наличием в ней - наряду с логикой и филосо­фией природы - особой философии духа, а во-вторых, разделением по­следней на философию субъективного духа, объективного духа и абсолют­ного духа. Среднее звено в этой триаде - объективный дух в его фи­лософском, постижении - рассматривается Гегелем и как предмет фило­софии права. Сам этот предмет - общество и государство - можно рас­сматривать двояко (что Гегель и делает): как органическую струк­турную целостность, т.е. системно, и в развитии, т.е. исторически. Первый путь и дает философию права как таковую (правда, с включени­ем маленького завершающего раздела о мировой истории). Второй путь, на котором общество и государство рассматриваются через призму реальной исторической деятельности людей вообще, а также великих исторических личностей и всемирно-исторических народов, - это и есть путь философии истории. Однако, как уже отмечалось выше, в процессе реального построе­ния философско-исторической конструкции Гегель включил в эту конструк­цию гораздо большее содержание, чем этого требовала логика соотношения между философией права и философией истории. А именно: он рассмотрел исторически не только общество и государство, но и развитие духовной куль­туры.

Характеризуя эту конструкцию со стороны концептуального содержания, отмечу, прежде всего, что в философии истории и философии культуры Гегеля человек - основной центр и истории, и культуры - понимается как су­щество "духовное". Сущностью духа на всех уровнях представленности чело­века - личностном (субъективный дух), общественном (объективный дух), культурном (абсолютный дух) - выступает свобода. Свобода и образует, согласно Гегелю, цель истории. Для осуществления этой цели в мировом масштабе на сцене истории действуют отдельные народы, которые именуются "всемирно-историческими народами". При этом "дух народа" выражается не только в его действиях, но и во всех общественных и культурных формах, а также в его главной идее, специфической именно для этого народа и составляющей особый принцип в понимании свободы и условий ее достижения.

Наиболее явственное свое выражение народная идея находит в наличном бытии в – особым образом устроенном государстве. На уровне абсолютного ду­ха этому устроению соответствует особая религия, а также искусство и фи­лософия (там, где она есть). Поскольку форм и ступеней мирового прогрес­са, по Гегелю, три, то и число идей, с которыми имеет дело философия ис­тории и философия культуры, тоже три. Они представлены восточным, античным и христианско-германским мирами.

На Востоке свобода получает свое государственное выражение в виде деспотии, в античном мире - в виде республики, а в христианско-германском мире - в виде монархии. Причем, как показано А.Н. Ерыгиным, "развитие германских народов, подчиненное христианской идее, сначала как бы повто­рило предшествующие этапы-формы (в монархии франков - эпоху восточных народов, персидский "принцип"; в период средневековой феодальной раз­дробленности - эпоху западных античных народов, "принцип" свободного договора), а затем - в новое время - начало утверждать "принцип" пред­ставительной монархии, венчающей, по Гегелю, движение к идеальной фор­ме государства" (10, 10). В периодизации истории "по возрастам" во­сточная культура составляет "детство" и "отрочество" духа, античная культура греков и римлян - соответственно "юность" и "возмужалость", а христианско-германский культурный мир оказывается, по Гегелю, выражени­ем "постарения" мирового духа.

Специфика культуры на каждом из отрезков мировой истории видится Гегелю следующим образом: 1) культура Востока сохраняет в своей основе изначальную природность, естественность человеческой жизни; 2) античная культура - на фоне восточной - выглядит предельно искусственной, отор­ванной от природы, пронизанной насквозь антропоцентристскими воззрения­ми и установками, резко возвышающими человека над природой (хотя, в конеч­ном счете, как пишет Гегель, "этот первый отрыв от естественности не по­лон и частичен"); 3) культура христианско-германского мира возвышает эту частичную и изолированную свободу "до ее чистой всеобщности, до самосознания и сознания собственного достоинства самой сущности духов­ности. Эти ступени - резюмирует Гегель - являются основными принципами всеобщего процесса" (20, 54).

О диалектическом моменте надо сказать особо. Гегель традиционно счи­тается главным примером в области диалектики. Но есть и более основательная причина, по крайней мере, для нашего исследования. Дело в том, что культурологически осмысляемое содержание мировой истории, находяще­еся в определенном соответствии с политико-правовым ее смыслом (традици­онная сторона в интерпретации гегелевской философии истории), не исчерпывают всего ее содержания. В истории культуры, государства и права есть и собственно историческая сторона дела. Причем, эта историческая сторона связана уже непосредственно с "мировым духом" как субъектом исторического действия. Так, в "Философской пропедевтике", говоря о философской истории, Гегель четко устанавливает, что она "рассматривает главным об­разом всеобщий дух, то, как он во внутренней связи через историю раздельно проявляющихся наций и через их судьбы прошел различные ступе­ни своего образования". И еще одно важное высказывание: она, т.е. фило­софским образом постигаемая история, "изображает всеобщий дух как суб­станцию, проявляющуюся в его акциденциях" (20, 204-205).

Процесс исторического развития этого "всеобщего духа", представля­ющий собою развитие свободы и прогресс в сознании свободы, оказывается постижимым с помощью "триадического" мышления, выделяющего всякий раз в самом развитии тезис, антитезис (противоположность тезису) и синтез (объединение тезиса и антитезиса, т.е. тождество противоположностей). В.И. Герье так изображает этот типично гегелевский ход мысли: сначала "идея или дух определяет себя или полагает себя, потом отрицает свое определение и достигает этим способом высшего самоопределения" (21, 170). Взгляд на историю, на процесс исторического развития через эту триадическую "призму" имеет у Гегеля в его философии истории несколько ра­курсов: 1) сверхисторический или надысторический; 2) собственно историчес­кий, ограниченный рамками "истории" как таковой; 3) внутриисторический, касающийся триадического разделения отдельных и уже выделенных элементов или периодов истории и культуры. Примером последнего может послужить от­меченный выше момент расчлененности структуры и процесса развития христианско-германского мира - с его первоначальной эпохой, средними веками и новым временем. И я вернусь вскоре к этому пункту, уже непосредст­венно обратившись к рассмотрению у Гегеля его "оси" мировой истории. Но как раз для того, чтобы заложить фундамент для подобного рассмотрения, необходимо обозначить и два других ракурса, в которых выступает и выражается диалектически-триадическое расчленение процесса развития.

"Сврхисторическим" его членением у Гегеля мы называем выделение на­ряду с собственно историей, охватывающей, как мы бы сказали сегодня, всю эпоху цивилизации, то, что ей предшествует (предысторию) и то, что за ней "следует" (постисторию). Последняя - в отличие от первой - уже выве­дена Гегелем за рамки времени и обозначает особое "место" или, лучше сказать, способ представленности абсолютного духа. В реальной же хроно­логии - это именно постисторическое время - время после "окончания" ис­тории. Предыстория, по Гегелю, - время вхождения человека и человеческо­го общества в историю. Здесь, как бы в "естественном состоянии" свобода (главный признак человека) существует лишь потенциальным образом и для того, чтобы она осуществилась предметным образом, и нужна собственно история - путь, ведущий человека, общество и культуру из предыстории в постисторию. Элемент общественной жизни и культуры, которого нет в предыстории, и который станет идеальной основой постистории, хронологически остающейся как бы у нее за спиной (завершенная всемирная история как своеобразная "подкладка" жизни и существования "мирового духа" в его аб­солютных формах искусства, религии и философии), - этот чисто историчес­кий элемент есть государство.

Взгляд на государство в его развитии - это и есть основная тема, основной предмет философии истории "собственным предметом исторического исследования - утверждал Коллингвуд, оценивая гегелевский вклад в философию истории, - оказывается вопрос о том, как возникло государство" (14, 110). Здесь только нужно добавить, что речь идет не об исторически-кон­кретных формах государств, а об идеальном государстве, о государстве, соответствующем понятию государства. Т.е. о таком государстве, которое появляется или "возникает" лишь в самом конце истории. В рамках этого второго ракурса основная гегелевская триада нам уже известна: восточный мир - античный мир - христианско-германский мир. Или, если это выразить на политико-юридическом языке: деспотия - республика - монархия. К слову сказать, каждая из этих форм и соответственно каждый из всемирно-исторических периодов расчленяются Гегелем опять триадическим образом (примером чему и является приводившийся выше христианско-германский элемент).

К этому элементу и перейдем, чтобы уже прямо остановиться на сюжете об "оси" мировой истории у Гегеля, который, как видно из всего предыдущего, действительно находится где-то на "периферии" гегелевской философско-исторической схемы-конструкции. Настолько на периферии, что не только ученики и последователи, исследователи и интерпретаторы Гегеля его не заметили или не придали ему значения, но даже и сам Гегель в своих главных расчленениях истории (во всех трех ракурсах ее рассмотре­ния) как бы вывел идею "оси" за все эти рамки. Такое ощущение, что если бы не Ясперс, обративший особенное внимание на эту его идею (о чем и было сказано в начале этого параграфа), то она так бы и осталась забытой идеей, по крайней мере, в западном историческом сознании, что отчасти можно понять в контексте общего забвения христианства новоевропейской культурой.

Философия истории Гегеля в этом отношении совершенно явно принад­лежит эпохе христианского сознания и самосознания в европейской культу­ре. Факт христианства для него и для философско-исторического построе­ния - один из самых значимых фактов истории и культуры. Это видно из приводившейся выше характеристики трех основных культурных типов в истории: если первые два (восточный и античный) представлены как "частич­ные", то христианско-германский мир как раз и оказывается противопостав­ленным им своей целостностью, т.е. законченностью и завершенностью. Но что же из этого следует? Самый простой, непредвзятый ответ - в исто­рии не три, а два основных периода: до Христа и после него. И именно такой взгляд по существу мы и находим у Гегеля, когда он, следуя ново­заветной христианской традиции, называет собственно христианскую эпоху во всемирной истории новым временем, новым миром. Так, приступая в по­следнем разделе своей "Философии истории", названном "германский мир", к его характеристике, он утверждает следующее: "Германский дух есть дух нового мира (подчеркнуто нами), цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения сво­боды, той свободы, содержанием которой является сама ее абсолютная фор­ма. Назначение германских народов состоит в том, чтобы быть носителями христианского принципа" (20, 361).

Теперь приведем место из "Философии истории", где прямо говорится об "оси" истории и где, в этом качестве, утверждается и устанавливается именно христианство или точнее - указанный христианский принцип. Это место находится в третьем отделе, посвященном императорскому периоду римской истории и разделенному, как всегда, на три главы. Во второй из них, помещенной между общей характеристикой империи и кратким очерком о Византии и названной "Христианство", Гегель и приводит свои ставшие теперь столь важными слова об "оси" истории. Вот это место целиком: "Бог познается как дух лишь таким образом, что он признается три­единым. Этот новый принцип есть ось, вокруг которой вращается всемир­ная история. История идет до этого пункта и направляется отсюда далее. "Когда исполнилось время, - цитирует уже Гегель - бог послал своего сына", - сказано в Библии. Это означает не что иное, как-то, что самосоз­нание возвысилось до таких моментов, которые принадлежат понятию духа, и до потребности понимать эти моменты как абсолютные" (20, 339-340).

Прежде чем комментировать и пытаться понять это место в плане инте­ресующего нас вопроса об "оси" истории, дополним наше видение его в кон­тексте гегелевской характеристики "христианства" теми уточнениями, кото­рые предлагает сам Гегель. В них мы не находим общей панорамы мировой истории и двух культурных типов, предшествующих христианству, т.е. Востока и Запада (в его античной форме). Гегель говорит только об античных наро­дах - греках и римлянах: 1) "Греческий дух был сознанием духа, но ограниченного духа, существенным ингредиентом которого был природный элемент. Конечно, дух господствовал над ним, но самое единство господствующего и подчиненного еще само имело природный характер". Его законом было: "Че­ловек, познай себя!" Однако греческий дух возвысился "лишь до прекрас­ной формы и фигуры, а не до чистого мышления" (20, 340); 2) "0тсутствовавший у греков момент внутреннего мира" Гегель обнаруживает "у римлян, но так как он был формальным и неопределенным в себе, он черпал свое со­держание из страсти и произвола"; "затем этот элемент внутреннего мира далее реализовался как личность индивидуумов, и эта реализация была адекватна принципу и столь же абстрактна и формальна". Рим представляет положение, в котором "индивидуумы полагаются как атомы, но в то же вре­мя они подчинены суровой власти одного лица" и, следовательно, "частное право оказывается и небытием, непризнанием личности, и это состояние права есть совершенное бесправие. Это противоречие - заключает Гегель - есть несчастье римского мира" (20, 340).

Продолжая рассмотрение гегелевской дедукции христианства, начатой с характеристики и противопоставления греческого и римского духов (до этого помещенных в единую рубрику античного культурного и политико-правового мира античности), обнаруживаем вместо пропущенного Гегелем восточ­ного мира совсем иной элемент - еврейский народ. Он вводится для объясне­ния того, как "то, что было лишь нашей рефлексией" (взгляд на "несчастье" римского духа), обнаруживается в самой истории в качестве субъективно сознаваемого действующим субъектом. Иными словами, к грекам и римлянам "добавляется" народ еврейский, так как именно "благодаря ему дух возвысился до абсолютного самосознания… […] Самое чистое и прекрасное выражение вышеуказанного назначения еврейского народа мы находим в псалмах давидовых и у пророков, где со­держание составляют влечение души к богу, ее глубочайшая скорбь о своих недостатках, стремление к справедливости и благочестию. Мифическим выражением этого духа является излагаемая в начале еврейских книг история грехопадения" (20, 341).

Следующий шаг Гегеля - фиксация незавершенности процесса абсолют­ного самосознания и на ступеньке, представляемой еврейским народом. Дело в том, что человек здесь "еще не достиг примирения, доставляющего удов­летворение; абсолютное окончательное удовлетворение найдено еще не для всего существа человека, а лишь для бога. Человек еще не может избавить­ся от чувства скорби о себе ... Восточная противоположность между светом и тьмою переносится здесь в дух, причем тьмою оказывается грех. Теперь для отрицаемой реальности не остается ничего кроме самой субъективности, человеческой воли в себе как всеобщей, и лишь благодаря этому становится возможным примирение ... Благодаря беспокойству, вызываемому бесконечным страданием, при котором обе стороны противоположности относятся друг к другу, обнаруживается единство бога и принимаемой за отрицательную ре­альности, т.е. отделенной от него субъективности ... Тождество субъекта и бога является в мире, когда исполнилось время ... Природа бога, то, что он есть чистый дух, открывается людям в христианской религии ... для явления христианского бога существенно, что оно единственно в своем роде; оно может совершиться лишь однажды, потому что бог есть субъ­ект, и как являющаяся субъективность исключительно один индивидуум" (20, 342-344). А теперь вернемся к исходному тексту: "Когда исполни­лось время, бог послал своего сына" (слова из Библии, приведенные Геге­лем в отрывке, где сказано об "оси" всемирной истории); "это означает, ... что самосознание возвысилось до таких моментов, которые принадле­жат понятию духа, и до потребности понимать эти моменты как абсолютные" (гегелевский комментарий к библейскому тексту) (20, 339-340).

А теперь - наш небольшой комментарий и оценка данного гегелевского сюжета. Осевой пункт или осевая точка истории, по Гегелю, есть приход в мир Бога, явление Абсолютного как субъективности, но божественной субъективности, т.е. Субъективности (Иисуса Христа, Сына Божьего). Это событие и связанная с ним событийная историческая субъективность, имеющая под собою надысторическую основу, соотносится Гегелем с некоторым общим пра­вилом, порядком, устройством римского мира, в котором утвердилась именно как принцип империи "доведенная до бесконечности конечность и партикулярная субъективность" (20, 339). Это соотнесение выражено словами: "благо­даря тому же принципу субъективности родилось спасение мира; при этом оно родилось как этот единственный человек" (20, 339). Иными словами, оба образа субъективности - светский и духовный, массовидный и неповто­римо-единственный, чисто исторический и исторически-сверхисторический - представлены Гегелем в осевой точке истории, а хронологически - в эпохе римской империи.

Итак, имеем два момента. Первое: осевое время как время прихода Бога в мир, вхождения сверхистории в историю, соединения трансцендентного с имманентным, хотя и осуществляемое именно в формах исторических и имманентных (приход Бога в мир в человеческом обличье, как субъективности, т.е. как личности Иисуса Христа). Второе: осевое время как время рождения христианской религии в качестве принципа для самой имманентно-исторической действительности, т.е. как время замены римского духа бо­лее высоким христианским духом, но вырастающим из реального римского ми­ра (римский дух, римский мир, императорская эпоха римской истории есть порождающее основание для христианства).

В этой взаимосвязанной двоякости осевого пункта истории как времени Христа и как времени христианства (христианского принципа), как вхождения сверхистории в историю и одновременно вырастания сверхистории из истории отчетливо виден ключевой характер римской эпохи для гегелевского понима­ния всемирной истории. Этим, может быть, объясняется неожиданной для триадической методологии (о ней речь шла выше), господствующей у Гегеля в его "Философии истории", разделение ее не на три раздела, а на четыре. Иными словами, разделение не на основе схемы "восток – античность - германский мир" или "деспотия - республика - монархия", а такое деление, при котором появляется четвертый, вроде бы и ненужный отдел (римский мир).

С другой стороны, известно, что Гегель пользовался разными периодизационными схемами (20; 33-39, 92-93). Однако, любопытно, что как он ни разделял дохристианский исторический мир (на пять, три и два элемента), но ему всегда противостоял только один-единственный христианско-германский мир. Следовательно, вполне убедительной схемой его фило­софии истории могла быть простая, аналогичная христианскому обычному по­ниманию двучленная схема: дохристианский мир - христианский мир. Или (в интересующем нас контексте): доосевой период истории - послеосевое вре­мя. Но этого, однако, не случилось. И понадобился Ясперс, его рефлексия на Гегеля, чтобы найти первый опыт использования понятия "оси" всемирной истории.

Чем объяснить такой результат - потерю Гегелем одного из замечатель­ных своих открытий, оставшихся на периферии его философско-исторической конструкции? Так что и культурологическое содержание его философии истории, и его осевая культурологическая идея остались только зародышевой формой "будущей" осевой концепции культуры. В чем причина? Возможно, эта главная причина коренится в протестантизме Гегеля. Ведь приход Христа в мир, появление христианства, действие хрис­тианского принципа "примирения" противоположностей есть, по Гегелю, не решающий исторический рубеж, а только перелом истории, закладывающий начальную (отправную) точку хода истории, направленной к полному осуществлению исторической цели. А именно: утверждению свободы в мире. Свою собст­венную эпоху, эпоху Французской революции, эпоху Наполеона, эпоху прус­ской либеральной монархии, а главное - эпоху философа Гегеля, выступив­шего в мире на историческое мыслительное поприще в тех самых "сумерках", когда вылетает сова Минервы, а философия приходит в мир сказать свое заключительное слово, - немецкий мыслитель как раз и считал действительным «концом» всемирной истории.

Таким образом, культурологическое содержание гегелевской философии истории и его осевая культурологическая идея остались только зародышевой формой будущей осевой концепции культуры.

ПОСЛЕСЛОВИЕ

Вот мы и на финише нашей первой совместной попытки поработать с «Философией истории» и немного «покружить» вокруг Гегеля. Сначала думали, что, поручив предисловие старшему из нас (как бы уважая прошлое и отдавая дань традиции), закрепить послесловие за младшей, дав ей возможность поделиться своими соображениями о будущем и предстоящем в научной области с учетом вынесения на публику своей идеи об «осевой» концепции культуры. Но время летит стремительно, и к концу работы, удивительно быстро завершившейся, было решено зафиксировать наше состоявшееся содружество. Это означает, говоря кратко, что, сохраняя индивидуальные планы, связанные у каждого из нас с русской философией, мы все-таки кое-что еще можем предложить публике в качестве совместного предприятия.

Мы «вспомнили», что, готовясь к встрече Третьего Российского философского конгресса «Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия» (Ростов-на-Дону, сентябрь 2003), представили не только свои самостоятельные доклады по секции «Русская философия», но и совместное выступление «"Осевое время" и "Эгейская катастрофа": у истоков феномена универсальности» для «круглого стола» «Наследие М.К. Петрова и современность» (22). Так вот теперь мы решили продолжить эту работу, результатом которой, быть может, станет небольшая книжечка о Карле Ясперсе и Михаиле Константиновиче Петрове – двух мыслителях, сыгравших в послевоенном мире далеко еще неосознанную до конца роль в развитии современной философии истории и исторической культурологии. Однако разговор об этом, конечно же, - уже новая, особая тема.