2. «Философия истории» Гегеля в истории мысли

Философия истории Гегеля как факт европейской философской мысли, базирующейся со времени античной классики на отождествлении бытия и мышления (и соответственно - на логизации реальности), - это свидетельство существенного сдвига самой традиции в направлении к целостному охвату реальности. А именно: включения в сферу действия (применимости) европейского способа мышления такого ее фрагмента (всемирной истории), который все еще оставался свободным от притязаний разума. Греки логизировали природу, Гегель - историю. И это произошло в ситуации, когда тенденция к тотальной сциентизации знания и мировоззрения (проявившаяся вместе с появлением науки и научного способа мышления - в XVII-XVIII вв.) достигла своего решающего выражения (с оформлением философии позитивизма во второй трети XIX в.).

Данное обстоятельство имело множество следствий: как для философии и науки, так и для культуры в целом, а шире – для судеб самой европейской традиции и ее способа мышления. Г.-Г. Гадамер обратил особое внимание в этой связи на следующее: в результате включения Гегелем истории в фундаментальную проблематику философии, последняя оказалась способной к самообоснованию (13, 99-112). Значимость этого следствия трудно переоценить в контексте углубляющегося конфликта между наукой и философией, а также нарастающей критики, устоев европейской культурной традиции (связанных с ее философской "классикой") со стороны и в рамках "неклассического" философствования, тя­готеющего к иррационализму (Ницше, "философия жизни", экзистенциализм). От себя добавим, что интеллектуальная революция Гегеля, произошедшая как бы "на глазах" философского и научного сообщества XIX-XX вв., открыла вместе с тем возможность реалистического культурно-исторического исследования, объяснения и понимания причин и характера процессов, в результате которых родились как сама традиция европейского (универсально-понятийного) способа мышления, так и то ее ответвление, которое оказалось связанным с возникновением в XVII в. научного способа мышления.

При характеристике места и специфики философии истории Гегеля в контексте исторической мысли Западной Европы XVIII – середины XIX вв. имеет смысл опереться на такие исследования, в которых данный контекст представлен целостно и в концептуальной форме.

Согласно Р.Дж. Коллингвуду историческая мысль указанного времени (период после Дж. Вико) представлена следующими основными направлениями: Просвещением, романтизмом, немецким идеализмом и позитивизмом (три последних рассмотрены в третьей части его "Идеи истории" под общим названием: "На пороге научной истории"). "Философия истории" Гегеля и выраженная в ней концепция оценивается при этом как кульминационное выражение "историко-философского движения, начатого в 1784 г. Гердером" (14, 109). Имеются в виду следующие этапные работы предшественников Гегеля: 1) "Идеи к философии истории человечества" Гердера; 2) «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане" Канта (1784 г.); 3) «Что называется всемирной историей и с какой целью ее изучают» Шиллера (1789 г.); 4) "Система трансцендентального идеализма" Шеллинга (1800 г.); 5) "Основные черты современной эпохи" Фихте (1806 г). Вместе с тем "Философия истории" оценивается и как синтез важнейших идей и методологии Просвещения, романтизма и немецкого идеализма (14, 110).

Для исторической мысли Просвещения, по Коллингвуду, было характерно, с одной стороны, представление о единой и неизменной сущности человека, понимаемого в качестве одного из явлений природы. С другой стороны - представление о реальной истории как "летописи человеческого безумия, тщеславия и порока", соединенное с высокой оценкой настоящего (примерно с XV в.), как у Вольтера и Юма, и особенно будущего - результата прогресса (Кондорсэ), доводящего человечество до "учреждения нового тысячелетнего царства, в котором будут установлены законы разума» (14, 91, 77). При этом уже Монтескье уловил различия между различными нациями и культурами (он объяснял их влиянием различных климатических и географических условий жизни народов), сохранив, однако, тезис о единстве и неизменности человеческой природы; Гиббон усматривал движущую силу истории, в самой человеческой иррациональности, выразив в скрытой форме мысль об историческом процессе, подчиненном имманентной ему необходимости "при которой само неразумие оказывается замаскированной формой разума" (14, 77, 79).

Поворотным пунктом на пути к романтическому пониманию истории Коллингвуд считал теорию "всеобщей воли" Руссо, поставленной им на место "разума" просветителей. С этого момента появилась возможность рассматривать "всю историю человечества единым процессом развития, начинающимся с периода дикости и завершающимся созданием рационального и цивилизованного общества" (14, 86). Впервые и наиболее глубоко это новое отношение к прошлому выразилось в философии истории Гердера. В его телеологическом понимании эволюционного процесса в природе, включающей и человека, содержалась также мысль о разнообразии форм, в которых выступает человеческая природа (теория рас). С ней оказалось связанным представление об основных способах исторического существования народов и цивилизаций: статичном; предполагающем изменения (переход старых форм жизни, в новые); кумулятивном развитии (этот признак исторического прогресса он усматривает лишь у европейских народов). Но настоящего динамического понимания процесса развития и четкого различия между человеком и природой Коллингвуд у Гердера не находит (14, 88-90).

Кант стремился сочетать точку зрения Просвещения (прошлое как зрелище человеческого безрассудства - будущее как царство разума) со взглядами романтиков. Отталкиваясь от Руссо, он старался "обнаружить в общем ходе истории такое развитие человечест­ва, которое биография отдельного человека обнаруживает в ходе его индивидуального развития" (14, 90-91). Основная идея Канта - идея "плана природы", который человек исполняет, не догадываясь о его существовании. С этой точки зрения стала возможной параллель между явлениями природы, подчиненными действию естественного закона, и планом природа в отношении человека и его истории. Вместе с тем этот план природы, вырисовывающийся в человеческой истории, был понят Кантом и как план развития человеческой свободы. В итоге он предложил программу такого типа исторического исследования, которое "должно быть всеобщей историей, показывающей, как человеческая раса постепенно становится все более рациональной и потому все более свободной, историей саморазвития человеческого духа" (14, 99).

Кантовская программа исследования, одновременно являющегося и историческим, и философским, была принята Шиллером, который, однако, обратил внимание на то, что при изучении истории исследователь ее (в отличие от естествоиспытателя) погружается в факты "и в своем воображении переживает их как события собственной жизни", а с другой стороны, стремится показать, "как настоящее со всеми его атрибутами… стало тем, что оно есть" (14, 102). Трансцендентальный аспект кантовского понимания исторического процесса развил и абсолютизировал Фихте: он обосновал идею априорного построения истории, причем "теория логической структуры понятий служит Фихте ключом к периодизации, истории" как процесса развития свободы (14, 103). Если Фихте считал, что логическая структура понятия завершена еще до начала истории, то Шеллинг внес в это учение ту поправку, согласно которой Абсолют, к своему полному, совершенному состоянию приходит именно в истории. В результате диалектический процесс развития разума и свободы в истории был понят как необходимое звено развития вселенной (14, 108-109).

Приведем теперь большое обобщающее высказывание Коллингвуда о философии истории Гегеля, которое может быть адекватно воспринято и понято лишь в обозначенном историческом контексте. В "Философии истории" - утверждает Коллингвуд - Гегель предлагает "историю нового типа, которую и следует называть философией истории (введение этого понятия и термина восходит еще ко временам Вольтера). Но философия истории для Гегеля - не философские раздумья над историей, а сама история, поднятая на более высокую ступень и ставшая философской в отличие от чисто эмпирической, т.е. история не просто устанавливающая факты, но понимающая их, познающая причины того, что эти факты произошли именно так, как они произошли. Эта философская история будет всеобщей историей человечества (здесь Гегель следует за Гердером) и дает картину прогресса от первобытных времен до современной цивилизации. Фа­була ее повествования - развитие свободы, тождественной с нравственным разумом человечества, проявляющимся во внешней системе социальных отношений. Отсюда собственным предметом исторического исследования оказывается вопрос о том, как возникло государство (все это взято у Канта). Но историк ничего не знает о будущем, и история достигает кульминации не в Утопии будущего, а в фактически данном настоящем (это - Шиллер). Свобода человека совпадает с осознанием им своей свободы, так что развитие свободы есть развитие сознания, процесс мысли или логическое развитие, в котором понятие свободы последовательно походит различные и необходимые фазы или моменты (это - Фихте). И, наконец, философская история развертывает перед нами не просто картину человеческого развития, она - космический процесс, процесс, в котором мир приходит к реализации самого себя в самосознании как дух (это - Шеллинг). Таким образом, - заключает Коллингвуд, - все характерные принципы философии истории Гегеля взяты им у его предшественников, но он с чрезвычайным искусством объединил их взгляды в теорию, настолько органично связанную и цельную, что она заслуживает специального рассмотрения как единое целое'' (14, 110).

На этом пути Коллингвуд выделяет пять отличительных особенностей гегелевской философии истории:

1) отказ "подходить к истории, как к природе", хотя это различие между ними преувеличивается его отрицанием эволюционного учения;

2) убеждение, что "вся история представляет собой историю мысли", что является позитивной формулировкой предыдущего тезиса;

3) понимание, что разум - основная движущая сила исторического процесса. Развитое в учении о "хитрости разума" это понимание содержит взгляды, "родственные теологическим теориям средневековья" (планы, реализуемые в истории, принадлежат богу) или "скрыто теологическим" учениям Просвещения и Канта (планы, реализуемые в истории, принадлежат природе). Вместе с тем оно есть учение именно о человеческом разуме, использующем человеческие страсти в качестве орудия для достижения своих целей: гегелевский рационализм настолько своеобразен, что для него "иррациональные элементы оказываются существенной частью самого разума";

4) положение (вытекающее из второго и третьего тезиса) о том, что: "исторический процесс в своей основе оказывается логическим процессом", а "исторические переходы представляют собой логические переходы, переведенные ... в масштаб времени";

5) приверженность доктрине, согласно которой история завершается в настоящем, а не в будущем, что, однако, не означало простого прославления настоящего или отрицания дальнейшего прогресса (14, 110, 111, 112, 11З, 114, 115).

Высоко оценивая эту сторону гегелевского учения, Коллингвуд вместе с тем находил глубокое заблуждение, "заложенное в самом методе и структуре его труда". А именно: философия истории, являясь теоретическим изображением истории мысли, была ошибочно сведена Гегелем к политической истории и поэтому "центральное положение, занимаемое государством в его "Философии истории", оказывается анахронизмом" (14, 116, 117). Мы увидим в дальнейшем, что как раз в этом направлении шла критическая переработка философии истории Гегеля у Б.Н. Чичерина, тогда как К.Д. Кавелин и особенно С.М. Соловьев, напротив, стремились преодолеть столь высоко оцениваемое Коллингвудом гегелевское сведение истории к истории мысли. В этой связи важно обратить внимание на то, в какое отношение к философии истории Гегеля Коллингвуд ставит исторические теории Маркса и позитивистов.

В середине XIX в. и ученики Гегеля (Б.Бауэр, Ранке, Маркс), и формирующаяся профессиональная историография разрабатывали, прежде всего, "историю конкретного духа" (14, 118). Маркс попытался вместе с тем построить историческую теорию, противопоставленную гегелевской. Смысл его "переворота", означавшего, в конечном счете, возврат к "историческому натурализму" XVIII в., Коллингвуд передает следующим образом: если "для Гегеля логика, предшествуя природе, определяла модель, по которой действовала история, а природа являлась лишь той средой, в которой происходило историческое действие", то для Маркса "природа была чем-то большим, чем фоном истории, она выступала источником, из которого извлекалась модель исторического действия" (14, 120). Что же касается исторического позитивизма, то его программа, по Коллингвуду, "очень напоминала кантианскую и посткантианские программы переинтерпретации массы фактов в рамках грандиозной философии истории. Единственное отличие состояло в том, что эта суперистория, планируемая идеалистами, основывалась на учении о духе как о чем-то особенном и отличающемся от природы; у позитивистов же она должна была основываться на учении о духе, которое не проводило бы никаких фундаментальных различий между ним и природой" (14, 124). Таким образом, именно гегелевская философия истории стала последней ступенью в развитии исторической мысли, непосредственно предшествующей возникновению "научной истории" в строгом смысле этого слова.

Если в изложенной концепции философия истории Гегеля предстает, прежде всего, как синтез всей предшествующей исторической мысли (теологического, просветительского, романтического и идеалистического понимания истории), то в «матаисторической» концепции Х. Уайта основное внимание обращено на сдвиг, произошедший в развитии философии и методологии истории в начале XIX в., связанный с творчеством Гегеля в этой интеллектуальной области. Он состоял, согласно Уайту, в следующем.

Историческое мышление просветителей (рационалистическое и механистическое в своей основе) пришло к концу XVIII в. в состояние кризиса, выразившееся у Вольтера, Гиббона, Юма, Канта и Робертсона в утверждении иронического взгляда на историю. Формирующееся рядом и вслед за ними романтическое историческое мировоззрение (Руссо, Мезер, Берк, Гердер) апеллировало к «вчувствованию» как методу исторического познания и культивировало симпатии к тем аспектам и периодам всемирной истории, которые просветителями рассматривались с пренебрежением или снисходительно. В результате этого противостояния и раскола не только пробудился интерес к методологической проблематике исторического познания, но и обостренное восприятие проблемного характера возникающих здесь вопросов. Гегелю, согласно Уайту, и принадлежала та заслуга, что он, во-первых, дал проблеме ее полную и осознанную формулировку (в период между "Феноменологией духа" и "Философией истории"), а во-вторых, правильно определил принципиальную причину произошедшего раскола. А именно: он усмотрел ее в непреодолимом противоречии между ироническим (Просвещение XVIII в.) и метафорическим (романтизм) способами восприятия и, соответственно, механистическим и формистским способами понимания исторического процесса.

Данное указание (опирающееся на капитальную проработку вопроса в исследовании Уайта) позволяет представить объективно диалектическую природу не только самой проблемной ситуации, сложившейся в историческом мышлении в начале XIX в., но и того теоретического синтеза, которой обнаруживается в философии истории Гегеля и в самой его апелляции к диалектике как методу исторического мышления. В историко-философском плане здесь важно именно преодоление и объединение Гегелем (на идеалистической основе) просветительского и романтического исторического мировоззрения. Не случайно поэтому, например, что гегелевское понятие «народного духа» трактуется К. Мангеймом как общее выражение (вместе с историзмом начала XIX в.) консервативно- романтического сознания, а понятие "мирового духа" рассматривается М. К. Мамардашвили, Э.Ю. Соловьевым и В.С. Швыревым в рамках общей идейной формулы «философии самосознания» (по своей основной тенденции выражающей дух Просвещения XVIII в.) (15).

Мысль о синтезе у Гегеля просветительского и романтического понимания истории нашла выражение не только в философской, но и в исторической литературе. Данное обстоятельство вполне объясняется, на наш взгляд, тем, что сама "Философия истории" Гегеля является произведением и философским – акцент на этом сделан в монографии А.М. Каримского (16), и историческим – на эту сторону дела обратил внимание М.А. Кисель (17). Что же имеется в виду по существу вопроса?

В капитальном курсе "Историографии средних веков'' Е.А. Косминского историография Просвещения обобщенно характеризуется через выделение трех основных идей, введенных в оборот историками XVIII в.. Имеются в виду: идея прогресса, идея всемирного характера исторического процесса и идея решающей роли личностного начала в истории. С другой стороны, в противоположность этому для реакционно-романтической историографии начала XIX в. (историческая школа права) были характерны: идея органического развития, идея локально-национального характера исторического процесса и идея народности. Наконец, «в своей картине развития человечества Гегель объединяет принцип всемирного, исторического прогресса, выдвинутый Просвещением, и принцип органического развития, выдвинутый реакционной исторической мыслью начала XIX в. "Народный дух" исторической школы у него становится лишь определенной ступенью прогрессивного развития человечества" (18, 324).

Справедливо связывая определенные изъяны теоретической картины всемирной истории Гегеля (исключение из нее первобытной эпохи, сужение понятия человечества исключением из него "неисторических народов", обрывание прогресса на современности) с идеализмом его философской системы, Косминский, однако, упускает из виду, что и диалектика Гегеля, и само объединение просветительских и романтических взглядов на историю стали возможны именно на идеалистической основе. Идеалистическая диалектика Гегеля, реализованная в его философско-исторической концепции, явилась ответом немецкого мыслителя и на исторический вызов просветителей, и на романтическую реакцию на него. В диалектическом синтезе Гегеля была устранена самодостаточность замкнутых национальных культур романтизма, но не ради единой и одинаковой "человеческой природы" Просвещения, а с целью выявления общечеловеческого единства, реализованного в различиях и противоположностях «народных духов», выступивших во всемирной истории. Более того. Восточный, античный и германско-христианский культурные и социально-политические "миры" Гегель представил не просто в виде «моментов» некоторой целостности ("конкретного тождества" противоположностей); он саму конкретность понял не статически, а динамически, как процесс становления и развития, в котором эти «миры» выступили в качестве всемирно-исторических ступеней процесса становления общечеловеческой культуры и государственности.

Таким образом, осознание необходимости теоретического изображения и объяснения всемирной истории привело Гегеля к идее включения исторической проблематики в состав философской системы. Методология и концептуальные идеи, разработанные в рамках данного типа философско-исторического исследования, были принципиально ориентированы на философскую науку как источник теоретического содержания знания об истории и как эпистемологический идеал. На этой основе Гегелем была разработана идеалистическая и диалектическая концепция всемирно-исторического процесса как процесса развития идеи свободы, достигающего стадии "идеального государства". Историческая диалектика Гегеля явилась синтезом просветительского и романтического воззрений в рамках его спекулятивно-идеалистического понимания истории.

Этот последний сюжет позволяет – не углубляясь в специальную характеристику гегелевской исторической периодизации в его «Философии истории» - акцентировать особенное внимание на еще одном неожиданном, но вполне возможном «повороте» дела. Знаменитая философско-историческая триада Гегеля (Восток – античность – новый христианско-германский мир) может вполне убедительно предстать и в форме культурологической диады (Восток – Запад). Здесь, кстати, и у меня появляется возможность опять свести вместе Гегеля с Ясперсом и хотя бы коснуться «осевой» темы, прежде чем снова передать слово в другие руки.