Глава IX Человек и его двойники
1. Возврат языка
…Порог между классической и новой эпохой (или, иначе
говоря, между нашей предысторией и тем, что пока еще является
для нас современностью) был окончательно преодолен, когда слова
перестали пересекаться с представлениями и непосредственно
распределять по клеткам таблицы познание вещей. В начале XIX
века слова вновь обнаружили свою древнюю, загадочную плотность;
правда, отнюдь не с тем, чтобы восстановить кривую мироздания,
на которой располагались они в эпоху Ренессанса, и не для того,
чтобы смешаться с вещами в круговой системе знаков. Оторванный
от представления, язык существует с тех пор и вплоть до
нашего времени -- и вплоть до нас еще -- лишь в разбросанных
формах: для филологов слова представляют в качестве объектов,
созданных и оставленных историей; для формализаторов язык
должен отбросить свое конкретное содержание и выявить лишь
повсеместно значимые формы дискурсии; для интерпретаторов слова
становятся текстом, который надо взломать, чтобы смог
обнаружиться полностью скрытый за ними смысл; наконец, язык
возникает как нечто самодостаточное в акте письма, который
обозначает лишь себя самого. Эта раздробленность предполагает
для языка если и не преимущества, то, по крайней мере, иную
судьбу, чем для труда или жизни. Когда картина естественной
истории распалась, живые существа не рассеялись, но, напротив,
по-новому сгруппировались -- вокруг жизни и ее загадки; когда
исчез анализ богатства, всеэкономические процессы
перегруппировались вокруг производства итого, что делало его
возможным; наоборот, когда рассеялось единство всеобщей
грамматики -- дискурсия, тогда язык выявился в разнообразии
способов своего бытия, единство которых, несомненно, не могло
быть восстановлено. Быть может, именно по этой
причине философская рефлексия так долго держалась поодаль от
языка. В то время как она неустанно устремляла в направлении
жизни и труда свой поиск объекта, концептуальных моделей, своей
реальной и глубинной почвы, она уделяла языку лишь попутное
внимание; здесь речь шла главным образом об устранении тех
помех, которые она могла встретить в языке; например, нужно было
освободить слова от их отчуждения в безмолвных содержаниях или
же придать языку больше гибкости и внутренней текучести, чтобы,
освобожденный от пространственности разума, он мог передать
движение жизни в ее собственной длительности. Непосредственно
и самостоятельно язык вернулся в поле мысли лишь в конце XIX
века. Можно даже было бы сказать, что в XX веке, если бы не
было Ницше-филолога (а он и в этой области был столь мудрым,
знал так много, писал такие хорошие книги), который первым
подошел к философской задаче глубинного размышлений о языке. И
вот теперь в том самом философско-филологическом пространстве,
которое открыл для нас Ницше, внезапно появляется язык во всем
своем загадочном многообразии, которым надо было овладеть.
Тогда появляются в качестве проектов (быть может, бредовых, но
кто скажет это сразу же?) темы всеобщей формализации всякой
речи или целостного истолкования мира, которое было бы в то же
время его полной демистификацией, или общей теории знаков; или
еще тема (исторически она возникла, несомненно, раньше других)
неустанного преобразования, полного вмещений всей человеческой
речи в одно-единственное слово, всех книг -- в одну страницу,
всего мира -- в одну книгу. Великая цель, которой посвятил
себя вплоть до конца жизни Малларме, и поныне властвует над
нами; ненавязчиво напоминая о себе, она сопутствует всем нашим
сегодняшним усилиям свести раздробленное бытие языка к
жесткому, быть может недостижимому, единству. Попытка
Малларме замкнуть всякую возможную речь в хрупкую плоть слова,
в эту вполне материальную тонкую чернильную линию, проведенную
на бумаге, отвечает, по сути, на вопрос, который Ницше
предписывал философии. Для Ницше речь шла не о том, кто
обозначается или, точнее, кто говорит, коль скоро словом
Agathos<$F(греч.) --хороший. -- Прим. перев.> люди обозначают
самих себя, а словом Deilos<$F(греч.) -- плохой. -- Прим.
перев.> -- других людей<$FNietzsch. Genealogie de la morale, I,
# 5.>. Потому что именно здесь, в том, кто держит речь и, еще
глубже, владеет словом, -- именно здесь сосредоточивается весь
язык. На этот ницшеанский вопрос -- кто говорит? -- Малларме
отвечает вновь и вновь, что это говорит само слово в его
одиночестве, в его хрупкой трепетности, в его небытии -- не
смысл слова, но его загадочное и непрочное бытие. В то время
как Ницше, который отстаивал до конца свой вопрос о том, кто
говорит, вторгается, наконец, вовнутрь этого вопрошания, чтобы
дать ему самообоснование, говорящего и вопрошающего субъекта
("Се человек!"), -- Малларме языка, соглашаясь остаться в нем
простым исполнителем чистого обряда. Книги, в которой речь
складывалась бы сама собой. Вполне может быть, что все вопросы,
которые действительно возбуждают наше любопытство (Что такое
язык? Что такое знак? Говорит ли все то, что безмолвствует в
мире, в наших жестах, во всей загадочной символике нашего
поведения, в наших снах и наших болезнях, -- говорит ли все это
и на каком языке, сообразно какой грамматике? Все ли способно к
означению (если нет, то что именно?) и для кого, и по каким
правилам? Каково отношение между языком и бытием, и точно ли к
бытию непрестанно обращается язык -- по крайней мере тот,
который поистине говорит? И что такое тот язык, который ничего
не говорит, никогда не умолкает и называется "литературой"?), --
вполне может быть, что все эти вопросы возникают ныне в этом
все еще зияющем разрыве между вопросом Ницше и ответом Малларме.
Мы уже знаем, откуда возникают все эти вопросы. Они
стали возможными в силу того, что в начале XIX века, после
того, как речь с ее законом отдалилась от представления, бытие
языка оказалось как бы расчлененным. Однако эти вопросы
стали неизбежными, когда у Ницше и Малларме мысль вынуждена
была вернуться к самому языку, к его неповторимому трудному
бытию. Вся любознательность нашей мысли вмещается теперь в
вопрос: что такое язык? Как охватить его и выявить его
собственную суть и полноту? В известном смысле этот вопрос
приходит на смену тем вопросам, которые в XIX веке касались
жизни или труда. Однако характер этого исследования и всех
вопросов, которые его разнообразят, пока еще не вполне ясен.
Можно ли здесь предчувствовать рождение, начало нового дня,
который едва возвещает о себе первым лучом света, но позволяет
уже догадываться, что мысль (та самая мысль, которая говорит
уже тысячелетия, не ведая ни того, что она говорит, ни того,
что вообще значит говорить) Уже близка к тому, чтобы уловить
самое себя во всей своей целостности и вновь озариться молнией
бытия. Не это ли подготовил Ницше, когда внутри своего
собственного языка он убил разом человека и Бога и тем самым
возвестил одновременно с Возвратом многообразный и обновленный
свет новых богов? Не пора ли просто-напросто признать, что все
эти вопросы о языке являются лишь продолжением и завершением
того события, осуществление и первые последствия которого
археология относит к концу XVIII века? раздробление языка,
совпавшее по времени с его превращением в объект филологии,
по-видимому, является лишь позже всего выявившимся (поскольку
самым скрытым и самым глубоким) следствием
разрыв классического порядка; пытаясь преодолеть этот разрыв и
выявить язык в его целостности, мы лишь довершаем то, что
произошло до нас и помимо нас в конце XVIII века. Каким,
однако, могло бы быть это завершение? Является ли само это
стремление восстановить потерянную целостность языка
завершением мысли XIX века, или же оно предполагает формы, с
нею уже несовместимые? Ведь раздробленность языка связана по
сути дела с тем археологическим событием, которое можно
обозначить как исчезновение Дискурсии. Обретение вновь в едином
пространстве великой игры языка могло бы равно
свидетельствовать и о решительном повороте к совершенно новой
форме мысли и о замыкании на себе самом модуса
знания, унаследованного от предшествующего века. Верно, что на
эти вопросы я не могу ни сам ответить, ни выбрать подходящий
ответ из двух возможных. Я даже не надеюсь когда-нибудь на них
ответить или найти основания для выбора. Но, во всяком случае,
теперь я знаю, почему, вслед за другими, я могу ставить перед
собой эти вопросы, более того, не могу не ставить их. И лишь
простаки удивятся тому, что я лучше понял это из Кювье/биолог/,Боппа/филолог/или Рикардо/экономист/,нежели из Канта или Гегеля.
.
…Конец метафизики является отрицательной стороной гораздо
более сложного события, происшедшего в западном мышлении. Это
событие -- появление человека. Не надо думать, однако, будто
человек появился на горизонте нашей мысли, резко и решительно
меняя направленность нашей рефлексии грубыми фактами своего тела,
труда, языка; метафизику сокрушила совсем не нищета человеческой
позитивности. На поверхности может казаться, конечно, будто
современная эпоха начинается тогда, когда человек начинает
существование внутри своего организма, в скорлупе своего черепа,
в строении своих членов, в извилинах своей физиологии; тогда,
когда он начинает свое существование в средоточии труда, закон
которого на него давит, а продукт от него ускользает; тогда,
когда он помещает свою мысль в складках языка, который настолько
старше его самого, что ему не под силу овладеть его значениями,
хотя именно его потребность в речи дает им новую жизнь. Однако
если смотреть глубже, то наша культура переступила порог ощутимой
нами современности в тот самый момент, когда конечность
человеческого бытия стала мыслиться в непрерывном соотнесении с
самой собою. Если на уровне различных конкретных знаний и верно,
что конечность эта всегда определяется на основе конкретного
человека и тех эмпирических форм, которые можно приписать его
существованию, то на археологическом уровне, где обнаруживаются
общие исторические априорности всякого познания, современный
человек -- то есть тот человек, который определяется своим
телесным существованием, трудом и речью, -- возможен лишь в виде
образа конечного человеческого бытия. Современная культура
способна помыслить конечное на его собственной основе. Поэтому
ясно, что классическая мысль и все, что ей предшествовало, вполне
могли говорить о духе и теле, о человеческом существе, о его
столь ограниченном месте во вселенной, о пределах, ограничивающих
его познание или его свободу; и в то же время ни одна эпоха не
знала человека, как он дан современному знанию. "Гуманизм"
Ренессанса, "рационализм" классиков вполне могли уделить роду
человеческому привилегированное место в миропорядке -- помыслить
человека они не могли.
___________________________________________________________-
Как понимают природу языка в 16-м веке? Почему до 2-й половины 17-го века энциклопедии строились не по алфавитному принципу?
Какая подсистема языка важнее для эпистемы 16-го века, язык письменный или устный? Почему? Каким образом?
Как меняется языковая ситуация в 18-м веке?
Какую роль в классическую эпоху играет литература?
Что меняется на пороге между классической и новой эпохой (кон. 19-го века)? Чем эта ситуация похожа на ситуацию 16-го века, чем она отличается?
Что значит, согласно Фуко, «конец метафизики»?