Часть I. Становление философского мировоззрения: от истоков до первых философских систем

Лекция №1. Русская философия:

Проблемы феномена.

Русская философия и мировая философская культура

Приступая к изучению истории отечественной философии, следует определить исходные позиции в разработке, по крайней мере, двух ключевых проблем. Первую, вызывающую многолетнюю острую дискуссию, можно обозначить в вопросах: « Есть ли вообще в истории мировой философской культуры такой феномен как русская философия?» «Что она собой представляет как самобытное явление, а, значит, в чем собственно проявляется ее нетождественность другим, например, английской, немецкой, французской или китайской философиям?». От позиций, занятых по поставленным вопросам, естественно, будет зависеть решение второй проблемы –выделение периодов развития российской философской мысли.

Полемика по изучаемому предмету намечается уже в первых сочинениях по истории русской философии. Так в шестой части «Истории философии» архимандрита Гавриила (В.Н. Воскресенского), носящей название « Русская философия» (1840г.), зарождение русской христианской философии прослеживается с момента принятия Русью православия, а в качестве ее национальных особенностей называется сочетание веры и знания, рассудительности и набожности¹. Однако, в появившемся пятьдесят лет спустя очерке – приложении «Философия у русских», написанном Я.Н. Колубовским к переведенной им книге Ф. Ибервега и М. Гейнце «История новой философии в сжатом очерке», изданной в 1890 году, утверждалась мысль о заимствованном характере русской философии, которая как в XVIII, так и в XIX веках лишь повторяет западноевропейские течения: вольфианство, просвещение, немецкую классическую философию, позитивизм, материализм.²

Дальнейшая поляризация позиций ярко отражена в очерках по истории русской философии известных российских мыслителей А.И. Введенского, А.Ф. Лосева, Г.Г. Шпета, Э.Л. Радлова. К примеру, Г.Г. Шпет категорически не воспринимает русскую философию как нечто научное. « История русской философии, как мысли, проникнутой духом утилитаризма, - подчеркивает он, - есть история донаучной философской мысли - история философии, которая не познала себя как философию свободную, философию чистую, философию – знание, философию как искусство… Русская философия по преимуществу философствование»³

Практически та же оценка, хотя уже с апелляцией ко «всеобщему закону» формирования философского мышления дается А.И. Введенским.

«Конечно, - соглашается он, - наша философия, как и вся наша образованность, заимствованная. Но так оно и должно быть: большее или меньшее заимствование и подчинение чужим влияниям-это общий закон развития философии любого европейского народа».⁴

Попытку провести дифференциацию русской и западной философии можно заметить у Э.Л. Радлова. «В русской философии, - замечает он, следует различать два направления: во-первых, то, которое развивалось под влиянием чужой мысли, сначала византийской, потом польской и, наконец, западноевропейской вообще и не противопоставляло себя этому иноземному течению, и, во-вторых, то, которое, появившись под чужим влиянием, стремилось выразить национальное миросозерцание, соответствующее духовным свойствам русского народа»⁵

Еще категоричнее высказывается в этом отношении – А.Ф. Лосев. «Русская самобытная философия, - заявляет он, - представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейскими абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом».⁶

Если же обратиться к фундаментальным историко-философским трудам В.В Зеньковского и Н.О. Лосского, то нельзя не ощутить стремление авторов показать самостоятельность русского философского мышления. Не случайно Н.О. Лосский, опровергая суждения о второстепенности вопросов теории познания для русской философской мысли, значительное место уделяет раскрытию особенностей решения проблем гносеологии в русской философии. Им дается интереснейшая характеристика русского интуитивизма как формы «гносеологического реализма» и выявляется отличительная ориентация отечественных философов на «идеал цельного познания».⁷ При этом оказывается, нет необходимости отрицать влияние мировой философской культуры вообще и западной в частности. Просто, как весьма точно выразился В.В. Зеньковский: «Понятие «влияния» может быть применимо лишь там, где имеется налицо хоть какая-нибудь доля самостоятельности и оригинальности – без этого невозможно говорить о влиянии: нельзя же влиять на пустое место. Поэтому в исторических исследованиях и изучают влияния особенно на тех, кто выделяется своей самостоятельностью»⁸

Поляризация подходов к феномену русской философии продолжается и в настоящее время. Особенно интенсивная дискуссия по этому поводу возникает в 90-е годы XX столетия, когда российская философская мысль после длительной ориентации на диалектико-материалистическую мировоззренческую доминанту оказывается перед возможностью создания плюралистического философско-культурного пространства. Последнему во многом способствует мощный поток западной философской культуры, хлынувшей в открытый ареал отечественного философского сознания. Именно в это время часть российской философской общественности начинает все чаще обращаться к историческому философско-культурному наследию собственной страны.

Полемика относительно целесообразности подобного обращения приобретает острый характер, притягивая внимание отечественных и зарубежных исследователей. Свидетельством тому являются международные конференции, организованные транснациональным институтом США в Петербурге и Москве в 1991,1994 годах, Первый Российский философский конгресс, прошедший в Петербурге в 1997 году и международная конференция «Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России», посвященная 2000-летию христианства и проведенная в Петербурге в 2000 году. Следует отметить, что в центре современных дискуссий, так или иначе, оказывается вопрос о правомерности существования национальной философии вообще. И это не случайно, так как вполне понятно, что отрицательный ответ лишает смысла спор о существовании феномена русской философии. В самом деле, что значит национальная философия? Ведь смешно вести речь о португальской физике или французской биологии. Конечно, в специальных ограниченных случаях возможно и такое. Например, достаточно распространенными являются выражения типа «арабская математика» или «английская политэкономия». Однако в данном случае основанием для таких выражений служит факт исторического вклада ученых той или иной национальности или государства в указанную область науки. В целом же, говорить о национальности науки - сплошной абсурд. С философией все оказывается гораздо сложней. Традиционно принято делить философию на метафизику и прагматику. Если метафизика занимается вечными вопросами на основе априорных принципов разума, то прагматика не может обойтись без эмпирического контекста, исторического, географического, социального и т.д. Такое срединное положение философии между абстрактным и обыденно-приземленным, трансцендентным и имманентным, формальным и содержательным вносит большую путаницу в обозначенную проблему. Очевидно следующее ее решение: как метафизика философия - космополитична, как прагматика – национальна. Но подобное решение также кажется половинчатым, так как само «тело философии» едино и следует идти не от факта проявления ее в двух ипостасях, а от ее сущности, которая и дает два этих образа философии.

Вопрос о национальной принадлежности философии имеет и чисто практическую значимость. Какой язык считать философским: древнегреческий, английский или немецкий? Проблема адекватности понимания смысла философского дискурса при переводах также актуальна. Философы – переводчики указывают на непреодолимые трудности адекватного перевода различных терминов, а то и целых выражений: достаточно привести примеры с древнегреческой «алетейей», «дианоей», хайдеггеровским Dasein, русской «соборностью». Частью эти понятия остаются в тексте непереведенными, что отнюдь не является свидетельством некачественности перевода и недобросовестности переводчика.

О том, что проблема национальности философии является не чисто отечественной (что основательно бы ее дискредитировала) свидельствует факт обращения к ней и ряда западных философов, среди которых следует указать на Гегеля и Деррида. Несмотря на существенную разницу в решении этими мыслителями проблемы философии следует выделить одну примечательную деталь: и Гегель с его способными и неспособными к восприятию философии народами, и Деррида с его идиомой говорят, собственно, об одном и том же: об определенном, характерном только тому или иному народу восприятии философии, степени открытости ей. Здесь не идет речи о том, что философия есть нечто стороннее, трансцендентальное, ниспосылаемое и адаптируемое, или что философия есть только метафизика, то есть такой высокий уровень, до которого либо дорастают, либо нет. Речь идет о двоякого рода способности народа: способности найти в национальной ментальности возможности ответа на запросы трансцендентального и способности уметь национальное представить как мировое. И тогда проблема национальной философии приобретает более благообразный вид проблемы национального в философии . Такая постановка проблемы требует учета всего культурного контекста, в котором, как в плавильном тигле, творится и философия. Если обратиться к русской философии, то в ее истории выделяются два периода, которые подтверждают незримую, но теснейшую связь между расцветом национальной культуры и развитием национальной философии: доказательством тому является так называемый «золотой век» русской культуры первой половины XIX столетия, вызвавший всплеск философского самосознания, который выразился в знаменитой полемике западников и славянофилов, и «серебряный век» русской культуры конца XIX - начала XX столетий, переведший эту полемику на более высокий, профессионально - философский уровень. Как справедливо замечает Н.О. Лосский по поводу связи развития русской культуры с развитием философии: «Русская культура XIX и начала XX вв. имеет всемирное значение. Следует отметить, что национальная культура приобретает известность во всем мире только тогда, когда ценности, развитые в ней, становятся достоянием всего человечества… Русская культура в том виде, в каком она существовала до большевистской революции, несомненно, также имеет всемирное значение.… Было бы странно, если бы такая высокая культура не породила ничего оригинального в области философии»⁹.

Апелляция российского философа к феномену культуры в целом закономерна в том смысле, что философия представляет собой универсализующую составляющую культурного пространства. И если мировой культуре с ее общечеловеческими духовными ценностями не противостояли и не противостоят национальные формы духовного самовыражения (напротив именно их потоками создается богатейшая цветовая гамма мировой культурной эволюции), то мировая философская культура не может быть исключением из этого правила. Более того, именно она должна универсализировать его и в статусе закономерности транслировать в общественное сознание.

Все вышеизложенное позволяет согласиться с теми мыслителями, которые рассматривают русскую философию в качестве сложного культурного феномена, включающего в свое пространство как многочисленные течения, осваивающие и развивающие направления мировой философской мысли, так и национальную, «собственно» русскую философию. Именно для этого направления философского процесса как верно отмечает С.С. Хоружий характерно «стремление выразить в философском плане собственный аутентичный духовный опыт – опыт индивидуального и национального бытия души и менталитета, религии и культуры России»¹⁰. Реализуя это стремление, представители выделенного направления в силу исторических особенностей генезиса отечественной культуры акцентировали внимание на духовном опыте русского православия. Отсюда сложившаяся форма « национальной» философии определяется как русская религиозная философия.

Особенности русской религиозной философии

Среди основных особенностей, являющих ее национально-самобытный характер можно назвать:

• религиозный тип философского миропостижения, ориентированный на приоритеты православия.

• панэтизм.

• антропоцентризм.

• социально-исторический прагматизм.

Первая особенность просматривается в построениях концепций философского мировидения в системе координат богословской метафизики с ориентацией на приоритеты русского православия. Примечателен в этом отношении вывод С.С. Хоружего, который считает, что « существо, смысловое содержание философского процесса в России с необходимостью включает в себя освоение, проработку православия средствами и в формах философского разума»¹¹. Эта особенность наглядно проявляется в тяготении русской философской мысли рассматриваемого направления к мировоззренческой доминанте всеединства, как методологическому основанию в создании философских систем и философско-исторических концепций. В свою очередь метафизика всеединства находит естественное отражение в ключевой категории русской религиозной философии - категории соборности. Итак, если представить историю философии в России как динамичный процесс духовно-религиозного миропостижения, то всеединство и соборность выражают сквозные мотивы русского философско-религиозного мировосприятия.

Панэтизм как отличительная черта отечественного философско-религиозного сознания неразрывно связан с приоритетами русской богословской метафизики, ориентирующейся на абсолютизацию нравственных ценностей Любви и Добра в Боге. Подобная этизация божественной сущности в абсолюте божественной любви (Бог есть Любовь) по сути, означает утверждение этической сущности бытия, т.е. этизацию онтологическую. На этом основании осуществляется этизация гносеологическая, проявляющаяся в ориентации на примат «сердца» в познании этизированной сущности Вселенского бытия, и этизация антропного и исторического измерений бытия, например, в идеях безусловной доминанты нравственно-духовного начала в Богочеловеке и нравственно-духовного смысла исторического процесса становления человечества как человекобога. В итоге панэтизм концентрированно выражается в нормативно-ценностной ориентации общественного сознания на идеал Абсолютной Любви в жизнетворении как сущности человеческого бытия.

Панэтический лейтмотив, следовательно, становится сущностно-образующим в проявлении двух других особенностей русской религиозной философии: антропоцентризма и социально-исторического прагматизма. Названные особенности русского философско-религиозного мышления отчетливо ощущаются абсолютным большинством исследователей, стремящихся к концептуальному видению самобытного в историческом пути российской философии. Все они приходят к утверждениям о предельной концентрации русских мыслителей на проблемах истории, антропологии и социологии. Человек, общество и история – объекты особого интереса русской философской мысли.

Об этом убедительно пишет В. В. Зеньковский в своем известном капитальном труде. «Если уже нужно давать какие-либо общие характеристики русской философии, – что само по себе никогда не может претендовать на точность и полноту, - замечает он, - то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий. Русская философия не теоцентрична (хотя в значительной части своих представлений глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы натурфилософии очень рано привлекали к себе внимание русских философов), - она больше всего занятна темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории.… С этим связано и напряженное внимание к социальной проблеме, но ярче всего это обнаруживается в чрезвычайном внимании к проблемам историософии»¹²

Рассмотренные особенности в совокупности и создают самобытный облик русской религиозной философии, выделяющейся на фоне других «национальных философий». Исключительно верно уловил и обозначил его австрийский философ В.Шубарт.

«Представим себе еще раз, - предлагает мыслитель, - англичанин хочет видеть мир как фабрику, француз – как салон, немец – как казарму, русский – как церковь. Англичанин жаждет прибыли, француз – славы, немец – власти, русский же – жертвы. Англичанин ждет от ближнего выгоды, француз хочет ему импонировать, немец им командовать и лишь русский не хочет ничего. Он не хочет ближнего превращать в средство. В этом суть русской идеи братства, и в этом заключается Евангелие будущего»¹³.

Можно принимать или отрицать подходы, категории, характер и формы философствования, но если рассматривать особенности собственно культурного существа философской рефлексии, то с приведенными суждениями нельзя не согласиться. В них верно отражено доминирование духовного пласта в российском культурном сознании. Оно проявляется в особом тяготении культурных исканий во всех формах духовного самовыражения к познанию внутреннего космоса человеческой натуры, и смысла человеческой жизни.

Именно на религиозно – духовном природообразующем основании во второй половине XIX века, когда в европейской культуре прочно утверждается константа научного рационализма, в культурном пространстве России происходит становление феномена религиозной, идеалистической философии. Эта собственно русская форма философской рефлексии несет в себе доминанту духовно – нравственного начала, концентрированным выражением которого стало стремление к постижению нравственно – ценностной сущности духовной экзистенции человека. Выдающимися мыслителями, творчеством которых развивалась русская философско-религиозная традиция являются А.С. Хомяков, В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, И.А.Ильин, Л.П.Карсавин, Е.Н.Трубецкой, П.А.Флоренский, С.Л.Франк, Л.Шестов и другие.

Сложность феномена русской философии, поляризация суждений о ее характере породили расхождения и во взглядах на проблему периодизации отечественного философского процесса.

Проблемы периодизации философского процесса в России

Большинство авторов исторических очерков относят рождение собственно философии в России к XVIII и даже XIX веку. Мотивировки и определение содержания периодов – самые различные, во многом обуславливаются авторским видением существа отечественной философии (мировоззрение или наука, заимствованная или самобытная).

К примеру, А.И.Введенский, придерживаясь мнения о заимствованности «нашей философии», выводит ее начало со 2-ой половины XVIII-ого века, выделяя в ее развитии три периода и даже точно датируя каждый из них в соответствии с доминированием определенного западноевропейского направления. Первый период (подготовительный) 1755-1805 годы он связывает с приобщением к философии французского Просвещения. Второй период 1805-1855 годы-с господством немецкого идеализма. Третий же, как он полагает, начинающийся с 1855 года, является периодом вторичного развития – полным аналогом двум первым¹⁴.

Сторонник восприятия философии не как морали, проповеди и мировоззрения, но как знания, Г.Г.Шпет считает, что формирование ее на российской почве в таком качестве уместно относить к XIX веку, так как в XVIII веке она впервые проникает к нам в отжившей к тому времени на Западе роли «служанки богословия», и в XVIII столетии университетские профессора лишь «забавлялись около философии»¹⁵.

Показательно, что и не склонный рассматривать русскую философию как репродукцию западной А.Ф.Лосев говорит о первом пробуждении философских интересов в России и XVIII веке. И хотя он тоже указывает на « до-логичность» и «до-систематичность» отечественного философского мышления, в его интерпретации это – признаки самобытности российской философской культуры, которые могут быть трансформированы в «сверх-логическую, сверх-систематическую картину философских течений и направлений»¹⁶.

Из создателей капитальных монографических работ подобный взгляд характерен для Н.О.Лосского, который, осмысливая философию как науку, связывал время появления самостоятельной философской мысли в России с XIX веком и конкретными именами славянофилов Ивана Кириевского и Алексея Хомякова¹⁷.

Иной подход к проблеме периодизации историко-философского процесса просматривается у Э.Л.Радлова и В.В.Зеньковского. Не отрицая правомерности утверждений о начале формирования самостоятельной русской «собственно» философии в XVIII-XIX столетиях, они включают в свои историко – философские исследования более ранние периоды, которые трактуются или как «подготовительный» или как «пролог». «Историю русской философии,- предлагает Э.Л.Радлов, - можно разделить на два периода: подготовительный и построительный. Подготовительный период охватывает время до Ломоносова, хотя этот период более интересен для историка литературы, чем для историка философии, но основные черты русского миросозерцания в нем уже проявляются»¹⁸.

Интересное решение в этом ключе предлагает В.В.Зеньковский, выделяя четыре периода: пролог к русской философии (до Петра Великого и XVIII века); первый период до возникновения систем (XIX–й век – до 70-х годов); второй период – возникновение систем (конец XIX века – первые два десятилетия XX века); третий период –XX век (после 1917 года). Примечательно пояснение о. Василия оснований осуществленного им разделения периодов и особенно выделения «пролога». «В собственном смысле слова, - соглашается он, - развитие русской философии надо начинать лишь с XIX-ого века (захватив два последних десятилетия XVIII-ого века), но первым проявлениям самостоятельного философского творчества предшествовал довольно большой период, который можно назвать «прологом» к русской философии. Я имею в виду весь XVIII…»¹⁹. И далее следует «еще одно замечание»: « Во всех сферах культуры, в том числе и в сфере философской мысли XVIII-й век в России не является совершенно оторванным от предыдущих эпох.»²⁰.

Понимание философии как целостного историко-творческого процесса В.Зеньковский последовательно воплощает уже в первой главе своего историко-философского сочинения, в которой выявляются мировоззренческие идеи, выдвигавшиеся в XIII, XV, XVII столетиях.

В сущности аналогичного подхода придерживались советские исследователи А.А.Галактионов и П.Ф.Никандров. В их объемном труде по русской философии ее предыстории посвящается отдельный раздел, в котором рассматривается проявление в формирующемся русском национальном сознании различных типов мировоззрения, включая языческие представления и христианско-православное миропонимание IX-XII в.в²¹.

Авторы крупных работ по истории русской философии, опубликованных в последнее десятилетие, как правило, в качестве начального мировоззренческого пласта в развитии философской культуры России выделяют православие. Такой подход просматривается в книгах А.Ф. Замалеева, М.Н. Громова, Н.С. Козлова, А.И. Новикова, В.В. Сербиненко.²²

В связи с вышеизложенным представляется целесообразным при выборе варианта периодизации учитывать следующее:

Во-первых, в случае изучения истории «национальной» философии логично рассматривать философию как исторический тип мировоззрения. Безусловно, в ряду других типов (мифологического и религиозного) её отличие вполне возможно усматривать в «теоретичности» и «научности». В то же время, определяя философию как исторический тип теоретического мировоззрения, думается, правомерно вкладывать широкий смысл в понятия «научного» и «теоретического», связывая их не только с апелляцией к сциентистской философии в частности, но с выводом мировоззрения на универсальный уровень миропонимания вообще. В противном случае философская мысль лишается значительной части направлений (например, экзистенциального, религиозного) и, как показывает история, может отождествляться лишь с истинно научными течениями (материализмом, позитивизмом, натурализмом).

Во-вторых, философское мировоззрение возникает в лоне более ранних представлений о мироздании. Даже отрицая их, оно естественно несет на себе (особенно на начальной стадии отторжения) наследие родовых образований. Следовательно, органически соприкасаясь с другими мировоззренческими типами, философия является частью единого духовно – творческого процесса, искусственный разрыв которого не позволяет достигнуть высокой полноты понимания специфики философской рефлексии. Особенно негативно проявляется нарушение подобной целостности, когда речь идет о национальных философских традициях, так как оно приводит к потере из виду особенностей души народа, а, отсюда, и продуктивно-творческого начала в его философской культуре.

Рассматриваемые под этим углом зрения философские идеи представляют специфическое выражение эмоционально – интеллектуального состояния этноса. Как таковые они не только несут в себе самобытные черты национального характера, но и отражают специфику культурных процессов, рожденных духовно-интеллектуальной деятельностью народа и представленных им в ходе своего исторического движения. Это означает, что создание целостного историко – философского представления о развитии философской культуры требует философского осмысления всего культурно – исторического пути общества.

По этим соображениям в предлагаемом курсе лекций избирается расширенный вариант периодизации, в котором выделяется длительный период, связанный с доминированием языческо – мифологических элементов и религиозных форм мировосприятия. Формирование собственно философских взглядов представляется правомерным выводить из русского просвещения XVIII столетия.