Лекция № 5. Философия в России второй половины XVII-XVIII столетий. Предпосылки развития философского мировоззрения.

Философия, как собственно теоретический тип мировоззрения, распространяется в России постепенно. Ощутимое проявление этого процесса происходит в XVIII столетии, когда в результате реформаторской деятельности Петра I возрастает интенсивность взаимодействия русской и западноевропейской культур. Впитывая поток просветительских идей нового времени, русское образованное общество естественно начинает осваивать и философские воззрения запада, несущие сциентистскую доминанту мышления.

Предпосылки восприятия рационально-теоретического мировоззрения складывались в предыдущие столетия. Они создавались деятельностью светских мыслителей XVI-XVII веков, в творческом наследии которых выделяются сочинения Ф.И. Карпова, И.С.Пересветова, А. М.Курбского, Ю. Крижанича. Для светского направления культуры Московской Руси уже в XVI столетии присущи устремления к просвещенному абсолютизму, исходящему от «разумного начала» в управлении и в силу этого ориентирующегося на «общую пользу» и «закон».

Подобные идеи явно выражены в «Послании митрополиту Даниилу» Федора Ивановича Карпова (умер ок. 1545), видного дипломата и публициста своего времени. «Всяк град и всяко царьство ,- пишет он,- управиться имать от начальник в правде и известными законы праведными, а не трепением» (т.е. насилием). Показательно, что при этом московский книжник-мыслитель апеллирует к авторитету Аристотеля, чьи философские изыскания представляют собой исток философской рациональной традиции аналогичных взглядов придерживается.

Иван Семенович Пересветов, «воинник» великого князя московского, выходец из Западной Руси, писатель (середина XVI в.). В его челобитных Ивану Грозному, сказаниях о взятии Царьграда Магмет-Салтаном не только содержится осуждение боярского своеволия и идея сильного абсолютизма, способного на основе «правды» объединить государство, но и обозначаются смыслы понятий: «правда», «справедливость», «земля», «царство». Так понятие «правда» представляется верховной регулятивной идеей «Правдой Божьей», тогда как «справедливость» истолковывается как социально-этическая норма земных человеческих отношений, определяемых «общей пользой». Понятие «земля» используется в смыслах «страна», «мир», «народ» и, таким образом, эквивалентно категории «гражданского» в западноевропейском общественно-политическом сознании, в то время как понятие «царство» применяется в качестве синонима «политического».⁸⁹

Видную роль в развитии светского направления русской общественной мысли сыграл князь Андрей Михайлович Курбский (1528-1583). Известный политический деятель и военноначальник, хорошо образованный человек, писатель-публицист. Один из близких людей Ивана Грозного, он, опасаясь репрессий, в 1564 году бежит в Литву. С этого времени начинается его интенсивная просветительская деятельность и литературное творчество. В ряде исследований его называют первым на Руси идеологом «естественного права».⁹⁰ Думается, для утверждений такого рода имеются определенные основания. Общеизвестно, что в эмиграции он работает не только над сочинениями представителей восточной, но и западной патристики. Кроме этого им изучаются труды идеологов реформационного движения Мартина Лютера, Кальвина. В сфере его внимания оказываются и учения античных философов Парменида, Аристотеля, Цицерона – крупнейшего древнеримского апологета «естественного права». Курбский не только изучает античную философию, но и критически осмысливает некоторые положения античных авторов.⁹¹ Очевидно, это позволяет ему выдвинуть ряд интересных идей, свидетельствующих о его тяготении к рационализму. Как ключевую среди них в этом плане можно выделить идею качественного раздвоения разума человека. Согласно суждениям князя Андрея ум человека представляет соединение божественного и чувственного. Божественная составляющая проявляется в помышлениях о Боге и в мечтаниях о «безплотных силах». Чувственная, «делательная» часть ума «разсуждает», «управляет» и «в дело производити повелевает». В результате «человек по естеству самовластный и волю имеет по естеству ему приданную». Таким образом, А. М. Курбский по существу выделяет разум, выражающийся в самовластном человеческом действовании, как сущностный признак человека, а само самовластное человеческое действование логически становится основой естественного права. Однако, отмечая рациональные интенции светской общественной мысли XVI века, не следует забывать о том, что они проявлялись в духовном пространстве с доминирующей христианской культурой в православном варианте. И Ф.И. Карпов, и И.С. Пересветов, и А. М. Курбский не выходили из ареала религиозного сознания. Отсюда вытекают отмечающиеся современными исследователями противоречия в воззрениях князя Андрея, у которого под «вполне светскую политическую программу», ориентированную на просвещенную сословную монархию, подводится «чисто провиденциалистское… обоснование»⁹².

Попытку отделить философию от теологии осуществляет в XVII столетии Юрий Крижанич (1618-1683). «Ученый-хорват» прибывает в Москву в 1658 году, руководимый идеей славянского единства. Его жизнь и деятельность в Московии оказались непростыми. В 1661-1678 годах он находится в ссылке в Тобольске. Затем следуют отъезд в Литву и принятие монашества в доминиканском монастыре в Вильне. Свои идеи он раскрывает в трактате «Политика, или Разговоры об владетельству». Основой его мировоззренческих позиций является теория причинности Аростотеля. Исходя из нее Крижанич в духе просветительства определяет Бога как «производящую действующую причину всех вещей». Соответственно выдвигаются две онтологические позиции:

• Бог сотворил мир из ничего и может превратить его в ничто;

• мир материален, сущность вещей материальна.

Человек познает Бога, его деяния во всем многообразии материального мира. Значит, философия по сути должна заниматься основательным, умелым, упорядоченным рассмотрением вещей. Познание в этом случае истолковывается Крижаничем как уяснение сущности вещей и явлении и, следовательно, как раскрытие их причин. Им выявляются и истолковываются четыре начальные причины: творец или творительная сила, подбилина (вещество, материя), обличие (форма, формальная причина), конечная (цель «заради чего что бывает») и три второстепенные – орудная («коим ся что ко своему бытию производит»), пригодная (что «чинит» повод); побудительная (вынуждающий мотив). Все выделенные причины Юрий Крижанич характеризует как человеческие, то есть составляющие сущность мирского знания или предмет философии. С изложенными онтолого-гносеологическими позициями взаимосвязуется антропологическая установка. Человек определяется как «toolmaking animal» или животное, делающее орудие. Он наделяется двумя отличительными признаками («дарами»): разумом и руками («да может изделать мудростные, уметельные дела»).

Из всего вышеизложенного можно заключить, что предпосылки генезиса собственно философского теоретического мировоззрения действительно обозначались в тенденции рационализации отечественной светской общественной мысли в XVI-XVII веках. Перспектива нарастания этого процесса отражена в идеях разделения философии и теологии Юрия Крижанича.

Идеи философско-теоретического мировоззрения.

В XVIII столетии эта перспектива начинает реализовываться в выделении двух потоков философского мироосмысления. Один из них движется по пути освоения рационально-теоретического дискурса, другой устремляется к воспроизводству религиозно-мистического контекста миропостижения в приоритетах русской православной традиции. Оба направления тяготеют к методологическому синтезу. Первое - в силу развития на русской, пока еще преимущественно религиозной культурной почве, второе – в результате расширяющегося проникновения идей западноевропейской философской культуры. Конечно, это – синтез с полярными доминантами, но при реализации он часто приводит мыслителей к деистическим позициям.

Наверное, именно поэтому первое направление начинает развиваться под знаком вольфианства. Свидетельством тому является высказывание Н.М. Карамзина, который на вопрос, чью философию преподают в Московском университете отвечает Вольфову. Чем же привлекала «Вольфова философия» рационализирующееся русское философское сознание?

Немецкий философ Христиан Вольф (1679-1754) известен как популяризатор и систематизатор идей Г. Лейбница, стремившийся разработать единую и всеобъемлющую систему знания. Задачей «первой философии» или «онтологии» он считал постижение всеобщей связи всех духовных и телесных сущностей. Разрабатывал категории материи и формы. Подобно Декарту отождествлял материю с телесной протяженностью, а форму, следуя Аристотелю и Лейбницу, рассматривал как определяющее деятельное начало. Следовательно, как представитель рационализма он вызывал естественный интерес у российских приверженцев научно-рационального познания мира. Одновременно в «Вольфовой философии» отводилось место и Богу, так как во всеобщей связи телесных и духовных сущностей немецкий философ усматривал предустановленную Богом целесообразность сущего. Это так же не могло не импонировать склонному к деизму формирующемуся философскому сознанию в России.

Показательно, что приведенные положения нашли отражение в воззрениях известных русских мыслителей, ориентировавшихся на рациональный подход западноевропейской культуры. Характерными в этом отношении представляются взгляды Г. Н. Теплова и М. В. Ломоносова.

Григорий Николаевич Теплов (1717-1779). Ученик школы, учрежденной Ф. Прокоповичем, продолживший образование в Германии. Студент, переводчик, адъюнкт Академии наук, приближенный графа А. Г. Разумовского. Участник дворцового переворота 1762 года, написавший манифест о восшествии Екатерины II на престол, статс-секретарь императрицы, тайный советник, сенатор, литератор, музыкант, естествоиспытатель, философ, сторонник вольфианской философии. Вот, что пишет он в главе пятой своего сочинения «Знания касающиеся вообще до философии…»: «Философия наука такая, по которой разум наш и заключения от известных вещей познаем неизвестных»⁹³. А далее в главе девятой следует изъяснение: «Все вещи, хотя нам известныя, хотя неизвестныя, то общее между собою имеют, что они пребывают. Итак, все то, что пребывает, называться должно бытие. И как всякая вещь начало свое должна иметь от другой ей подобной или неподобной, то напоследок поступая заключениями нашими вдаль, должны мы будем придти до вещи всех вещей, превосходящей и высочайшей, то есть до творца и Бога нашего…». Таким образом, обозначается типично деистический подход, выражающийся в установке: «Бог творит мир, а вещи бытие свое имеют…».

Присущи деистические мотивы и для мировоззрения Михаила Васильевича Ломоносова (1711-1765). Его биография широко известна и не требует пространного изложения. Однако, в контексте разбираемой проблемы можно отметить, что он был в числе слушателей профессора Х Вольфа в Марбурге. Впоследствии в письме к Л. Эйлеру, высказываясь относительно лейбнице-вольфианской философии, Михаил Васильевич писал: «Хотя я твердо убежден, что это мистическое учение должно быть до основания уничтожено моими доказательствами, но я боюсь опечалить старость мужу, благодеяния которого по отношению ко мне я не могу забыть; иначе я не побоялся бы раздразнить по всей Германии шершней-монадистов.»⁹⁴ Дело в том, что акцентируя внимание на материальности природного мира, определяя материю как «все, что есть и происходит в телах» и различая два рода материи: «собственную» и «постороннюю», он приходит к выводу, что никакого пустого пространства не существует. Мир заполнен целиком. Из материи «собственной» состоит тело, а материя «посторонняя» наполняет промежутки тела. Следовательно, «… сколько чего у одного тела отнимается, столько присовокупится к другому, так, ежели где убудет несколько материи, то умножится в другом месте…»⁹⁵ Движение осуществляется благодаря тому, что тела обладают «порами», которые заполняются «посторонней» материей. Оно проявляется в трех формах: поступательной, колебательной и вращательной. Итак, казалось бы, представление о мире строится Ломоносовым в ключе естественно-научного материализма. Однако, в его суждениях звучит деистический мотив. «У многих укоренилось убеждение,- замечает он,- что метод философствования, опирающийся на атомы либо не может объяснить происхождение вещей, либо, поскольку может, отвергает Бога-творца. И в том, и в другом они, конечно, глубоко ошибаются, ибо нет никаких природных начал, которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего движения, и никаких, которые бы с большой настоятельностью требовали бы существование всемогущего двигателя»⁹⁶.

Учение о сохранении наличного бытия нашло своеобразное отражение в антропологии Александра Николаевича Радищева (1749-1802). Его сложная судьба так же хорошо известна. Европейски образованный человек, изучавший философию под руководством немецкого профессора – лейбницианца Платнера, увлекавшийся материалистическим сенсуализмом К. Гельвеция, социально-политическими идеями Ш. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо, Дж. Локка, он не мог не проникнуться рационализмом Нового времени. В то же время оценки относительно его философско-мировоззренческих позиций в отечественных исследованиях различны. В учебном издании по русской философии А. А. Галактионова и П. Ф. Никандрова отмечается противоречивость в философских взглядах Радищева, связанная с его колебаниями между материализмом и идеализмом⁹⁷. В двухтомном труде по истории русской философии В. В. Зеньковского высказывается иное мнение. С точки зрения протоиерея Василия, религиозного деятеля и мыслителя, философия Радищева не деистична. В онтологии – это скорее реализм нежели материализм, а в религиозных вопросах – релятивизм, характерный для «естественной религии»⁹⁸. Последняя, как известно, характерна для идеологии просвещения и представляет совокупность наиболее общих и отвлеченных религиозных представлений, не нуждающихся в авторитете откровения и догм. Это может быть религия разума, религия чувств и т. п.

Тем не менее, во всех суждениях подтверждается одно – ориентация А. Н. Радищева на рационалистическую традицию философского мировоззрения. Отсюда его акцент на принцип естественности в познании человека. Свою антропологическую концепцию он излагает в трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии». Это сочинение он пишет в сибирской ссылке в 1792 году. Усть-Илимский острог для родовитого дворянина, учившегося в Лейпцигском университете, занимавшего престижнейшие чиновничьи должности, означал жизненный крах. И, наверное, в этой трагической ситуации осмысление им проблемы смерти и бессмертия человека было не случайно, а необходимо для укрепления духа, отвлечения от тягостных мыслей. Разум начал созидательную работу. Душа спасалась творчеством.

Принцип естественности, положенный Радищевым в основание построения антропологической концепции позволил ему выявить природную естественность человека и охарактеризовать его как совершеннейшее произведение природы. По его представлению человек – «… совершеннейший из тварей, венец сложений вещественных, царь земли, но единоутробный сродственник, … всему на земле живущему, не токмо зверю, птице, рыбе, насекомому, черепнокожному, полипу, но растению, грибу, мху, плесне, металлу, стеклу, камню, земле»⁹⁹. И далее следует выделение сущностного отличия человека в духе рационализма: «… паче всего кажется человек к силам умственным образован»¹⁰⁰. А поскольку человек – существо природно-естественное, то и местом обитания мысли является естественный орган – головной мозг¹⁰¹. В рационально-научном ключе определяется и речь человека: «Речь есть кажется средство к собранию мыслей воедино; ее пособию одолжен человек всеми своими изобретениями и своим совершенствованием»¹⁰². Так же как естественен сам человек, естественны и его главные состояния: жизнь и смерть.

Жизнь естественна в силу виталистического единства природы. Радищев раскрывает свое представление об «элементарном носителе» этого единства, рассуждая о «предсуществовании человека до зачатия в семени». «Если не достоверно, но хотя вероятно, что человек предсуществовал зачатию в семени, - размышлял он, - то суть две возможности, где существовало сие семя, опричь той вероятности, что оно в жене начиналося; а сие есть вероятнейшее других предположение. Но скажем хотя бы слово о них. Или семя содержалося одно в другом, из разверзшихся прежде его в бытии, и содержит в себе все семена, сколько их быть может, одно в другом до бесконечности»¹⁰³. Виталистическую связь между элементами выполняет, по мнению Радищева, душа, сопряженная с семенем. Именно семя обладает душой как внутренней силой. В зародыше душа обретает «свойства жизни» - чувствительность, нервы. С рождением душа претерпевает коренное изменение, обновление. Она проникается способностью познания, в ней формируется разум. Элементами души становятся речь, слово, без них чувствительность – «онемелая», а мысленность остановившаяся.

Смерть естественна как перемена человеческого состояния, как разрушение. К этому убеждению А. Н. Радищев приходит в третьей книге рассматриваемого трактата. «Смерть есть не что иное, - заявляет он, - как естественная перемена человеческого состояния. Смерть на земле объемлет всю жизненную и нежизненную естественность. Знамение ее есть разрушение»¹⁰⁴. Естественная диалектика жизни и смерти трагична для человека, но очевидна для мыслителя. «И поелику перемена есть прохождение из одного состояния в противоположное ему через состояния средние, одно из другого рождающиеся, - заключает он, - то жизнь и смерть, поелику суть следствия одно другого, и можно сказать, когда природа человека производит, она ему готовит уже смерть»¹⁰⁵.

Но так же, как естественна смерть материального, естественно бессмертие духовного. И Радищев рационально-логически, последовательно обосновывает бессмертие души. В его доказательстве можно выделить следующие положения:

- природа ничего не уничтожает;

• материя тела не исчезает, она лишь изменяет свое состояние;

• мысль как сила материи не может исчезнуть по естественному закону сохранения;

• разрушается материальный орган мысли, распадаясь на части;

• душа не разрушается как существо неразделимое, по частям не действующее.

Концепция рационально выстроена и логически завершена. Есть ли в ней место Богу? Да, есть. Бог связуется с душой, но не в традиционном христианском толковании, а в контексте обретения душой после рождения способности богопостижения. «Единому человеку между всех земных тварей, - считает А. Н. Радищев, - удалось познать, что существует всеотец, всему начало, источник всех сил»¹⁰⁶. Итак, деистический мотив звучит, но приглушенно в контексте естественно-рационального концепта. Подводя итог вышеизложенному можно сделать вывод, что в XVIII столетии рационально-теоретическая философия начинает утверждаться как одно из направлений русской философской культуры.

Нетрактатные формы религиозной философии.

В это время проявляются и религиозно-метафизические вариации, ориентированные на приоритетные идеи русского православия. Думается, что ярким подтверждением тому могут служить воззрения Г. Р. Державина и Г. С. Сковороды. Их объединяет не только нетрактатная форма философской рефлексии, не только аллегореза и символизм в способах выражения философской мысли, но и этическо-рациональная интенциональность метафизического миропредставления. Чтобы убедиться в этом, обратимся к духовной поэзии Гаврилы Романовича Державина (1743-1816). Известный в образованных кругах России больше как поэт, основания творчества которого составлял классицизм, он прожил жизнь, насыщенную событиями: служил солдатом в гвардейском Преображенском полку, участвовал в дворцовом перевороте, в результате которого на российский престол взошла Екатерина II, принимал участие в подавлении пугачевского восстания, был губернатором олонецким и тамбовским, кабинет-секретарем императрицы, президентом Коммерц-коллегии, министром юстиции и одновременно поэтом, в творчестве которого, по мнению специалистов, выразился весь путь развития русской литературы за полсотни лет второй половины XVIII и начала XIX столетии. В его поэзии есть и цикл философско-мировоззренческих од. Их содержание представляет классический образец создания мировоззренческой вариации средствами метафизического богословия.

Такое представление отчетливо вырисовывается при осмыслении метафизических архетипов божественного сущего, выведенного поэтом в одах “Бог”, “Бессмертие души”, “Христос”, “Истина”. Исходной в этом отношении можно считать оду “Бог”. Уже в ее начальной строфе божественное сущее трактуется как духовное.

О ты, пространством бесконечный,

Живой в движеньи вещества

Теченьем времени предвечный,

Без лиц, в трех лицах божества!

Дух всюду сущий и единый…¹⁰⁷

Итак, бесконечный в пространстве, предвечный во времени, жизненно проявляющийся “в движеньи вещества”, безликий, единый в трех лицах Бог есть Дух “всюду сущий”. В оде “Бессмертие души” выше обозначенные метафизические архетипы качеств божественного абсолюта раскрываются уже как качества духовного сущего.