6.8. Культура и цивилизация. Формационная и цивилизационная концепции истории

Термин «культура» происходит от двух латинских слов «cultura» — возделывание почвы и «cultus» — культ.

Понятие «культура» часто отождествляется с понятием «цивили­зация», их часто используют как взаимозаменимые, не замечая раз­личия заложенных в них исходных смыслов. Термин «цивилизация» происходит от латинских слов «civis» — гражданин и «civilis» — го­родской. Впервые понятие «цивилизация» было введено в научный обиход в XVIII в. для обозначения идеального устройства человечес­кого общества.

Можно выделить несколько подходов к соотношению понятий «куль­тура» и «цивилизация». И. Кант культурой называл то, что служит благу людей, а цивилизацией — внешний тип культуры. Ф. Энгельс предложил использовать термин «цивилизация» для обозначения конкретного этапа общественного и культурного развития, кото­рый наступил после варварства и связан с появлением государства, письменности и городской культуры. О. Шпенглер рассматривает ци­вилизацию как последний этап развития культуры, когда внешние (технические и биологические) стороны жизни начинают доминиро­вать над внутренними (душевными и духовными). Н. Рерих предло­жил различать культуру и цивилизацию как сердце и разум общества. Культура, по его мнению, организация мира духовного, а цивилиза­ция — гражданского. Н. Бердяев пол цивилизацией имел в виду толь­ко материальную культуру. К. Ясперс утверждал, что цивилизацию следует рассматривать как ценность всех культур, обеспечивающую их единство. Несмотря на различие перечисленных выше подходов, можно выявить закономерность: цивилизация, как правило, соотно­сится с внешними формами организации культуры, с интеллектом и техникой, которые могут трактоваться как позитивно, так и негатив­но, а культура — с внутренними.

В рамках цивилизационного подхода цивилизация понимается как целостная общественная система, включающая множество взаимосвязанных элементов: религию, культуру, экономику, политику и биосоциальную организацию. Смена цивилизации приводит к смене характера основных ее элементов. Цивилизационный подход начал формироваться в XVIII н., однако наибольшее развитие получил в конце XIX — начале XX о. Цивилизационные концепции историчес­кого процесса были предложены Ф. Ницше, О. Шпенгдером, М. Вебером, А. Тойнби. Цивилизационная парадигма предполагает взгляд на историю как на нелинейный, многовариантный процесс, что дает возможность глубже понять происходящие изменения и зафиксировать их специфику. Другим достоинством этого подхода является его применимость к истории любой страны или региона. Понятие цивилизации позволяет синтезировать объективный взгляд на исторический процесс и при этом не игнорирует субъективный фактор. В XX в. цивилизационная парадигма стала универсальной ме­тодологией философии истории.

Основным недостатком этого подхода является неясность крите­риев, по которым выделяется цивилизация. Полного описания или перечня таких оснований до сих пор не существует. Предлагаемые варианты отграничения одной цивилизации от другой в зависимо­сти от господствующей ментальности явно недостаточны. Интеллек­туальные и духовно-нравственные структуры, несомненно, играют важнейшую роль в истории, но индикаторы их выделения плохо уло­вимы и расплывчаты. Неясность самого термина « цивилизация» так­же порождает путаницу в подходах. Кроме этого, цивилизационный подход не предлагает внятной интерпретации движущих сил истори­ческого процесса и его направления.

Формационная концепция истории была предложена К. Марксом в середине XIX в. и развивалась параллельно с цивилизационным подходом. К. Маркс заявил о необходимости материалистического объяснения истории в противовес господствовавшим в то время иде­алистическим концепциям. К. Маркс исходит из представления о закономерности исторического процесса и его единстве для всего че­ловечества. В обществе действуют объективные законы, следователь­но, в историческом процессе можно выявить всеобщие, устойчивые и необходимые связи. Из всего многообразия исторических явлений К. Маркс выделяет, с его точки зрения, определяющее: способ произ­водства материальных благ.

Понятие общественно-экономической формации является клю­чевым в марксистской философии истории. Общественно-эконо­мическая формация — это конкретный тин общества, находящегося на определенной ступени исторического развития, основой обще­ственно-экономической формации выступает определенный способ производства. Особенности способа производства определяются, с одной стороны, уровнем и характером развития производительных сил, с другой — уровнем и характером производственных отноше­ний. Производственные отношения напрямую зависят от господ­ствующих форм собственности. Совокупность производственных отношений образует базис общества, над которым возвышается над­стройка: политические, правовые, религиозные и т.п. отношения и институты. Этим институтам соответствуют формы общественного сознания: религия, мораль, право, искусство, философия, наука и т.д. Общественно-экономическая формация объемлет все многооб­разные проявления жизни общества на всех уровнях: от способа про­изводства до форм общественного сознания.

Исторический процесс, согласно идеям К. Маркса, есть процесс смены общественно-экономических формаций, который осущест­вляется в результате социальной революции. Причиной революции является углубляющийся конфликт между развитыми производи­тельными силами и устаревшими, консервативными производствен­ными отношениям и. Экономическое противоречие приводит к конф­ликтам в политической сфере, что опосредованно отражается на всех уровнях надстройки общества. Социально-политические антагониз­мы обостряют классовую борьбу, что и приводит к революционному взрыву. Классовая борьба объявляется важнейшей движущей силой истории, в формационном подходе ей отводится ключевое место. По мнению К. Маркса, в своем развитии общество проходит пять основных этапов: первобытнообщинный, рабовладельческий, фео­дальный, капиталистический, коммунистический.

Марксистское представление об историческом развитии подвер­гается обоснованной критике. В рамках формацией ной парадигмы история представлена как объективный, естественно - исторический процесс, в котором сводится до минимума значение субъективных факторов. Субъективные моменты, связанные с деятельностью от­дельных людей и их сознанием, признаются вторичными и не при­нимаются во внимание. Формационная концепция не учитывает личностный фактор. Надстройка и общественное сознание, соглас­но К. Марксу, преобразуются лишь задним числом, после измене­ния отношений собственности. Однако известно, что философские идеи, научные концепции, прозрения в искусстве могут намного опе­режать экономическое развитие, не только предугадывать его, но и приближать.

Недостатком этого подхода является также отрицание вариатив­ности общественного развития. Формационная теория, претендую­щая на всеобщность предлагаемых объяснительных схем, на самом деле является обобщением исторического развития только западно­европейского человечества. Формационный подход неприменим для объяснения развития азиатских государств. Акцент на всеобщем не позволяет объяснить многообразие исторических процессов. Исто­рия XX в., в частности история России, показала утопизм формационного подхода, связанный с учением о классовой борьбе и неизбеж­ном наступлении коммунистической общественно-экономической формации. В этой части марксистское учение из сферы философии переходит в сферу политической мифологии. «Призрак бродит по Европе, призрак коммунизма» — фраза из «Манифеста коммуни­стической партии», которая и по форме, и по содержанию является мифологической. В утопии о светлом коммунистическом будущем марксисты выступили так же, как христианские мыслители, мечтав­шие о наступлении царства Божия на Земле. Историческое исследование, так же как исследование в сфере естествознания, опирается на определенные мировоззренческие и методологические предпосылки. Эти основания могут быть различ­ными, поэтому существуют столь разные взгляды на историю. Ни одна из существующих концепций, сколь бы правдоподобной и все­объемлющей она ни казалась, не может предложить окончательную объективную картину исторического процесса. Каждая теория име­ет границы своего применения. Формационная и цивилизационная концепции не исключение. Они строятся на разных философско-методологических основаниях и предлагают разные версии обществен­ного развития. В понятии «цивилизация» фиксируется социокуль­турная особенность, уникальность и неповторимость того или иного этапа развития общества. Для формационного подхода характерна жесткая привязка любых исторических явлений к способу производ­ства, системе экономических отношений. В понятии «обществен­но-экономическая формация выражается социоэкономическая универсальность, всеобщность. Но при этом понятия цивилизации и общественно-экономической формации не следует считать конф­ликтующими, они, скорее, дополняют друг друга, фиксируя разные стороны исторического процесса.

Тема 7. ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ

План

7.1. Проблема человека в истории философии

7.2. Индивид, личность, индивидуальность

7.3. Человек, общество и природа

7.4. Смысл человеческого бытия. Проблема свободы

7.1. Проблема человека в истории философии

«Каждый навеки определен одним-единственным мигом сво­ей жизни — мигом, когда человек встречается навеки с самим со­бой», — написал Х.Л. Борхес, определив центральный вопрос миро­воззрения и, следовательно, философии. Действительно, проблема сущности человека и связанная с ней тема самопознания являются ключевыми в философии. Вопрос о природе человека является пред­метом специального раздела философского знания — антропологии. В антропологической проблематике фо­кусируются все другие философские вопросы.

Софисты первыми обратили внимание на человека, заявив, что истина о мире, космосе не существует сама по себе. «Человек есть мера всех вещей, сущих — что они существуют, не сущих — что они не существуют», — писал Протагор. Античность создала идеал разум­ного человека, соразмерного упорядоченному космосу. Индивид в античной философии — часть мироздания, поэтому все его пробле­мы решаются в связи с местом и ролью в космосе.

В средневековой философии человек редуцируется до субъекта спасения. Цель его бытия — спасение души и соединение с Богом. Отношения с миром и другими людьми имеют смысл только в каче­стве средств восхождения в Царство Божье. Желание личности стать самостоятельной и свободной однозначно трактуется как греховное.

Эпоха Возрождения, опираясь на идеи и ценности Античности, создала свой идеал свободной и гармоничной личности. В филосо­фии этого времени на первый план выходит тема жизни и деятель­ности человека в мире ради достижения счастья. Возрожденческое мышление апеллирует к человеку как к главному, а точнее, един­ственному источнику творческой силы. Личность предстает в каче­стве ничем не ограниченного в своих замыслах и проявлениях свобод­ного существа, творит себя, свою судьбу и мир вокруг.

В философии Нового времени и Просвещения человек рассматривается, прежде всего, как субъект рационального познания и опо­средованной этим познанием деятельности, целостная личность редуцируется до гносеологического субъекта. Разум утверждается в качестве главной способности человека, с помощью которой он может обрести свободу и счастье, выступает источником и предпо­сылкой остальных характеристик личности. Новое время и Просве­щение рассматривают человека как механизм, который может быть полностью исследован и познан — в нем нет тайны. Классическая философия XVII—XVIII в. так и не создала идеала личности, реали­зующей свою свободу, поскольку апеллировала не столько к самой личности, сколько к надличностной силе — разуму, способному пре­образовать природу человека.

Следует отметить, что ни в античной, ни в средневековой фило­софии, ни, тем более, в философии Нового времени и Просвещения человек не был проблемой, оставаясь лишь одной из возможных тем. Человек был мыслящей вещью, не представляющей никакой тайны. Антропологический поворот в философии связан с именем И. Кан­та. Вслед за И. Кантом, А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор, Ф. Ницше, а затем представители экзистенциальной философии (К. Ясперс, Ж. П. Сартр, А. Камю и др.) и философской антропологии (М. Шелер, А. Гелен, Г. Плеснер), сконцентрировались на человеке, сделав его переживания, судьбу и свободу, смысл и цель существования предметом углубленной философской рефлексии. Экзистенциаль­но-антропологическое направление в философии отвергло установ­ки натурализма и позитивизма и пересмотрело некоторые принципы классической философии. В XIX—XX вв. человек осознал себя в каче­стве проблемы, стал познавательно беспокоиться о себе.

Представители философской антропологии смыслом философии считали построение программы комплексного изучении человека, в которой синтезировались бы естественно - научные, гуманитарные и философские знания. Как писал М. Шелер, философская антро­пология — это наука о сущности человека, о его отношении к раз­личным сферам природы, о его происхождении, силах, которые им движут, о возможностях его развития. Сущностной особенностью человека М. Шелер называл дуализм духа и жизни. Именно этот дуа­лизм определяет характер человеческого бытия. Между человеком и остальным животным миром существует принципиальное различие, определяемое наличием у человека духа. Дух принципиально открыт миру, эта открытость, по мнению М. Шелера, есть свобода.

Другой представитель философской антропологии, А. Гелен, счи­тал, что именно в открытости миру следует искать сущность челове­ка. Открытость миру определяет способ человеческого бытия, смысл которого — преодоление недостатков биологической природы. От­сутствие готовых биологических средств адаптации компенсируется культурой. Именно поэтому, утверждает А. Гелен, напрасно искать естественного человека, человек есть культурное существо.

Проблема человека является центральной и в философии экзистенциализма. Однако в отличие от философской антропологии, экзистенциализм отрицает наличие у человека раз и навсегда опре­деленной сущности. Философия существования исходит из тезиса безосновности, несубстанциальности человеческого бытия. По мне­нию экзистенциалистов, человек сам создает собственную сущность в процессе существования. По словам Ж. П. Сартра, человек — это будущее человека, проект самого себя. Если нет никакой предзаданной сущности, то нет и никаких вечных оснований, определяющих жизнь человека. В каждой новой ситуации личность заново создает все необходимые для жизни константы, в том числе и ценностные. Человек есть свобода, и у него нет никаких, вне него существующих оправданий для собственных действий, кроме самой свободы. Экзистенциальная философия делает акцент на самоценности и суверенности индивидуального бытия, ее интересует уникальный, неповторимый жизненный мир личности. Если классическая философия центральным вопросом антро­пологии считала вопрос о сущности человека, то пост классическая мысль, отказываясь от самого понятия сущности, тем не менее, про­должает обсуждать вопрос об особенностях природы человека. Фи­лософы-экзистенциалисты, утверждавшие вторичность сущности по отношению к существованию, или постмодернисты, рассматриваю­щие любую реальность и человека как текст, тем не менее, дают ответ на вопрос о специфике человеческого бытия.

К экзистенциально - антропологическому направлению тяготеет и психоаналитическая философия (З. Фрейд, К. Г. Юнг, Э. Фромм, А. Адлер и др.). Психоаналитическая фи­лософия исходит из понимания природы человека как психосома­тической. В конечном итоге все содержание культуры выводится из особенностей психики человека, доминирующей сферой которой яв­ляется бессознательная. Бессознательное, в свою очередь, ничем не порождается, оно само есть исходное бытие, определяющее особен­ности личности, характера, а следовательно, и жизни человека.

Несмотря на неослабевающий интерес к антропологической про­блематике на протяжении двух последних столетий, философский опыт о человеке не может быть завершен. Это связано не только со сложностью самой проблемы, но и еще с целым рядом моментов. Во-первых, как показали философские изыскания XIX—XX вв., человек не обладает фиксированной сущностью, т.е. нельзя выделить какое-то одно качество или свойство, выражающее всю меру его самобыт­ности. Во-вторых, чтобы что-то окончательно определить и понять, надо находиться вне того, что определяется и понимается, человек же не может изучать себя как объект среди других объектов. Личность «обременена» культурным и историческим багажом, то, как она по­нимает себя, во многом зависит от конкретных условий места и вре­мени. При этом философия все же стремится найти какое-то общее основание человечности, присущее людям любых эпох и культур.