9 Соотношение веры и разума в средневековой философии. Номинализм и реализм

В средневековой философии остро стоял спор между духом и материей, что повлекло за собой спор между реалистами и номиналистами. Спор шел о природе универсалий, то есть о природе общих понятий, являются ли общие понятия вторичными, то есть продуктом деятельности мышления, или же они представляют собой первичное, реальное, существуют самостоятельно.

Реализм – направление теологической философии, сторонники которого считали подлинно существующими (т.е. подлинным бытием) не сами вещи, а их общее понятие – универсалии. Реалисты показывали, что общие понятия по отношению к отдельным вещам природы являются первичными и существуют реально, сами по себе. Они приписывали общим понятиям самостоятельное существование, не зависимое от отдельных вещей и человека. Предметы же природы, по их мнению, представляют лишь формы проявления общих понятий.

Видными представителями реализма были Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо.

Номинализм (от лат. nomen – имена) – направление теологической философии, сторонники которого считали реально существующими лишь сами конкретные вещи, в то время как общие понятия (универсалии) воспринимали как имена вещей. Согласно номиналистам универсалии существуют не до, а после вещей, а вещи познаются чувственным опытом. Учение номиналистов об объективном существовании предметов и явлений природы вело к подрыву церковной догмы о первичности духовного и вторичности материального, к ослаблению авторитета церкви и Священного писания.

К числу номиналистов принадлежали Росцелин, Пьер Абеляр, Дунс Скот.

Номиналистические идеи Иоанна Росцелина касались различения Божественных Персон (три Божественные ипостаси есть только слова; имя “Бог” есть имя субстанции, а не ипостаси, то есть оно изобретено для обозначения природы субстанции, а не Лица).

Реалисты Ансельм Кентерберийский и Гильберт Порретанский определяли универсалии через тождество субстанции: различные между собой по форме вещи в основе своей имеют одну и ту же субстанцию.

Гильом из Шампо определял универсалии как тождество субстанции в силу ее статуса, хотя единичные вещи различаются между собой не только формами, но личностной сущностью, что делает субстанции тождественными не по сущности, а в силу безразличия.

Петр Абеляр полагал, что универсальная вещь как вещь не может существовать, ибо это была бы противоречивая вещь.

10 Проблема человека в философии средневековья

ЧЕЛОВЕК – «ТВАРНОЕ СУЩЕСТВО» (СРЕДНИЕ ВЕКА): В философии средних веков господствовал теоцентризм как тип мировоззрения, представленный во всех формах общественного сознания той эпохи. Бог рассматривался в то время как центр мироздания, а человек лишь как одно из его многочисленных созданий, тварное существо. И хотя он призван «владычествовать» над всеми иными живыми существами, он все же находится в иерархии мира несравненно ниже Бога как своего Творца и Спасителя. Человек есть, по выражению Бернарда Клервосского, всего лишь «лампада на ветру». Все зло в мире произошло не от Бога, а от свободной воли человека. Зло есть результат греха, т.е. отпадения от Бога, результат произвольных поступков под влиянием плотского начала. Спасение человека возможно, но лишь через смирение и покорность своему Творцу. «Не вижу, не слышу, не говорю», так гласил христианский принцип смирения и покорности того времени.

Философия средних веков полагала, что человек представляет собой существо, промежуточное между животными и ангелами. Будучи единством души и тела, он изначально раздвоен (двусоставен) и поэтому сочетает в себе и высокое и низкое. Его тело (плоть) бренно, смертно, а душа - бессмертна. Смысл жизни человека состоит в постижении божественного, приближении к нему и тем самым - в спасении себя.

Одна из наиболее острых проблем, стоящих перед теологами того времени, была проблема человека в его отношении к зем­ному и небесному назначению. Одной из выдающихся фигур в рамках данной проблематики является, уже упоминавшийся нами, Святой Фома Аквинский (Аквинат), великий монах-доминиканец, который вынужден был лавировать между августиновским спиритуа­лизмом и античным натурализмом.

Следует отметить, что Блаженный Августин полностью дематериализовал человеческую душу, объявляя заботу о последней единственной целью человеческого существования. Тело же рассматривалось как презренное орудие души, запросы которого она должна игнорировать, причем, чем полнее, тем лучше для по­смертных судеб человека. Неразрывно связанная с такой позицией религиозная аскетическая мораль в условиях известного прогресса культуры, плоды которой становились все более доступ­ными господствующим классам общества, после XI века на­чинает терять доверие. Тем более, что воинствующий аскетизм церкви становился мощным поводом осуждения со сто­роны еретиков господствующих социальных порядков и освящавших их католической церкви.

Фома Аквинский проявлял большую политическую проницательность, когда, полемизируя с августиновской концепцией, указывал, что прене­брежение к телесному началу в человеке представляет собой рецидив дуализма: телесного – как абсолютно злого, и духовного – как абсолютно доброго. В противоположность платоновско-августиновской традиции, рассматривавшей вселение души в тело человека как некое наказание для нее и ви­девшей в телесном существовании души значительную ущербность, Фома считал соединение души и теланормальным явлением бытия. Человек в качестве их единства представляет собой полную субстанцию, в то время как посмертное существование души, обособив­шейся от тела, составляет неполную субстанцию. Тело вовсе не оковы для души, а ее необходимое дополнение.

В структуре учения Фомы Аквинского о душе мы можем обнаружить некоторые натуралистические элементы его концепции. В частности, в «Сумме теологии» ее автор заявляет, на­пример, что душой называют первичное начало жизни во всем живущем в нашем мире, так что мы именуем жи­вые существа «одушевленными», а мертвые вещи – «нео­душевленными». Главные проявления жизни, согласно автору, – движе­ние и познание.

Идущее от античности под­разделение души на вегетативную (растительную), чув­ственную и разумную в общих чертах со­храняется Аквинским. Правда, он считает, что в человеке две первые ипостаси души подчинены высшей – познавательно-разумной, и даже сливаются в ней. Такая единая душа не локализована в каком-то одном органе тела, но всегда имеется в любой его части. Поэтому ду­ша как первоначало жизни есть не тело, но акт те­ла. Иногда Фома Аквинский идет в данном на­правлении столь далеко, что силу разумения людей ста­вит в зависимость от тонкости их телесной организации. Разумеется, что это относится к низшим потенциям вегетативной и чувственной души (питание, размножение, рост, слух, зрение и др.). Высшие же функции познающей души – мышление и воля – совершенно не связаны с телесными отправлениями че­ловека. Между тем именно эти потенции разумной души являются определяющими для ее бессмертной природы.

При этом обоснование бессмертия души, несмотря на необхо­димость ее связи с телом в условиях земного существо­вания, было главной заботой Фомы Аквинского. Причем бессмертие следовало трактовать в индивидуально-личностном пла­не, ибо только такая предпосылка могла служить осно­вой христианско-монотеистической моральности, немыс­лимой без идеи эсхатологии (конца света). Воззрения латинских последователей Аверроэса (аверроистов), настаивавших на бессмертии коллективного человеческого интеллекта, решитель­но отвергаются автором «Сумм». Следуя дав­ней христианской традиции о неповторимой индивидуальности любого человека, выражавшейся именно его душой, Аквинат считал, что бестелесная душа тво­рится Богом для данного индивидуального тела и всегда соразмерна Ему. Но индивидуальность человеческая душа не утрачивает и после смерти своего конкретного тела, которое она оживляет. Это происхо­дит благодаря специальной помощи Бога, особому акту, который сохраняет ее индивидуальную суть и в состоя­нии бестелесности. Бестелесное существование души признается Фомой Аквинским все же ущербным, ибо полная субстанция человека требует единства души с телом. Оно и осуществляется в день страшного суда, когда душа воссоединяется со сво­им воскрешенным телом. Таким способом Фома подводил теоретическую базу под один из наиболее фантастических догматов христианст­ва – воскрешения из мертвых.

Борьба Аквината против латинского аверроизма за личное бессмертие человека осложнялась его позицией по вопросу о соотношении мышления и воли как высших способностей разумной души. «Ангельский доктор» утверж­дал превосходство собственно мыслительного, разумно­го начала над началом волевым. Трактов­ка Фомой божественной воли как воли разумной, своей антропологической базой имела его предпочтение разума воле. При этом мыслитель повсеместно подчер­кивал значение любви к Богу как высшей моральной ценности для человека.

Выводы. Значение средневековой теологической философии для последующего ее развития заключается в следующем:

– она стала связующим звеном между античной философией и философией эпохи Возрождения и Нового времени;

– сохранила и развила ряд античных философских идей;

– способствовала выделению в философии новых сфер. Помимо онтологии – учения о бытии, во многом полностью сливавшегося с античной философией, начинает выделяться гносеология – самостоятельное учение о познании, в частности через дискурс «двойственной истины»;

– положила начало появлению в будущем эмпирического (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Д. Локк) и рационалистического (Р. Декарт) направлений философии, что явилось результатом соответствующей практики номиналистов;

– пробудила интерес к осмыслению исторического процесса и места человека в нем;

– выдвинула идею оптимизма, выразившегося в вере в победу добра над злом и в воскрешении души человеческой.