[Править]Советская философия

• Большевизм

• Позднесоветская философия

[Править]Современная русская философия

Позднесоветская философия дискредитировала себя в связи с провалом Перестройки, которую она обосновывала. Провалившаяся перестройка привела к распаду государства, падению жизненного уровня населения, росту этнического насилия. Однако существует и независимая от идеологии философия, примером которой является философия носителей.

[Править]Философия либерализма

Альтернативу советской философии составила философия либерализма (Гайдар, Новодворская, Чубайс). Идеи демократии мыслились невозможными без идеи самостоятельной личности, предпосылкой которой является частная собственность. Все проблемы Перестройки, по мысли либералов, были вызваны «бесхозяйственностью», которая должна быть преодолена в процессе приватизации (процесс передачи государственной собственности в частные руки). Однако либеральные реформы привели к установлению в России олигархии (к 1995) с одной стороны, а с другой — к превращению России в «сырьевой придаток» Запада (c 2005 года СМИ вместо термина «сырьевой придаток» в начали использовать словосочетание «Великая энергетическая держава»).

[Править]Консервативная философия

Альтернативу либеральной философии, ставшей после 1991 официальной, составила консервативная философия национально-патриотических сил. Они усмотрели в идее «общечеловеческой цивилизации» предпосылку установления Мирового Правительства во главе с США. Взамен они предлагали проект многополюсного мира, озвученный премьер-министром Примаковым(занимал пост в 1998—1999). Консервативная философия отрицала связь «общечеловеческой цивилизации» с «общечеловеческими ценностями». Глобализация приводит к разрушению векового уклада и к кризису семьи, в результате чего люди становятся гораздо более бездуховными. Нравственные ценности немыслимы без традиции, которую надо возродить при помощи консервативной революции (Дугин, 1995).

[Править]Общие тенденции

Современная русская философия выражает противоречивые устремления общества и представлена двумя направлениями. С одной стороны, наблюдаются попытки найти обоснования духовности в русской православной традиции. Ярким примером этого является «Неопатристический синтез» Хоружего (1994). Он отмечает, что Россия сформировалась на базе византийского православия, последним творческим взлётом которого был исихазм — мистика безмолвной молитвы и ментального созерцания Фаворского света. Исихазм не получил развития из-за внешних причин (гибель Византии под натиском турок), поэтому русская философия должна взять на себя миссию продолжения этой традиции. Хоружий осмысливает и развивает традицию исихазма, трактуя его посредством понятийного аппарата современной психологии и философии. С другой стороны, русская философия существует в рамках мировой философии и развивает идеи таких современных направлений как постмодернизм и феноменология, задействуя философские категории для истолкования фрагментов повседневного бытия. Яркой работой подобного плана является «Метафизика футбола» Руднева (1999).

Запалники славянофилы…

Русская философская мысль – органическая часть мировой философии и культуры. Она обращалась к тем же проблемам, что и западноевропейская, хотя подход к ним, способы их осмысления носили глубоко национальный характер. Русская философия прошла долгий путь своего развития, в котором выделяются следующие этапы: - ХI – ХVII вв. – постановка философских проблем и поиск ответов на них в рамках религиозного сознания (Илларион, Максим Грек и др.); - ХVII в. – первая четверть ХIХ в. – распространение философии в России в форме философского осмысления науки и культуры своего времени – философия русского Просвещения (М.В. Ломоносов, В.Н. Татищев, А.Н. Радищев, М.Щербатов, П.Я. Чаадаев), философия декабристов (П. Пестель, М. Фонвизин, Н.Муравьева, И.Якушкина и др.) -^ Вторая четверть ХIХ – начало ХХ в. – становление и развитие самостоятельной философии в России включает множество направлений:  Западничество – А.И. Герцен, В.Г. Белинский, Т.Н. Грановский, Н. Станкевич и др.  Славянофильство – А.С.Хомяков, И.В.Киреевский, К.С.Аксаков, Ю.Ф. Самарин и др. революционно–демократическое направление – В.Г. Белинский, Н.Г. Чернышевский, А.И. Герцен и др. анархизм – М. Бакунин, П. Кропоткин народничество – Н.Михайловский, П. Лавров, А. Ткачев марксизм – Г.В. Плеханов, В.И. Ленин  почвенничество – А. Григорьев, Н.Я. Данилевский, Ф.М. Достоевский консервативное – М.Н. Катков, К.Н. Леонтьев, К.П. Победоносцев русский космизм – Н. Федоров, К.Э. Циолковский. В.И. Вернадский, А. Чижевский религиозно-идеалистическое – В.С. Соловьев, Н. Трубецкой, П.А. Флоренский, Л. Шестов, В.Розанов - ^ Русская философия после 1922 г. – философия русского зарубежья (Н.А. Бердяев, С. Булгаков, И.А. Ильин, Г.В. Флоровский, С.Л. Франк, Б.В. Вышеславцев и др.) в том числе и такое направление как евразийство (Н.С. Трубецкой, Л.П. Карсавин и др.). Основные темы и проблемы:

• тема человека, его судьбы и смысла жизни;

• проблема добра и зла;

• критика рационализма, обоснование особого «интуитивно-мистического» метода познания действительности (целостным духом);\

• «русская идея» – выяснение особенностей русского духа, русской культуры и русского менталитета;

• поиск исторического пути развития России – между Западом и Востоком;

• смысла истории человечества, ее будущее;

• тема Всеединства и Богочеловечества в русской религиозной метафизике – изначального единства космоса, природы, человека и Бога, единства жизни, истории и познания;

• в ХХ веке – осмысление кризиса мировой философской мысли и поиск новых путей философствования.

1. Зарождение русской филосо­фии было, прежде всего, стимулировано христианством, которое при­шло на Русь в форме византийского православия, допускавшего богослужение на национальных языках. Это потребовало орга­низации «книжного дела», налаживания переводов церковной литературы на славянский язык. При князе Влади­мире Святославиче в Древней Руси открываются первые школы, а в княжение его сына Ярослава Мудро­го при дворе складывается крупный литературный центр, став­ший своеобразной средневековой академией. В составе переводной книжности особо выделялась патрис­тика или святоотеческая литература, которая никогда не порывала связей с традици­ями античного мира, с наследием эллинизма. Творения отцов и учителей церкви не только приобщали восточных славян к таинствам христианской веры, но и во многом способствовали фор­мированию умственных и философских интересов древнерус­ского общества. Особое значение имели творения великих византийских богословов IV века – Василия Великого, Григория Нисского и Григо­рия Назианзина, которые считали философию полезной для христианства.  Столь же значительным было влияние Иоанна Дамаскина (675–750), последнего классика византийской патристики и первого средневекового схоластика. Все мировоззрение Дамаскина пронизано осознанием не­расторжимости философии и христианской теологии. Он прямо объявлял философию служанкой веры. Дамаскин основательно изучил со­чинения Аристотеля и использовал логику великого античного мыслителя для своих богословских построений. Свое понимание философии Дамаскин выразил в шести определениях: 1) как постижение сущего, 2) как познание вещей божественных и человеческих, 3) как помышление о смерти, 4) как уподобление Богу, 5) как искусство искусств и наука наук и 6) как любовь к мудрости; в последнем случае он вслед за Ав­густином добавлял: «истинная мудрость есть Бог». Помимо патриотических тракта­тов философские идеи проникали на Русь в составе всевозмож­ных исторических хронографов и флорилегиев – морально-на­зидательных сочинений. Так, например, в болгарском «Изборнике 1073 г.» с пози­ций аристотелизма излагалось учение о категориях, причем под­робно обсуждались такие понятия, как материя, форма, есте­ство и т.д. А в «Хронике» византийского писателя XI в. Георгия Амартола, повествовавшей о библейских, вавилонских, персид­ских, римских и византийских правителях, немало интересного сообщалось об античных философах – Сократе, Анакса­горе, Демокрите, Зеноне Элейском и др. Но больше всего уде­лялось внимания Платону. Из флорилегиев особенно выделялась «Пчела» – памятник афористического жанра, впервые появившийся на Руси в домонгольскую эпоху и распространявшийся во множестве списков вплоть до XVIII в. В ней приводятся мудрые мысли многих античных философов и христианских бого­словов, подобранные по тематическому принципу: «О правде», «Об истине и лжи», «О философии и об обучении детей» и т.д. Однако на первый план выдвигалось познание сущности челове­ка, в единстве его плотского и духовного бытия. Богатый и разнообразный духовный материал, пришедший на Русь вместе с христианством, не только приобщал восточных славян к эллино-византийской учености, но и стимулировал развитие само­бытной философской традиции. У истоков этой традиции сто­яли такие выдающиеся мыслители-книжники, какИларион Ки­евский, Никифор Грек и Климент Смолятич – все трое киевские митрополиты: один сподвижник Ярослава Мудрого, другой – Владимира Мономаха, третий – Изяслава Мстиславича. Все они были знакомы с идеями античных философов и занимали позицию христианского рационализма. Иларион Киевский (кон. X–сер.XI вв.). До нашего времени дошло лишь одно сочинение Илариона – «Слово о законе и благодати». Оно посвящено теме величия Руси, богоизбранности ее властелинов – «каганов». Иларион объясняет суть христианского учения; утверждает идею равенства народов перед «благодатью». Эпоха «закона» (до христианства) символизируется образами тени, луны, а эпоха «благодати» – солнца. Прославляется Русь и князь Владимир. Яркий образец нравоучительного сочинения – «Поучение Владимира Мономаха» (кон. XI–нач. XIIвв.). Глубоко личностным было его понимание человека. На его взгляд, нет ничего в мире, что могло бы соответствовать его сущности. Автором четко проводится различие между «образом» и «лицом» человека: образ – это богоподобие, общее всем лю­дям; лицо – индивидуальность, неповторимость, свойственная лишь отдельному человеку. Размышления Мономаха о разнооб­разии человеческих лиц напоминают высказывания западноев­ропейских гуманистов эпохи Возрождения. Несомненно, это слу­жит доказательством широкой гуманистической направленности древнерусской мысли. Со второй половины XI в. параллельно с традицией общехристианского рационализма развивается православно-церковная идеология, пронизанная аскетизмом и мистикой. Мистико-аскетические идеи пришли на Русь также из Византии, где в монастырях Афона, начиная с X века, получают распространение идеи исихазма. Исихазм выражал чисто средневековое отношение к миру. Идеологи исихазма считали, что цель человеческой жизни – это достижение первобытной чистоты, которой обладал Адам в раю до грехопадения. Для этого нужно было постоянно контролировать свою внутреннюю, духовную жизнь, следить за ее чистотой и изгонять из нее все чувственные плотские желания. Познание Бога с помощью разума отрицалось, вместо этого исихасты предлагали иной путь – созерцание Бога через уединение, самоуглубление, безмолвие или молчальничество (исихию). Григорий Палама (ум. в 1358 г.), один из главных теоретиков исихазма, писал: «Безмолвие есть оставление ума и мира, забвение низших, тайное ведение высших», то есть Бога. Первыми на Руси идеи афонского благочестия восприняли монахи Киево-Печерского монастыря (Феодосий Печерский, Нестор Летописец). Но в полной мере исихазм укрепляется на Руси в XIV-XV вв.. когда на арену церковной жизни выступило нестяжательство, выдвинувшее лозунг религиозного и духовного обновления. На всем движении нестяжательства ярко запечатлелась лич­ность «великого старца» Нила Сорского (1433-1508). Приняв постриг в Кирилло-Белозерском монастыре, Нил совер­шил паломничество на Афон, где провел «время немало». Там он глубоко освоил сочинения восточно-христианских мистиков, по возвращении на Русь основал собственный скит на реке Соре, неподалеку от своей прежней обители. Отсюда исихазм распространяется по всему Заволжью и Северу. Как и все исихасты, Нил, прежде всего, рассуждал об «умн­ом делании», познании божественного. Нил Сорский, подобно Паламе, проповедовал «оставление мира». Два пункта учения Нила Сорского вызывали особенное недо­вольство официального духовенства. Во-первых, это запрет монастырской соб­ственности, во-вторых, он призывал отказаться от украшения храмов.  В XV–XVI вв. в условиях складывания единого Российского государства формируется идеология возвеличивания московских государей. Псковский старецФилофей (нач. ХVI в.) создает религиозное учение о Москве как «третьем Риме». «Старый Рим», бывший центром христианства, был завоеван варварами. «Новый Рим» (Константинополь) погиб под ударами турецких завоевателей. «Третьему Риму» – Москве – предначертано исполнять роль продолжателя христианского вероучения. Падение «старого» и «нового» Рима Филофей объясняет тем, что они подверглись наказанию за измену христианству как подлинной вере. Иван Грозный и Андрей Курбский (ХVI в.) вели переписку. Иван Грозный, ссылаясь на историю римских императоров, выступал за абсолютную, ничем не ограниченную монархию. Андрей Курбский, обращаясь к просвещенному европейскому монархизму, отстаивал идею государства, основанного на соблюдении законности, ограничении действий царя Земским собором. Спор был решен в пользу Ивана Грозного: в России установилась самодержавная форма правления. Философия Просвещения. Русское Просвещение совпадает по времени с европеизацией России.. В XVIII веке происходит формирование светской культуры. Пробуждается интерес к науке и философии. В Россию проникают идеи западной философии. Эпоха русского Просвещения создала собственную оригинальную философию, которая была проникнута наукоцентризмом.  М.В. Ломоносов (1711-1765) – едва ли не первый русский мыслитель, с убежденностью осознавший свое интеллектуальное превосходство над философией Запада. Ломоносов находился на позиции деизма. Разделял Бога и природу (созданную Богом), мир веры и мир знания. Его привлекало понятие материи, которую он рассматривал как вечную и неуничтожимую. Ломоносов сформулировал закон сохранения вещества и движения, разработал корпускулярную теорию строения материи и механическую теорию теплоты. Выступал против норманнской теории образования русского государства. А.Н. Радищев (1749-1802). («О человеке, о его смертности и бессмертии», «Путешествие из Петербурга в Москву») – человеческая душа бессмертна и возрождается после смерти тела в других телах, поэтому человеческий род существует. Критикует деспотизм и самоуправство помещиков. Крепостное право не только противоречит естественным правам человека, но и неэффективно в экономическом отношении. Самодержавие – тормоз общественного прогресса в России. П.Я. Чаадаев (1794-1856) своими «Философическими письмами» буквально взорвал общественное мнение и вызвал бурные дискуссии на долгие годы. В его оценке России увидели ниспровержение национальных святынь. Чаадаев говорит, что Россия, вместо того, чтобы объединить Запад и Восток в силу своего географического положения, вообще как бы выпала из исторического прогресса – «мы принадлежим к числу тех наций, которые не входят в состав человечеств…мы никогда не шли вместе с другими народами…мы стоим как бы вне времени». В России нет позитивной идейной традиции, так как в свое время она приняла христианство в его византийской форме (православие) и оказалась исключенной из единства европейских народов, основанного на католицизме. Если и было какое-то движение, то в нарастании рабства: освободившись от татарского ига, русские попали в новое рабство – крепостничество. Однако бесплодность исторического прошлого России является, по Чаадаеву, благом. Если в католичестве заложено некое объединяющее начало, которое сформировало западный мир, создало определенный политический уклад, философию, науку и литературу, улучшило нравы, то православие в России сохранило сущность христианства в первоначальной чистоте. Призвание России в сближении православия и католицизма. Россия станет центром интеллектуальной жизни Европы, если усвоит ценности Запада.  2. После Чаадаева тема самоопределения России и поиска ее места в системе «Запад-Восток» стала одной из главнейших в общественно-политической и философской мысли России. Возникло два основных направления: западники и славянофилы. «Славянофилы» (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, Ю.Ф. Самарин, братья К.С. и И.С. Аксаковы) считали, что у России свой путь развития. Русский народ обладает собственными жизненными ценностями: православие с его духом соборности и святости и «крестьянская община», основанная на коллективизме и взаимовыручке. Для европейской культуры, в отличие от русской культуры, характерны индивидуализм, эгоизм, рационализм, «мещанство» и культ посредственности. Славянофилы критиковали Петра 1 за то, что он направил Россию по ложному пути и поработил всех во имя государства. Они настаивали на необходимости отмены крепостного права и верили в великую миссию русского народа – именно Россия призвана спасти западную цивилизацию от буржуазного разложения и бездуховности. «Западники» (В.Г. Белинский, В.П. Боткин, А.И. Герцен, Т.Г. Грановский, Н.П. Огарев, К.Д. Кавелин и др.), напротив, были убеждены, что России предстоит пройти тот же путь, что и Западу. Россия отстала от Западной Европы, законсервировалась сама в себе, и теперь должна наверстывать упущенное. Никакого особого «уникального» исторического пути у нее нет. Они одобряли признаки буржуазного общества, которые появлялись тогда в России и положительно оценивали деятельность Петра Великого по европеизации страны. Западная культура привлекала их прежде всего своим гуманизмом и либерализмом: идеей свободы, достоинства личности, жаждой справедливости. Они критиковали деспотическую самодержавную власть и невежество народа. Россия должна освоить западные ценности и стать нормальной цивилизованной страной. Общее для этих течений попытка нарисовать такой путь развития России, который отвечал бы национальным интересам России, вывел страну из отсталости и поднял до уровня разрешения не только собственных. Но и общечеловеческих проблем. Славянофилы и западники решали общую задачу, но пути и средства предлагали разные. У них была «одна любовь к России, но не одинаковая» (А.И. Герцен). Почвенничество. Ф.М.Достоевский (1821-1881) как идеолог почвенничества говорил о негативных последствиях петровских реформ. Народ не принял европейскую цивилизацию. Задача русских «создать себе новую форму, собственную, родную, взятую из почвы, из народных начал и духа». Достоевский отмечает противоречивость русского характера. В котором уживаются и смирение и самомнение, и страстность, и совестливость. Русский народ – «народ-богоносец, ему предназначена всечеловеческая миссия – духовное оздоровление Европы и создание новой мировой цивилизации. Русский «коллективизм» и «соборность» – великие преимущества русского народа. Основная темы произведений Достоевского – человек, свобода, борьба добра и зла в человеке. Человек– микрокосм, центр бытия, вокруг которого все вращается. Человеческая природа противоречива и иррациональна, его душа раздвоена и в ней идет постоянная борьба между добром и злом. Главное вчеловеке – это свобода. Прийти к добру человек может только через свободу. Достоевский исследует тот случай, когда свобода переходит в своеволие, своеволие ведет к злу, зло к преступлению, а преступление к наказанию. Свобода, переходящая в своеволие не хочет знать никаких ограничений, никаких святынь. Если нет Бога, если есть сам человек – Бог, то все позволено. Но кто в своеволии своем не знает границ своей свободы, теряет свободу, становится одержимым своей «идеей». Н.Я. Данилевский (1822-1885) («Россия и Европа») для обоснования особого пути России создает оригинальную философско-историческую концепцию, которая положила начало целому направлению в этой области. Нет единой человеческой цивилизации. Человечество – это абстрактная идея. Реально существуют лишь культурно-исторические типы, которые проходят один и тот же путь развития: периоды зарождения, созревания, расцвета, дряхления и гибели. Всякие разговоры о превосходстве той или иной культуры беспредметны: они не хуже и не лучше друг друга, только находятся на разных этапах развития. Европа и Россия – это две разные, не смешиваемые цивилизации, с различными культурными основаниями. «Европа не случайно, а существенно нам враждебна», – настаивает Н.Я.Данилевский. Европейская цивилизация прошла период своего расцвета и теперь находится на пути к дряхлению, ее сменит зарождающаяся славяно-русская цивилизация. Русский космизм – учение о неразрывном единстве человека, Земли, Космоса, о космической природе человека и о его безграничных возможностях по освоению космоса. Представители: Н.Ф. Федоров, В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский, А.Л. Чижевский. Два направления: естественно-научный и религиозный. Основная идея «философии общего дела» Н.Ф. Федорова (1820-1903) – победа над смертью, достижение человеческого бессмертия и воскрешение всех прежних поколений. Нравственный долг потомков – вернуть жизнь всем предшествующим поколениям. Для воскрешения мертвых необходимо прекращение всякой вражды между людьми, нравственное объединение всех людей и активная регуляция природы путем науки и техники. Задача науки: 1) максимально продлить жизнь человека, сделать его организм бессмертным, 2) обеспечить все воскресшие предшествующие поколения местом для существования – путемосвоения космоса и переселения на другие планеты. К.Э. Циолковский (1857-1935) («Грезы о земле и небе») полагал, что жизнь и разум на Земле не являются единственными во Вселенной. Безграничное космическое пространство населено разумными существами различного уровня развития: более «совершенные» и менее «совершенные». Более «совершенные» следят за порядком во Вселенной. Со временем в ходе эволюции будет образован союз всех разумных высших существ космоса. Сначала – в виде союза населяющих ближайшие солнца, затем союза союзов и так далее, до бесконечности, так как бесконечна сама Вселенная. Земля – «поздняя» планета, и ей дано право на самостоятельное развитие.  А.Л. Чижевский (1897-1964) – основатель гелиобиологии – науки о Солнце и о его влиянии на земные процессы. Ученый доказывает существование природных и космических ритмов, зависимость жизни на Земле от пульса Космоса. Солнце влияет не только на здоровье человека, но и на социальные процессы на нашей планете. Социальные катаклизмы (войны, бунты, революции) во многом предопределяются поведением Солнца. По подсчетам Чижевского во время минимальной солнечной активности – минимум массовых социальных движений 5%, во время пика – 60%. Цикл солнечной активности составляет 12 лет. Фатальные годы для России – 1905, 1917, 1929, 1941, 1953, 1989 – пик солнечной активности. Русский материализм. С середины XIX века происходит новый расцвет русского материализма, что было вызвано быстрым развитием отечественного естествознания. Представители естественнонаучного материализма – И.М. Сеченов, создатель русской физиологической школы и И.И. Мечников, выдающийся русский биолог. Материалистическую линию в русской философии развивал и Н.Г. Чернышевский (1828-1889), на взгляды которого большое влияние оказали идеи немецкого философа Л. Фейербаха. В своем главном философском сочинении «Антропологический принцип в философии» Чернышевский изложил ориентированное на науку материалистическое мировоззрение. Под «антропологическим принципом» он подразумевал концепцию человека как единого организма, правда, в отличие от дерева или химического соединения, обладающего «духовным» измерением. Поскольку все психические явления определяются физической организацией человека, то он во всех своих действиях подчиняется тем же закона, что и остальная природа. Русский материализм всегда был антропологичен, это отличало его от диалектического материализма. Но в этом была и его слабость, с одной стороны, нарастал интерес к марксизму, а с другой стороны, происходило усиление духовно-религиозных, мистических тенденций.  Марксистская философия. Рассматривая философскую мысль дореволюционной России, невозможно не упомянуть и о марксистской ветви ее развития (Г.В. Плеханов, В.И.Ленин). Главной особенностью развития марксизма в России была его практическая направленность, связанная с задачей изменения социально-политического строя государства. С точки зрения Плеханова, творец истории – народные массы, однако, революция объективно может начаться лишь в развитых капиталистических странах. Теоретическая разработка В.И.Лениным проблем социального развития связана с практикой революционной деятельности. В его работах по социальным проблемам анализируются вопросы понимания народных масс и роли личности в истории, роли классов и классовой борьбы, сущности и роли государства в историческом процессе. Ленин занимается разработкой теории государства, исследует сущность революции, демократии, диктатуры пролетариата.  ^ Религиозно-идеалистическое направление. В.С. Соловьев (1853–1900) положил начало самобытному течению русской мысли – «философиивсеединства». К этому течению принадлежат системы, созданные П.А. Флоренским, С.Л.Франком, С.Булгаковым, Н.О. Лосским и др. Идейными предшественниками философии всеединства являлись славянофилы А.С.Хомяков и И.В.Киреевский, выдвинувшие учение о соборности и идею «живознания» как основного средства познания. Понятие соборности, по мысли славянофилов, выражает идею «единства во множестве». Соборность (цельность) характеризует не только церковь, но и человека, общество, процессы познания и творчества. Соборность трактуется как общий метафизический принцип устройства бытия, описывающий множество, собранное силой любви «в свободное и органическое единство». Наиболее полно соборное начало проявляется в общине. Славянофилы также полагали, что необходимо живое, естественное слияние познающего человека с познаваемым, чтобы все разнообразие мира было воспринимаемо всеми духовными силами человека. Всеединство у Соловьева поднимется в 3-х аспектах: -гносеологическом – как единство 3-х видов знания: эмпирического (наука), рационального (философия), мистического (религиозное созерцание), которое достигается не в результате познавательной деятельности, а интуицией, верой; -в социально-практическом аспекте всеединство понимается как единство государства, общества, церкви на основе слияния католицизма, протестантизма и православия; -и в аксиологическом аспекте – как единство трех абсолютных ценностей (добра, истины и красоты), при условии примата добра.  Искомое всеединство в философии Соловьева трансформировалось в образ Софии («вечной женственности»). Конечным и идеальным пунктом устремлений человеческой культуры становится богочеловечество; смысл человеческой истории видится в выходе эмпирического человечества (греховного по своей природе) к Богу. Этот путь освящен любовью и заключен в спасении в человеке человеческого «через жертву эгоизма». Анализирует В.Соловьев и противостояние Востока и Запада в истории развития цивилизации. Центральная идея творчества философа – поиск той интегративной силы, которая смогла бы соединить Запад и Восток, открыть позитивные возможности развитию человечества. Такой силой, по мнению Соловьева, может стать только славянство, которое способно инициировать процессы воссоединения человечества.  В.С. Соловьев выдвинул религиозно-универсалистскую концепцию преображения русской жизни, совершенствования и углубления христианского существования нации. В основе этой концепции – критика национального самолюбования, этноцентризма, самоограниченности; осуждение казенного патриотизма; утверждение идеи о том, что лицо нации определяется высшими достижениями ее духовности и вкладом в мировую цивилизацию; а так же выдвигается идеал развития общественной свободы, служения ценностям добра и справедливости.

22 вопросАТЕИЗМ РУССКИХ РЕВОЛЮЦИОННЫХ ДЕМОКРАТОВ-МАТЕРИАЛИСТОВ. Среди домарксовских атеистов особое место занимают русские рев. демократы и материалисты — В. Г. Белинский (1811—1848), А. И. Герцен (1812—1870), Я. Г. Чернышевский (1828—1889), Н. А. Добролюбов (1836—1861), Д. И. Писарев (1840—1868), к-рые во мн. вопросах пошли дальше бурж. атеистов Запада. Атеизм этих русских мыслителей продолжал ту материалистич. линию, основоположниками к-рой в России были великий ученый М. В. Ломоносов (1711—1765) и выдающийся философ А. II. Радищев (1749-1802).

В условиях царско-самодерж. крепостнич. России, жестокого преследования прогресс, мысли и строжайшей цензуры невозможно было выступать открыто с критикой религии и церкви. Но в своих трудах передовые русские мыслители подвергали критике основы религ. мировоззрения, доказывали непримиримую противоположность его данным науки. В бесцензурных же произведениях эти мыслители разоблачали реакц. социальную роль религии, показывали, что религия учит смирению и добровольному рабству и служит уздой для народа. Замечат. образцом такого бесцензурного произведения служит письмо Белинского к Гоголю от 3 июля 1847, в к-ром автор страстно критиковал и разоблачал реакц. роль русской правосл. церкви. Русские материалисты, будучи во многом свободны от метафизич. ограниченности, присущей вообще домарксовскому материализму, внесли ценный вклад в филос. обоснование атеизма. Опираясь на достижения современного им естествознания, Герцен, Чернышевский и их последователи разоблачали фидеизм идеалистов, его паразитирование на трудностях и еще не решенных проблемах науки. Важной особенностью атеизма русских мыслителей по сравнению с атеизмом франц. материалистов и Л. Фейербаха являлось также то, что он был обращен к широким массам, а не к узкому кругу. Социальная база этого атеизма, связь его с народом были значительно шире. Однако истор. условия крепостнич. России не дали русским рев. демократам возможности полностью преодолеть недостатки, характерные для домарксовского материализма и атеизма. Они в объяснении обществ. жизни оставались в общем на идеалистич. позициях, что помешало им дать правильное объяснение сущности религии как формы обществ, сознания, вскрыть ее социальные корни и указать подлинные пути ее преодоления.

Атеизм и материализм великих русских мыслителей оказал большое благотворное влияние на формирование и развитие передовой обществ, мысли и атеизма у др. народов России. Последователями и учениками русских мыслителей были гениальный укр. поэт Т. Г. Шевченко (1814— 1861), выдающийся арм. философ М. Л. Налбандян (1829—1866), крупнейший азербайдж. философ и поэт М. Ф. Ахундов (1812— 1878), замечат. казахский ученый-просветитель Ч. Ч. Валиханов (1835—1865), выдающийся груз, писатель И. Г. Чавчавадзе (1837—1907) и мн. др., внесшие большой вклад в развитие атеи-стич. мысли.

Все формы домарксовского атеизма отражали истор. ограниченность научных знаний и ограниченность интересов, а также идеологии тех классов, представителями к-рых они являлись. Домарксовский атеизм не был до конца последоват. научным атеизмом. Однако он сыграл исключительно важную истор. роль в борьбе с религией и церковью, в расчистке путей для возникновения и распространения последовательно научного атеизма — атеизма марксистского.

23 вопрос Русская религиозно-идеалистическая философия конца XIX - начала XX века: общая характеристика Обучение в аспирантуре / Лекции по философии Самостоятельное философское творчество в России мы находим в конце XVIII века. В XIX же веке начинает формироваться оригинальная философская мысль. Приобщаясь к философской культуре запада, Россия как бы сократила для себя путь собственного восхождения на высоты философской мысли и быстро входила в сложную философскую проблематику своего времени. Нужны были огромные усилия, для того, чтобы совместить в себе необходимые ученичество и свободное собственное творчество. Не чуждаясь Запада, учась у него прилежно и постоянно, русская философия жила своими вдохновениями и проблемами. Она является стороной общемирового философского процесса, универсальных и всеобщих проблем, законов мировой философии, а также выражением национального склада, духовных стремлений русской славянской культуры. Она - есть высвечивание внутренних корней этого национального склада культуры, самосознание русского народа. Общим фактом в истории культуры является рождение философии как самостоятельной и свободной формы духовного творчества из религии. Но специфика русской философии состоит в том, что она навсегда осталась связана со своей религиозной почвой. Н. Бердяев пишет по этому поводу: ?Истина не может быть национальной, истина всегда универсальна... но разные национальности могут быть призваны к раскрытию отдельных сторон истины... Свойства русского национального духа указывают на то, что мы призваны творить в области религиозной философии.? Одним из первых русских философов был А.Н. Радищев. В ?Трактате о душе? он пишет, что человек обладает сознанием, душой, с помощью которых он пытается вобрать в себя весь мир. Радищев спрашивает: ?Может, я все создаю зря, если все исчезнет с исчезновением моей телесности??, и отвечает: ?Если бы это было так, то жизнь была бы бессмысленной, но раз мы живем - есть внутренний смысл. Он идет не от нас, а от Бога. Но если есть Бог, то он не может допустить, чтобы созданный в моей душе мир распался, исчез вместе с моим телом. Отсюда - моя душа бессмертна? ? делает вывод Радищев. От Радищева пошла традиция, согласно которой духовное более реально, чем телесное. Духовное - и есть подлинное бытие. Отсюда традиция, что подлинное бытие носит не природный, не рациональный, познавательный, не логический характер, а подлинное бытие сверхприродно, сверхрационально. Для этой философии характерна попытка соединения знания и веры, т.е. земной истины и трансцендентных смыслов бытия, которые открываются не через логический этап познания, а через свободный акт веры. Вера, по Франку, это усилие воли, умышленное внимание к трансцендентному, это - особое состояние, особый образ жизни. Жить в вере - значит жить в постоянном напряжении всех своих сил, жить ?полным?, ?большим? сознанием, ?сердцем?. Человек без веры является плоским, одномерным, неспособным к глубокому мышлению, творчеству. Бердяев отмечает, что в целостном бытии человека знания и вера призваны обеспечить обладание полнотой бытия: знание порождает доверие к ограниченному, земному; назначение веры - видение безграничного. Вера и знание - это разные пути бытия человека. Знание объясняет и порядок бытия, исходящий из внешних закономерностей связи явлений и причин. Гарантируя полноту охвата ?видимого? мира, оно не объясняет долженствования, критериев человеческих поступков и жизни в целом. Осмысленность, т.е. причинность, исходящая из самого человека, достигается в вере. Знание - принудительно (?то, что мне показано, то неотвратимо для меня?), вера - свободна. Именно она выступает гарантом свободы и основой творчества. Для русской философии характерно соединение правды-истины, правды-справедливости, мысли, чувства и действия, т.е. неприятие абстрактного идеализма, оторванного от душевного переживания и волевого импульса к деятельности. Отсюда русская философия пытается сочетать рациональные, логические и мистические, интуитивные формы отношения человека к миру, поэтому русскую философию называют конкретным идеализмом в отличие от западного абстрактного идеализма. Это система непосредственного знания - живознания, которая трудно подвергается логической обработке. Русская философия всегда находится в стихии интуитивно-образного восприятия мира; ее мало заботят разработка категориального аппарата и приведение этого аппарата в систему. Отечественная философия этого периода тесно связана с православием и с вопросами духовно-нравственного бытия человека, с поиском смысла жизни, любви и милосердия. Русская философия всегда пыталась понять специфику русской духовности. В начале века Бердяев писал, что тайна души России состоит в ее антиномичности, в ее противоречивости. Так, распространенность в России идей анархизма легко уживается с засильем государства и бюрократии, отсутствие национализма - с русским самомнением и бахвальством, а свобода духа - с неслыханным рабством и покорностью. Понять это можно, сравнивая два типа духовности: русской, основанной на православии, и ?западной?, основанной на католицизме. С.С. Аверинцев отмечает, что католическое мировоззрение делит бытие не надвое (свет и тьма), а натрое: между горной областью сверхъестественного, благодатного, и преисподней областью сверхъестественного до поры до времени живет по своим законам, хотя и под властью бога, областью естественного. Поэтому католическое мировосприятие требует, чтобы ради ограждения одного личного бытия от другого, личности были разведены в моральном пространстве двуединой формой учтивости и контракта, не допускающей ни эксцессов суровости, ни эксцессов ласковости. Русская же духовность делит мир не на три, а на две части - удел света, и удел мрака без всякой буферной территории между ними. В русской духовности контрасты ?кроткого? и ?грозного? типов святости не опосредованы цивилизацией, как это было на Западе. В русском мировосприятии реальность человеческих отношений представляет собой арену схватки между добром и злом и, соответственно, любое явление этой реальности относится либо к миру добра, либо к миру зла. Отсюда следует антиномичная установка на безусловное приятие, освящение одного и отрицание другого. Библейская заповедь: ?Не сотвори кумира в сердце своем? для русского воззрения лишена строгости императива, а русская история есть своего рода языческий обряд сотворения ?земных богов?, к которым в разное время относились идея ?Третьего Рима?, идея коммунизма, монархии, вожди пролетариата, церковь и партия. Нигилизм, по мнению русских философов-идеалистов, есть специфическая черта русской духовности. В силу религиозно-догматического склада своей души, русские всегда ортодоксы или еретики, они агюкалиптики или нигилисты. К середине XIX века под влиянием освободительных идей просвещения сложился особый тип образованных людей - разночинная интеллигенция, усвоившая социалистические идеи Запада, откуда вышли революционеры и социалисты. Этот социокультурный тип стал носителем нигилистического сознания. Для последнего необходимо отрицание середины жизненного процесса, исторического процесса, оно не хочет знать ценностей культуры, оно устремляется к концу, к пределу. Духовные истоки нигилизма раскрыл Ф. Достоевский. Он считал, что природа русского человека является благоприятной почвой для антихристовых соблазнов. Им раскрыты такие черты нигилистического душевного типа, как бесноватость, смердяковщина, страсть к всеобщему уравнению, бесчестие, стыд собственного мнения, претензии на исправление замысла Божия о человеке и мире. Следуя духовной традиции, Н. Бердяев рассматривает нигилизм как духовный феномен. Он возникает на почве православия. Это - вывернутая наизнанку православная аскеза, безблагодатная аскеза. Философский нигилизм, как православное мироотрицание признает греховной роскошью искусство, метафизику, духовные ценности. Бердяев в работе ?Философская истина и интеллигентская правда? (сб. ?Вехи?) пишет, что основные черты духовного мира русской интеллигенции можно выявить через анализ отношения интеллигенции к философии. Духовный мир интеллигенции - это мир замкнутый и находящийся под двойным гнетом: давлением внешней реакции - власти, и давлением внутренней казенщины, инертности мысли и консервативности чувств, причем консервативность и косность соединяются у нас со склонностью к новинкам, которые никогда не усваиваются глубоко. Это отношение ?неглубины? мы видим и в отношении к философии. Прежде всего бросается в глаза, что отношение к философии является также малокультурным, как и отношение к другим духовным ценностям. Эта малокультурность проявляется: 1) в отрицании самостоятельного самоценного значения философии и философствования. Подчинение философии утилитарно-общественным идеям пользы, блага; 2) деспотическое господство утилитарно-морального критерия, т.е. любое явление оценивается по принципу полезное оно или вредное, хорошее или плохое; 3) давящее господство философии ?народолюбия?, поклонение народу, его пользе и интересам. Оправдание даже плохого в народе, некритическое отношение к народной ?дури? и хамству; 4) психологической основой такой малокультурности, такого отношения к духовным ценностям является то, что интересы распределения и уравнения в сознании и чувствах русской интеллигенции всегда доминировали над интересами производства и творчества. С русской интеллигенцией, считает Бердяев, в силу ее исторического положения, случилась большая беда: любовь к уравнительной справедливости, к народному благу парализовала любовь к истине. А философия, как известно, есть школа любви к истине. И интеллигенция пошла на соблазн инквизитора, который требовал отказ от истины во благо людей. Однако, если интерес становится выше истины, то теряется абсолютная значимость человеческой личности. Утверждение двух истин: полезной и вредной - все это признаки нравственного общекультурного разложения. Бердяев и Франк отмечают свойственный нигилизму утилитаризм, который отрицает все абсолютные ценности - научную истину, художественную красоту, религиозную веру, государственное могущество, религиозное достоинство. Единственную правильную цель нигилизм усматривает в служении ?субъективным материальным интересам большинства?. Нигилизм - это противокультурная тенденция, стремление превратить всех людей в ?рабочих?, сократить и свести к минимуму высшие потребности во имя всеобщего равенства и солидарности. Соединение нигилизма с социалистической религией, провозглашающей идеал абсолютного и вечного счастья народа в отдаленном будущем, исповедующей идею распределительной справедливости, ведет к обоготворению земного, материального благополучия, убивает конкретное нравственное отношение человека к человеку, живое чувство любви к ближним. Социалист, по мнению Франка, любит не самих людей, а идею всечеловеческого счастья. Идея вседозволенности для торжества блага человечества обернулась ?социалистическим отрицанием личной ответственности? (П.Б. Струве). Низвержение религии, философии, морали, искусства, отрицание духа и духовной жизни, осуществляемые во имя освобождения личности, приводят лишению их качественного содержания. Было отнято право личности на творчество, духовное обогащение. В этом трагедия русского нигилизма, его философское заблуждение и моральный грех. Пути искупления русские философы видели в покаянии интеллигенции, в очищении духа народного от духов бесовских, в упорной работе над культурой. Соборность есть важнейшая черта русской культуры, понимание того, что есть ?соборность? - в центре учений многих русских философов. В. Соловьев говорит о ?соборном общении?, Чаадаев размышлял над вопросом достижения действительной внутренней связи личности с человечеством на основе ?общения духа Божия с духом человеческим?, когда вместо индивидуального и обособленного сознания человек может усвоить такое всеобщее сознание, в силу которого он будет чувствовать себя частью великого духовного целого. Принцип соборности рассматривали славянофилы, в частности, А. Хомяков одним из первых в русской философии под соборностью стал понимать ?живое общение?, совокупность мышлений, соединенных любовью. Теорию соборного общения рассматривали Бердяев, П. Флоренский, Франк и др. Как внутреннее единение и взаимодействие людей, соборность предполагает преображение личности, достигаемое ее свободными усилиями и внутренним выбором. Следующая особенность русской философии - онтологизм. Существует мнение, что теория познания является центральной философской проблемой. Онтологизм русской философии означает, что познание не является первичным и определяющим началом в человеке. Иными словами, познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни, а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения личности к миру. Для русской философии характерна разработка нового образа разума и рациональности для решения проблемы всестороннего понимания человеческого бытия, проникновения в его внутренний мир. У отечественных философов речь идет скорее не об иррационализме, не об отбрасывании разума, а об его дополнении другими элементами культуры. Субъект познания у них выступает не в качестве гносеологического, а как целостный субъект, не только познающий, но и переживающий, обладающий не только разумом, логическим мышлением, но и чувствами, интуицией, верой и т.д. Познание объекта с точки зрения русских философов-идеалистов - это не просто отстраненное осмысление его как бы со стороны, как объективно-безличной реальности: познаваемый объект переживается как своя собственная судьба, ему дается ценностная оценка. Русские философы различали правду-справедливость и правду-истину. В соотнесении гносеологии с гуманистической этикой заключается важная особенность русской философии, которую часто определяют как духовность. Больше всего русская философия занята темой о человеке, о его судьбе и путях. Антропоцентризм - важная черта русской философии. Сутью этого является признание абсолютной значимости человеческой личности, ее жизни, ее внутреннего мира, т.е. независимости оценок личности от ее классовой сословной, национальной и т.д. принадлежности. Каждая личность абсолютна и значима, ценна сама по себе, независимо от ее положения в мире. Эта абсолютная значимость коренится в приобщении данной личности к абсолютным ценностям, которые коренятся в божественной личности, т.е. личность становится личностью лишь через внутреннюю работу души к приобщению к абсолютным ценностям добра, истины, справедливости, красоты. Все эти ценности носят абсолютный характер и не зависят от различных эпох, культур, интересов. Через эти ценности, через работу души по приобщению к ним люди соединяются друг с другом, образуя абсолютное единство духовных устремлений. Свободное собирание индивидуальностей вокруг высших ценностей называется соборностью. Западная философия противопоставляет человеческую индивидуальность человеческой коллективности (толпе), считая, что всякая связь с другим есть умаление собственной личности и носит принудительный характер. В русской же философии считается возможным свободное единение личностей на основании внутреннего стремления к общим духовным ценностям. В католицизме, особенно в протестантизме, личность имеет более центральное и независимое значение, индивидуальное начало преобладает над коллективным; в православии личность всегда рассматривается в контексте общности, общинности. Решение проблемы человека в русской философии носит двойственный характер: либо человек растворяется в Боге (?всечеловек?, ?всеединство?, ?соборность?), либо, наоборот, весь мир ?проваливается? в мистическую глубину личности и находит в своем основании Бога (Первое наиболее характерно для философии В. Соловьева, второе - в философии Н. Бердяева). В конечном счете понимание человека в русской философии это: 1. Человек по своей глубокой основе, прежде всего, есть существо духовное, а не природное, поэтому он всегда выступает субъектом действий, а не объектом. 2. Как духовная субстанция человек находится в таинственных и интимных связях с Богом, являющимся высшей ценностью для человека, и придающим смысл его бытию. 3. Человек как образ и подобие Бога выступает высшей и абсолютной ценностью ?потустороннего? мира. Все, что происходит в обществе, нужно расценивать с точки зрения ценности для личности. 4. Это не уничтожает прав общественности. Если общественность -есть органическое единство индивидов, то человек и общество ставятся в отношение равной ценности. 5. Человек - есть существо динамическое, преодолевающее свою греховность в движении к идеальному образу Христа. Это движение, прежде всего, есть нравственное самовоспитание личности, ее культурное творчество. 6. Свобода - это реально сознаваемое личностью состояние внутренней духовной независимости от страстей и греха, которая обретается в процессе покаяния и Богообщения. Панморализм - следующая черта русской философии. Следует отметить особое значение моральной сферы в русском самосознании, и естественно, в русской философии. Для русской философии - это не просто одна из сфер духа: иерархический примат моральной сферы в человеке выражается в том, что от ?здоровья? моральной сферы в первую очередь зависит здоровье всех других сторон в человеке. Историософичность - важнейшая особенность русской философии. Она постоянно обращена к вопросам о смысле истории, конце истории, судьбе России. Споры о том, каковы пути России, идут до сих пор. Широко известна полемика славянофилов и западников. Проблема ?Россия-Запад? впервые становится предметом пристального внимания в русском общественном сознании благодаря ?философским письмам? П. Чаадаева, который писал, что мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Самая характерная черта уже ранних славянофилов антибуржуазность. Она переопределила их метафизические воззрения и социальную философию. Они противопоставляли Россию Западу с точки зрения ее исторической самобытности: видели в общине, самодержавии, народных обычаях и православии залог спасения России от влияния буржуазных цивилизаций. Славянофилы борются с западным рационализмом, который они связывают с католической схоластикой. На Западе все механизировано и рационализировано. Славянофилы противопоставляют рационалистическому расчленению целостную жизнь духа. К. Аксаков писал: ?На Западе души убивают, занимаясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством: совесть заменяется законом, внутренние побуждения - регламентом?. Далее Аксаков пишет, что в основании государства русского: добровольность, свобода. Причина кризиса на Западе, пишет И. Киреевский, в том, что культура утратила свое органическое единство: дух утратил свою цельность, он раздроблен. Отсюда отвлеченное, абстрактное мышление, оно оторвалось от своей духовной основы, построенная на нем наука не может удовлетворить духовной потребности. Это осознано многими на Западе. Сохранилась эта цельность духа только еще в русском народе, в его православной религиозности. Здесь нет противоречия, разлада веры и знания, ибо в цельности духа все его различные функции пребывают в единстве: и мышление, и воля, и чувства. Историческая задача русского человека заключается в том, чтобы воскресить это сначала в своей культуре во всей полноте и на этом единстве строить свою культуру не отказываясь от Западного просвещения. Только из такого синтеза может родиться подлинная цельная духовная культура, которая уже будет не только русской, но и общечеловеческой. Приобщение к ней исцелит и западную культуру от ее недуга. Н.Бердяев пишет, что тип русской культуры есть Востоко-Запад, и ее историческое призвание - осуществить синтез, творческое сочетание этих двух духовных миров. Славянофилы - романтики в философии и социологии. Их сочинения пронизаны критикой культа пользы, рационализма, индивидуализма. Славянофилы на первое место в качестве высших социальных ценностей поставили не гражданский строй, а общину, не право, а мораль, не прогресс, а обычаи и традиции, не науку, а религию. Западничество являло собой противоположный тип философствования. Западники - Т. Грановский, К. Кавелин, В. Боткин, П. Анненков - олицетворяли собой либерально-освободительное движение. В философии либерализм был ориентирован на такую западную традицию, которая прежде всего была представлена системами Канта и Гегеля. Западничество было ориентировано на рационалистически- сциентистскую традицию, на приоритеты науки, права личности, гражданские свободы и социальный прогресс. Но надо помнить, что споры между славянофилами и западниками - это споры патриотов, озабоченных судьбами России, поэтому их нельзя представлять как враждебные партии. Как мы уже говорили, главной темой русской религиозной философии является освоение духовного опыта православия и его рационально-теоретическое выражение. В центре ее внимания стоит абсолютная духовная реальность Царства Божия, которая дается личности как откровение Истины. Познание Истины во всей полноте требует напряжения всех духовно-душевных сил и способностей: нравственных, волевых, разумных. Оно выражается категориями, в которых раскрывается экзистенциально- целостный, жизненный, творческий характер личности. Это, в первую очередь, категории любви и свободы, взятые в их единстве, взаимопроникновении и дополнении. Категории истины, свободы, любви, добра - это категории, выражающие откровение абсолютной духовной реальности в живом опыте веры.

2. Философия В. Соловьева – итог развития русской религиозно-идеалистической философии XIX века B.C. Соловьев, один из наиболее ярких представителей религиозной философии конца XIX в., выделялся своим духовным универсализмом. Он был философом, поэтом, историком, публицистом, критиком. Вероятно, в силу этого Соловьев не создал философской системы типа гегелевской. Но он выдвинул и глубоко разработал ряд важных идей, совокупность которых значительно развила философско-религиозное мировоззрение в России. Эти идеи отражены в его работах "Кризис западной философии", "Критика отвлеченных начал", "Философские начала цельного знания", "Чтения о Богочеловечестве", "Теоретическая философия", "Оправдание добра", "Три разговора" и др.  Соловьев был религиозным философом. Он рассматривал бога как воплощение идеала всеединства - согласованности, гармонии всех частей вселенной, который может служить примером для мира и человеческого общества, характеризующихся хаосом и рассогласованностью. Мир, с точки зрения Соловьева, представляет собой всеединство в становлении, и бог - это важнейший компонент всеединства мира. Философ различал подлинное всеединство, при котором единое приносит пользу всем и существует не в ущерб им, и ложное единство, когда все части подавляются целым.  Развитие мира определяется потребностью в согласовании, объединении. Соловьев выделял три ступени этого процесса. Во-первых, это царство минералов, растительности и животных. Во-вторых, это царство человека, которое представляет собой качественно новое образование по сравнению с предыдущей стадией. Человек с точки зрения Соловьева - это особое существо, которое, в отличие от существ, находящихся на более низких ступенях развития, способно к творчеству и к добру.  Наконец, в-третьих, это духовно-человеческое царство - особый этап, на котором мир соединяется с богом. Естественно, третий этап - это предел, к которому должно стремиться человечество: как и любая другая концепция исторического развития, концепция Соловьева содержит прогностические компоненты, указывающие на логику развития мира и человеческого общества.  При этом Соловьев полагал, что такое развитие мира не является процессом, происходящим автоматически, независимо от человека. На человеке как особом существе лежит задача создания духовно-человеческого царства, без сознательного стремления человечества к этой цели она не может быть достигнута. А это означает, что человек - это не ничтожная песчинка, а необходимая частица мировой гармонии. Он вносит свой вклад в достижение всеединства. И основное средство достижения этой цели, которое имеется в его распоряжении, - это утверждение красоты в собственной душе и во взаимоотношениях с другими людьми.  Другое важное понятие философии Соловьева - это "мировая душа", которую сам философ называл Софией. София одухотворяет материальное многообразие мира, скрепленное богом как воплощением всеединства. София - это идеальный план мира, который отражает его упорядоченность. При этом принципиально, что речь идет о мировой душе, а следовательно, в Софии нельзя видеть интеллектуальную схему. В понимании Соловьева, София - это тайна, которая вобрала в себя сущность мира. Для философа София была также воплощением любви.  Несмотря на то, что Соловьев был религиозным философом, он положительно оценивал научное знание. Для него истина могла быть достигнута только в результате синтеза философии, науки и богословия. И он постоянно предостерегал людей от абсолютизации одного из видов знания, будь то философского, научного или богословского. Кроме того, он полагал, что любое знание должно иметь практическую направленность, служить целям улучшения человеческой жизни.  Соловьев не мог пройти мимо и традиционного для России спора по поводу "русской идеи". Наиболее полно свою точку зрения на этот вопрос Соловьев изложил в своей лекции, прочитанной в Париже в 1888 г. В частности, он так охарактеризовал в ней важность русской идеи: "Бесполезный в глазах некоторых, слишком смелый по мнению других, этот вопрос действительно является самым важным из всех для русского, да и вне России он не может показаться лишенным интереса для всякого серьезно мыслящего человека. Я имею в виду вопрос о смысле существования России во всемирной истории".  Для Соловьева русская идея имела смысл лишь в связи России со всем человечеством. По его мнению, ни государство, ни церковь, ни что бы то ни было не может выразить русской идеи независимо от единства мира. И смысл существования России заключается в объединении, консолидации всех христианских стран. Соловьев указывает: "Русская идея, исторический долг России требует от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной Троицы, где каждое из трех главных органических единств - церковь, государство и общество, безусловно свободно и державно, не в отделении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы - вот в чем русская идея".  3. Н. Бердяев о человеке и его свободе Видным представителем русской религиозной философии является Н.А. Бердяев. Он, как и B.C. Соловьев, не создал всеобъемлющей философской системы. Однако ряд глубоких философско-мировоззренческих проблем поставлен и решен им в работах "О смысле творчества", "Философия неравенства", "Судьба России", "Философия творчества, культуры и искусства", "О назначении человека", "Истоки и смысл русского коммунизма" и др. Сжатую, но содержательную характеристику своей философской позиции Бердяев дает в статье "Мое философское миросозерцание". Из всего многообразия идей Бердяева, в силу ограниченности объема учебника, выделим проблемы, которые проходят через все его философское творчество. Это а) проблема человека; б) проблема свободы; в) проблема творчества. Бердяев подчеркивает, что центральной темой его философского творчества является человек, что его философия в высшей степени антропологична. Ибо исследование этой темы определяет постановку проблем свободы, творчества личности, духа и истории. И сама философия является знанием о человеке, о человеческом существовании. Бытие, отмечает Бердяев, проявляет себя через субъект, а не через объект. Субъект экзистенционален, имеет свой внутренний духовный мир. Смысл бытия познается философией прежде всего через субъект. В объекте внутреннее существование закрыто. Поэтому философия, стремясь познать смысл существования человека, опирается прежде всего на духовный, внутренний мир и опыт человека. Исследование этого мира и должно быть подлинным предметом философии. Она должна начинаться не с объекта, а с человека, Я, выяснения его сущности, судьбы и предназначения, носить личностный характер. Главное в философии - личность, индивидуальность, которая мучается над разработкой своего бытия, ищет смысл своей жизни, смысл мира. Личность, человек первичнее бытия, ибо является абсолютным центром всего бытия, всех миров. И судьба личности выражает судьбу мира, считает Бердяев. Раскрывая сущность человека, Бердяев обращает внимание на двойственный характер его природы. Человек есть микрокосм и микротеос. Он сотворен по образу и подобию Бога. Но в то же время человек есть существо природное, ограниченное. Двойственность человека проявляется в пересечении в нем двух миров: высшего и низшего, духовного, божественного и материального, природного. Будучи образом и подобием Бога, человек выступает как личность, как категория духовно-религиозная, обладающая свободой и творчеством. Как существо духовное, человек является образом Бога, частью мира духовного. Духовная основа в человеке не зависит от природы и общества и не определяется ими, составляя его сущность. Являясь частью природы, человек предстает как категория натуралистически-биологическая, существо плотское, в качестве такового человек подвержен круговороту мировой жизни и находится в зависимости от нее. Дуализм, двойственность природы человека заключается и в различии видимости его проявления и его сущности. Человек, рассматриваемый как часть внешнего мира, видится крошечной частью мирового целого, и на первый взгляд его сущность исчерпывается этой видимостью. Но в действительности он есть нечто неизмеримо большее и качественно иное, чем маленький осколок мира. Человек представляет собой таинственный мир огромных, потенциально бесконечных сил, внешне втиснутых в малый объем. Потаенные глубины духа человека несопоставимы с их внешним проявлением. Бердяев, как и его предшественники, например Ф.М. Достоевский, уделяет большое внимание вопросу о необходимости связи человека с Богом и недопустимости противоречия между человеком и Богом. Смысл и истину мира, его дух и свободу выражает Бог. И человек без Бога, взятый сам по себе, теряет свою ценность, ибо потеря Бога означает, по Бердяеву, потерю смысла и цели жизни, делает ее абсурдной. Но еще хуже, если человек пытается себя поставить на место Бога, самообожествляет себя, стремится стать "человекобогом". В этом случае он теряет самого себя, исчезает как личность. Поэтому реализация человека в качестве личности есть сложный процесс восхождения от подсознательного через сознательное к сверхсознательному, к божественной духовности. Двойственный характер человека порождает противоречивость и даже трагичность его существования, которое проявляет себя в извечном стремлении человека к свободе и его подчинении необходимости. Этим обусловливается, по мнению Бердяева, важность проблемы свободы. Бердяев убежден в самоочевидности свободы человека. Уже то, что человек способен осознать мир и тем самым возвыситься над ним, свидетельствует о его свободе от мира. "Человек может познать свет, смысл, свободу потому, что в нем самом есть свет, смысл, свобода... он обнаруживает в себе начало высшее, чем мировая данность" [1], - отмечает Н. Бердяев. Свобода в его трактовке - это свобода духа человека, его осознания и самосознания. Бердяев различает три вида свободы. Первичная с в о б о -д а иррациональна, представляет собой свободу принять или не принять истину. Эта свобода выражает независимость личности, ее творческую силу, способность творить как добро, так и зло. И никто, даже Бог не властен над ней, ибо действия человеческого существа, обладающего свободной волей, непредсказуемы. Поэтому ответственность за добрые и злые последствия такой свободы несет только человек. Бог лишь способствует тому, чтобы воля человека направлялась в сторону добра и проявлялась в нем. И само зло возникает, когда человек в гордыне своей отпадает от Бога и в своей иррациональной свободе стремится поставить себя на его место. Второй вид свободы - это свобода, "проистекающая из истины и из Бога, свобода, проникнутая благодатью". Она рациональна, ибо предполагает свободу человека познать высшее добро и идти к нему, понимание человеком силы морального закона и осознание им необходимости исполнения своего нравственного долга, своей ответственности перед собой и человечеством. Это свобода сознательная, внутренняя, свобода принять Бога, высшие ценности и следовать им, жить ими. Третий вид свободы - любовь к Богу. Преображение, совершенствование человека возможно только путем восхождения к такой свободе. Их нельзя достичь принудительно. Такое преображение предполагает свободную любовь человека к Богу, свободу общественного действия, основанного на началах абсолютных, религиозных, воспринятых лично каждым субъектом. Это свободное совместное действие человека и Бога. Она поэтому предполагает и требует ответственности человека и перед Богом. Таким образом, проблема свободы у Бердяева неотделима от проблемы ответственности человека перед самим собой за свой выбор, перед обществом и человечеством и перед Богом. Такая тройственная ответственность превращает, по мнению Бердяева, свободу человека в тяжкое бремя, вынести которое может далеко не каждый. Свобода является достоинством только сильной личности. Свои размышления об этом он выразил в философско-публицистической интерпретации "Легенды о Великом инквизиторе" Ф.М. Достоевского. Бердяев выделяет в этой легенде один главный, на его взгляд, сюжет - о трудности свободы. Свобода, предполагающая выбор и ответственность, есть шаг в неизвестность и поэтому чревата опасностью и даже гибелью, тяготит жизнь человека, становится ненужной ему. Человек настолько слаб, что готов сменять свободу на спокойное пребывание в безответственности. Он сам ищет того, кто сделал бы за него выбор, взял на себя ответственность, определил бы его судьбу. Он готов делегировать сильной личности свою свободу. Он примет науку, которая учит его подчинению необходимости; эмпирический мир, своей массивностью принудивший человека признать его подлинность; социальную организацию, решающую за него, где, когда и в каком качестве человек может существовать; вождя, соблазняющего его светлым будущим. Великий инквизитор под предлогом и во имя любви к слабым людям отбирает у них свободу, дав взамен спокойную, безответственную жизнь. У его подданных улыбки лучезарны, совесть спокойна, дружба искренняя, а слезы непритворны. Но они живут в детском неведении о свободе. Они - рабы, не подозревающие о своем рабстве. Ради их спокойствия Великий инквизитор обещает казнить, распять сына Божьего - носителя истины о свободе. Великий инквизитор в трактовке Бердяева становится символом всеобщей несвободы, духовной тирании. Где есть опека над людьми, кажущаяся забота об их счастье и довольстве, соединенная с презрением к людям, с неверием в их высшее происхождение и предназначение, где "счастье" предпочитается свободе, где утверждают, что истина не нужна для счастья людей, что можно хорошо устроиться, не зная смысла жизни, - там жив дух Великого инквизитора, дух воплощения в истории злого начала. Свобода, подчеркивает Бердяев, предполагает уважение к человеческой личности, признание ее неотъемлемых прав. Поэтому она совместима с дисциплиной, самообладанием и самоограничением, но несовместима с насилием. И тот, кто совершает насилие, независимо от его мотивов, тот сам еще остается рабом. Значимость философского творчества Бердяева определяется прежде всего тем, что он, продолжая традиции гуманизма, провозгласил и обосновал абсолютную ценность личности и ее неотъемлемые права на духовную свободу и творчество, на совершенствование себя и своего бытия. Он не остался в стороне от решения и других актуальных и острых проблем духовной жизни России и мировой цивилизации.

24 вопросФилософия «русского космизма»: Н.Ф.Федоров, Э.К.Циолковский, А.Л.Чижевский, В.И.Вернадский.

	Будущее человечества. Интерес к этой теме не был преходящим ни для европейской, ни для восточной философской традиции. Но вторая половина XX века резко сместила акценты: от мечтаний, каким должно быть будущее, от поиска путей к нему человеческий разум со всей определенностью подошел к вопросу: возможно ли вообще будущее? Вероятность экологической катастрофы, количество накопленного на планете оружия удерживают от оптимистического ответа на этот вопрос. Осмысление проблемы взаимоотношений человека и природы, отношений внутри человеческого рода приобрело наибольшую актуальность. А это предполагает знакомство с традициями, которые сложились при обсуждении волнующих нас проблем. Одной из них является философия «русского космизма» [213]. Название «русский космизм» появилось в 60-е годы, в период бурного ликования по поводу начала практического освоения космоса и обращения в связи с этим к почти забытому тогда наследию К. Э. Циолковского. Охватило оно собой довольно широкое направление русской культуры конца XIX — начала XX вв., представленное именами: в живописи — Рериха и Нестерова, в музыке — Скрябина, в поэзии — Тютчева, Брюсова. Философское же направление сложилось вокруг трудов Н. Ф. Федорова и философских идей К. Э. Циолковского, поддержанных в работах крупнейших русских ученых А. Л. Чижевского и В. И. Вернадского. Одним из главных вопросов, над которыми мучительно размышляли философы «космисты», был вопрос о дальнейших перспективах развития человечества. И несмотря на огромные различия в работах столь не похожих по стилю мышления и образу жизни авторов, мы можем найти у них общие идеи, дополняющие, развивающие друг друга и вылившиеся в целое своеобразное направление русской философии. «Русский космизм» впервые стал обосновывать идею объединения людей исходя не столько из идеологических и политических, сколько из экологических и нравственных причин. Таким образом, важнейшей чертой этого философского направления стало соединение воедино таких не соединяемых ранее проблем, как проблема выхода в космос, сохранение природной среды и установление всеобщего человеческого братства. Центральной фигурой в рассматриваемой нами философской традиции стал Н. Ф. Федоров. Незаконнорожденный сын князя П. И. Гагарина, он получил блестящее образование, изучив основные европейские языки. Бросив незадолго до окончания Ришельевский лицей в Одессе, в течение четырнадцати лет он учительствовал в провинциальных городках России, а позже работал библиотекарем сначала в Чартковской библиотеке, а затем на протяжении 25 лет в библиотеке Румянцевского музея. При жизни Федоров практически не печатался, тем не менее, его личность и идеи были хорошо известны в образованном московском обществе. Он оказал большое влияние на Л. Н. Толстого, некоторое время они были даже дружны; под влиянием философских идей Федорова в один из периодов своего творчества находился известнейший русский философ В. С. Соловьев. Чрезвычайно заинтересовался его идеями в конце своей жизни и Ф. М. Достоевский. Узнав о желании Достоевского получить [214] более полное представление о его учении, Федоров два лета (только в этот период он был свободен) составлял краткий очерк своего учения, но закончил его только после смерти Достоевского. Эта работа, где впервые систематически излагалось учение Федорова, позже составила значительную часть его основного труда «Философия общего дела». Впервые работы Федорова были опубликованы после его смерти учениками. Апокалиптические идеи, основывающиеся на христианском учении 6 конце света, оказывали большое влияние на взгляды многих русских мыслителей. Не исключением был и Федоров. Но в своем творчестве он восстает против фатальности этих пророчеств, отказывается их принимать как рок. Он (как никакой другой мыслитель в России) чувствует свою ответственность за людей, живущих с ним рядом, за тех, кто жил раньше и кому предстояло жить в этом мире. Он мечтает спасти человечество, мечта о человеческом бессмертии пронизывала все его творчество. Но как достигнуть бессмертия, избежать библейских пророчеств, каковы пути, ведущие в будущее? В отличие от многих своих современников, Федоров считал, что эволюция человечества посредством наращивания интеллектуальной мощи (через развитие техники) — это стихийное развитие, иллюзорная форма эволюции, которая ведет в тупик. Технические достижения, решая сиюминутные задачи, одновременно разрушают природу, ведут к ее гибели, а значит и гибели человека. Действительное же бесконечное развитие станет возможным только тогда, когда человек обратит внимание на себя самого, на свою естественную природу и поймет, что развитием необходимо управлять сознательно. Но это сознательное управление эволюцией должно осуществляться, по мысли Федорова, «существами разумными и нравственными, трудящимися в совокупности для общего дела». Это общее дело, по твердому убеждению Федорова, есть достижение единства человечества. Корень многих бед видит он во всеобщем небратстве, разъединенности людей территориальными границами, национальными и социальными перегородками и предрассудками. Но единение людей не должно ограничиваться рамками одного или даже нескольких поколений. Необходимо стремиться ко всеобщему братству, к объединению всех поколений, бывших и будущих. И в проекте «Философии общего дела» рождается утопия о возможности физического воскрешения всех предшествующих поколений для воссоединения человечества, которое [215] должно произойти не только в пространстве, но и во времени. Только тогда разум всех живущих когда-либо и живущих теперь сможет сознательно управлять природой, без чего невозможно дальнейшее развитие. Н. Ф. Федоров, усматривая основное зло для человека в смерти, порабощенности его силой природы, выдвинул идею регуляции природы средствами науки и техники. Высшая цель такой регуляции — воскрешение предков («отцов»); путь к нему лежит через овладение природой, переустройство человеческого организма, освоение космоса и управление космическими процессами. Воскрешение, достижение бессмертия им мыслится как «общее дело» человечества, ведущее к всеобщему братству и родству, к преодолению всякой «вражды». «В настоящее время, — пишет Федоров, — дело заключается в том, чтобы найти, наконец, потерянный смысл жизни, понять цель, для которой существует человек, и устроить жизнь сообразно с ней. И тогда сама собой уничтожится вся путаница, вся бессмыслица современной жизни»(Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. С. 137.). Федоров утверждает, что от правильного понимания жизни следует перейти к осуществлению того, что нам открывается. Он называет свою установку «проективной». «К истории, — пишет Федоров, — нужно относиться не «объективно», то есть безучастно, и не «субъективно», то есть с внутренним лишь сочувствием, а «проективно», то есть превращая знания «в проект лучшего мира». «Чтобы сделаться знанием конкретным и живым, философия должна стать знанием не только того, что есть, но и того, что должно быть». Он делает вывод, что «природу в том несовершенном виде, в каком она, по человеческому незнанию и безнравственности, и поныне пребывает, нельзя в строгом смысле признать произведением Бога — ибо в ней предначертания Творца частию еще не выполнены, а частию даже искажены». Разделяя точку зрения метафизического теоцентризма, он говорит о «спасении безграничной Вселенной» и думает, что спасение это должно осуществиться на «такой ничтожной пылинке, как Земля» (Зеньковский В. В. Там же. С. 139.). Федоров считал, что раз нам дано познать Вселенную, то значит дано и овладеть ею, — нам предстоит «не только посетить, но и насе­лить все миры Вселенной». Для этого, считает ученый, и создан человек. В статье «Вопрос о братстве, или родстве, и о причинах [216] небратского, неродственного, то есть немирного состояния мира и средствах к восстановлению родства» Федоров пишет, что «жить нужно не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми и для всех». Эта неутомимая жажда Царства Божия как полноты, как жизни «со всеми и для всех» была не простой идеей, была движущей силой всей его внутренней работы, страстным горячим стимулом всех его исканий — его критики окружающей жизни, его размышлений о том, как приблизить и осуществить Царство Божие. Острое ощущение «небратства» в мире определяет его критичное отношение к современности, ко всей истории, потому что «история, — пишет Федоров, — есть (в сущности) разорение природы и истребление друг друга». Он глубоко уверен, что именно человек призван владеть природой и преображать «хаос» бытия в космос. Федоров выдвинул идею трудового соучастия людей в спасении мира — «все должно быть преобразовано трудом», «ничто не должно остаться для человека данным, даровым». Он обосновал «философию общего дела», систему «проектной философии», то есть философии «действия», а не пассивного созерцания мира. Именно эта черта и связывает Федорова со всей русской философией. В диалектике русских философских исканий Федорову принадлежит определенное место. В полном согласии с традицией отечественной философии рассматривать любую проблему через призму исторической судьбы России, российской уникальности и богоизбранности Федоров считал, что общее христианское дело, на которое он возлагал все свои надежды, должно начаться в России, как стране наименее испорченной безбожной цивилизацией. Интересно, что Циолковский был лично знаком с Федоровым. Сам Циолковский так вспоминает об этом: «В Чартковской библиотеке я однажды познакомился с одним из служащих. Он давал мне запрещенные книги. Потом оказалось, что это известный аскет Федоров, друг Толстого, изумительный философ и скромник. Федоров, друг Толстого, раздавал все свое жалованье беднякам. Теперь я понимаю, что и меня он хотел сделать своим пенсионером» (Циолковский К. Э. Грезы о земле и небе. Тула, 1986. С. 400.). Сейчас трудно сказать в какой степени, но безусловно, что знакомство с Федоровым оказало влияние на становление мировоззрения молодого Циолковского [217].  К. Э. Циолковский был не только ученым-теоретиком и ученым-экспериментатором, но и научным фантастом. А в научной фантастике он был и философом, и тонким и точным предсказателем будущей реальности (повести «Грезы о Земле и небе», «Вне Земли», «Живые существа в космосе» и другие). Циолковский писал, например, о том, что на Луне с ее шестикратно уменьшенной силой тяжести передвигаться лучше всего прыжками, отталкиваясь от грунта обеими ногами вместе. А в фантастической повести «Живые существа в космосе» он писал о взаимодействии и взаимопомощи всех «солнечных систем», где есть разум. Отец русской космонавтики (именно в этом словосочетании имя Циолковского упоминается чаще всего) очень расстраивался, когда всю его деятельность связывали только с работой над ракетным двигателем. Его интересы были гораздо шире, всю жизнь он пытался найти ответы на вечные и вечно мучительные для человечества вопросы: кто мы? откуда? куда идем? Понять наш мир, считал он, можно только с космической точки зрения. Закономерно, что, родившиеся в разных культурных и географических регионах, все религии несут в себе представления о душе, вечной жизни, потустороннем мире. Для Циолковского это было знаменательно, в этих представлениях он видел символы, смутные догадки о будущем человечества, расшифровать которые необходимо с космической точки зрения. Материя бесконечна в своем развитии, и человек (носитель разума) конечно же не является последней ступенью. Будущее мира связано с космосом, и человечество как единый объект эволюции изменится. Оно, считал Циолковский, пройдя несколько эволюционных этапов расселения и жизни в космосе, через сотни миллиардов лет превратится в вид лучистой энергии, заполнив собой все космическое пространство. Космос для него не только будущее человечества, но и мерило его сегодняшней жизни. Центральной в космической этике Циолковского стала идея о том, что цель жизни и вся деятельность разумного существа должны служить прогрессу всего космического целого, поскольку это ведет к устранению в космосе несовершенства жизни, зла и страданий. Жизнь каждого человека — частичка общего процесса; своим поведением, нравственностью он определяет не только свой путь, но и жизнь космического целого. Человек ответственен не только перед [218] собой, но и перед тем будущим, частью которого он является; его жизнь есть служение человечеству не только сегодняшнему, но и будущему, он в ответе за него. Только это может открыть путь к бессмертию. К. Э. Циолковский был идеологом и энтузиастом космического расселения человечества в Солнечной системе и других звездных мирах. Он предусматривал в отдаленном будущем полную биохимическую перестройку обитателей Земли и превращение их в разумные «животные-растения», непосредственно перерабатывающие солнечную энергию. То есть носители разума в будущем должны максимально отделиться от среды обитания. 25 вопрос