Бэкон Роджер — см. Роджер бэкон. Бэкон (Bacon) Фрэнсис (1561—1626) — британский философ, основатель методологии опытной науки, учение которого стало отправным пунктом мышления всего Нового времени.

БЭКОН (Bacon) Фрэнсис (1561—1626) — британский философ, основатель методологии опытной науки, учение которого стало отправным пунктом мышления всего Нового времени. Как государственный и политический деятель Б. занимал видные посты в тогдашней Англии: генеральный прокурор и лорд-хранитель Большой печати, лорд-канцлер и т.д. Как философ Б. начинал с резкой критики средневековой схоластики, считая, что последняя ничего не дала миру кроме "чертополоха споров и препирательств". Главную причину ее бесплодия Б. видел в пренебрежении естествознанием, в низведении философии до роли служанки религии. Стремясь освободиться от богословия, Б. прибегает к теории двух истин, разграничивая тем самым компетенцию религии, с одной стороны, и философии и науки, с другой, посвящая далее всю свою деятельность пропаганде научного знания. В качестве его цели Б. провозгласил не знание ради знания, а господство человека над природой. В главном философском сочинении — "Новый Органон или истинные указания для истолкования природы" (1620) — он ставит задачу сформулировать правильный метод исследования природы. Б. был убежден, что природу можно покорить, лишь подчиняясь ее собственным имманентным законам, не искажая ее образа. На этом пути человек сталкивается с многочисленными препятствиями ("идолами" или "призраками"), мешающими его продвижению к истине. Причем, эти "призраки" являются атрибутами самой человеческой природы, т.е. сам наш разум ставит себе эти преграды и ловушки. Б. выделяет четыре группы таких "идолов": 1) "призраки рода", обусловленные несовершенством устройства наших орга-

нов чувств; 2) "призраки пещеры", связанные с узостью взглядов отдельных людей; 3) "призраки рынка", или подверженность людей общераспространенным заблуждениям, которые возникают в силу дезориентирующего воздействия семантики (слов) языка на их мышление, т.е. связанные со штампом обыденного словоупотребления; 4) "призраки театра", обусловленные догматической приверженностью людей к односторонним концепциям. Своеобразным противоядием всему этому становится, по Б., мудрое сомнение и правильный метод. Б. обосновал эмпирический метод в качестве единственно правильного метода исследования законов природных явлений, описал различные виды опытного познания, способы и разновидности эксперимента, разработал и сформулировал основные закономерности индукции и индуктивного познания природы. К заслугам Б. принадлежит также подробная классификация наук, описывающая не только уже имеющиеся, но и те дисциплины, которые могут и должны быть разработаны в последующем. Осуществленная им классификация была признана и широко использовалась многими мыслителями, главным образом французскими просветителями. Социально-политические взгляды Б. характеризуются приверженностью идеям абсолютизма и монархизма. В 1627 Б. публикует свою утопическую повесть "Новая Атлантида", в которой излагает принципы идеального устройства государства, а также проект государственной организации науки. Подробно описанный им научно-технический центр утопического государства Бенсалем в виде т.наз. "Дома Соломона", стал своего рода прообразом современных научных сообществ (типа академии наук), осуществляющих планирование и организацию всех научных исследований и активно внедряющих их достижения в производство. В своих трудах Б. предугадал возрастание роли науки в жизни человеческого общества. Уже при жизни Б. и особенно сегодня его имя часто упоминается рядом с именем В. Шекспира, труды которого целиком или хотя бы частично приписываются Б. (так называемая "проблема Шекспира" в современном литературоведении).

Т.Г. Румянцева

В

"ВВЕДЕНИЕ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ" ("Introduzione all'esistenzialismo", 1942) — работа Аббаньяно. "В.вЭ." отразила сформировавшийся взгляд мыслителя на значение философии как экзистенциальной по своей природе.

"ВВЕДЕНИЕ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ" ("Introduzione all'esistenzialismo", 1942) — работа Аббаньяно. "В.вЭ." отразила сформировавшийся взгляд мыслителя на значение философии как экзистенциальной по своей природе. Подтверждая традиционное для экзистенциализма различение сущности (essentia) и существования (existensia), Аббаньяно предлагает особую позицию рассмотрения существующего субъекта, не сводя последнего: 1) "к опыту внутренней активности человеческого существования как самотрансценденции" (Ясперс), или 2) "опыту существа озабоченного Бытием" (Хайдеггер). Человек, по мнению автора, сам для себя является проблемой собственного бытия: экзистенция проявляет себя не как процесс или данность, а как "единство мысли и жизни в форме проблематичности". Отсюда, по мысли Аббаньяно, вытекает важнейшее требование человека к философии: предъявлять себя в человеческом значении — как аспект экзистенции, как проблему человека, которую он ставит самому себе относительно самого себя. "Истинное философствование — пишет Аббаньяно — суть подлинное существование, а не сфера узких доктрин; это всегда акт сознания ограниченности той или иной доктрины, выход и обретение за ее пределами формы опыта или жизни, которая ее завершает и устанавливает всеобщий смысл жизни". Исходным условием и конечной целью подлинного существования является свобода как выбор позиции по отношению к жизни и миру, и тем самым это всегда экзистенциальный акт, включающий в себя неопределенность и риск своей возможности. Структура экзистенциального акта предстает у Аббаньяно как движение за его пределы, как соединение будущей ситуации и прошлого в решении настоящего. И наполнена она не только временным содержанием (решение должно обновляться, оно никогда не может быть решением, принятым раз и навсегда), но и ценностным смыслом: мы решаем для себя то, что важно решать. Философствование оказывается тожде-

ственным экзистированию: "Человеку не дано бытие ни в какой форме, даже в форме процесса и становления. Везде, даже в глубинах сознания бытие человека трансцендирует (движет к поиску), а последнее формирует человека не как бытие, а как возможность отношения с бытием". Экзистенциальная философия Аббаньяно пытается преодолеть субъект-объектное различение и войти в Бытие путем личностного выбора, установлением отношения между онтической и онтологической возможностями: "Бытие входит в мое решение, как туда вхожу я сам, чтобы основать присущую мне возможность". Бытие, которое человек ищет в экзистенции — не объект. Все экзистенциальные философы отвергают отождествление Бытия с объектами мышления, которое они считают величайшей угрозой человечеству. Вслед за Хайдеггером, отрицающим возможность приближения к бытию через объективную реальность и настаивающим на том, что экзистенциальное бытие, dasein — самоотнесенность — единственный вход в само Бытие, Аббаньяно делает акцент на аксиологическом аспекте существования человека, предполагающем его заинтересованность и вовлеченность в поиск бытия: "Исследование бытия — это решение относительно бытия". Объективного знания недостаточно для человека, он хочет познать себя в богатстве своих возможностей, и поэтому выбор человека основывает в бытии возможность, которая присуща лишь ему и которая становится возможностью присущей бытию. Аббаньяно полемизирует с субъективистским рассмотрением существования человека, т.е. с идеей имманентности бытия субъекту. Если бы бытие было имманентно субъекту, утверждает мыслитель, то проблема индивидуальности и выбора была бы лишена смысла, так как индивид был бы растворен в Универсальном разуме, находился в рассеянии, дистракции, "модусе человеческого бытия как существования не в истине" (Кьеркегор). Если человек рассеивает себя в потоке жизни, то не он, а жизнь выбирает

163

за него, поэтому выбор имеет решающее значение для человека (в нем присутствует момент сопряжения мысли с жизнью) и по сути является индивидуализирующим отношением — экзистенцией. Отмеченное экзистенциальное отношение с изначальной проблематичностью существования человека — решение человека "быть в соответствии с самим собой, т.е. в соответствии со своей изначальной проблематичностью" — и составляет субстанцию экзистенции. Аббаньяно различает "субстанцию в себе", как чистую изначальную проблематичность, абсолютную трансцендентальную неопределенность, в которой нет никакого выбора, и субстанцию человека, которая обнаруживается через выбор позиции, решения: "Решение — это выявление, а выявление — это решение". Первое раскрытие субстанции бытия человека связано с самоопределением и самоограничением: чем больше человек ограничивает себя, тем больше он трансцендирует, раскрывает диапазон своих действий. Субстанция определяет обратное движение человека к себе и предстает перед ним в виде трансцендентальной ценности, так как она влечет, подталкивает к решению, задаче в мире: "Прикрепляя себя к субстанции своего бытия, я укореняюсь в мире". Ответственность человека за самого себя дает ему возможность увидеть мир не как безличный или абсурдный, но как устойчивую и прочную реальность, открытую для смысла. Неопределенность экзистенции вязнет в трансценденции к экзистенции, но никогда не уничтожается до конца. Благодаря неопределенности (как природе присущей человеку) бытие является для человека возможностью проблемы, что отмечают многие философы экзистенциализма: "В человеке заключена потерянность, из которой для него вырастает задача и возможность" (Ясперс). Осознание неопределенности человеческого существования заставляет человека с достоинством принять риск постоянного обновления в своем предназначении: "Мое призвание ставит меня выше изменчивых обстоятельств. Я выбрал быть тем, чем я субстанционально являюсь, моя судьба решена". Оставаться верным субстанции своего бытия значит обладать судьбой, — поясняет Аббаньяно. Экзистенция выступает интерпретацией субстанции, не дает себе умолкнуть. Находясь между Ничто и Бытием, обретший себя как постоянное экзистирование, человек признает трансцендентность бытия, к которому движется. Но это не означает неудачу человека по отношению к бытию, а наоборот выявляет его важнейшую задачу, как это признает близкий к экзистенциальной философии "рациовитализм": "Наше высшее решение, наше спасение состоит в том, чтобы найти свою самость, вернуться к согласию с собой ...для себя самой личность является задачей, а суть этой задачи

состоит в реализации предназначения к существованию, которое несет в себе каждый из нас" (Ортега-и-Гассет). Не забывая о мере своих возможностей, человек внутренне формирует себя путем приведения всех своих поведенческих установок к единству, находя норму своего формирования: норма выступает критерием активного и конструктивного суждения, как реорганизация себя, как разумность. Вслед за Кантом Аббаньяно подтверждает: "Человек не есть разум, он может быть разумным". Мир раскрывается перед человеком настолько, насколько последний способен его осмыслить. Существование в экзистенциальной философии — это "бытие-в-мире" (Хайдеггер), где мир понимается не как нечто внешнее, к которому существование относится, но как все то в человеке, от чего существование может дистанцироваться: мир — это все то, что человек устанавливает для самого себя. В экзистенциальном существовании отсутствует идентичность между мышлением и бытием, человек создает свой остров порядка: "Бытие мира устанавливает бытие мира как его порядок" (Аббаньяно). На этот момент обращал внимание и Сартр: "Для-себя (человеческая реальность) не обладает никакой другой реальностью, как быть не-антизацией бытия". Порядок, по Аббаньяно, есть разумность: "Действительность и разумность совпадают, но они совпадают в силу акта, который их трансцендирует". Автор уточняет, что не Я полагает мир (мир имеет свое бытие в себе), но бытие в себе может раскрыть Я в его подлинном формировании: "Бытие мира трансцендентно, как и трансцендентно бытие мира Я". Действительный мир никогда не является окружающим миром, к которому человек был бы приспособлен: человек не есть бытие, не имеет бытия, но есть отношение с бытием. Бытие никогда не дано как тождество человеку, но и экзистенция — это трансценденция индивида к экзистенции, и это трансценденция — коэкзистенция. Бытие трансцендирует человека, и он в экзистенциальном акте выхода за свои пределы открывается для возможности встречи, разумения и понимания с другими людьми. По мысли Аббаньяно, человек — всегда неповторимая реальность, не сводимая ни к какой коллективности; человек никогда не замкнут в самом себе, он находится в постоянных отношениях с другими людьми. Данная идея была подтверждена многими философами-экзистенциалистами. Ясперс ввел понятие "экзистенциальной коммуникации" — связи с другим человеком, основанной на "любящей борьбе", — где нет хитрости, царит подлинная откровенность, а душой всего выступает любовь. Смысл человеческого существования в таком контексте основывается на неповторимости и своеобразии человека, а встреча дается как Дар. В частности, Ясперс писал:

164

"Человек находит другого человека как единственную действительность, с которой он может объединиться в понимании и доверии". Человек, подтверждает Аббаньяно, может идти к собственному бытию, лишь продвигаясь к бытию другого. Человек нуждается в другом человеке. Согласно Аббаньяно, "коэкзистенция выражает изначальную форму экзистенциальной трансцендентности". Аббаньяно артикулирует устремленность экзистенциальной философии к преодолению самоизоляции индивида следующим образом: "Изоляция — это разрыв человеческой солидарности, непонимание. Она не имеет ничего общего с одиночеством, в котором человек сосредоточивается, чтобы слышать голоса других... это сознательная слепота по отношению к себе и другим". Человек, по Аббаньяно, не обладает бытием полностью, но и экзистенция не дана ему в форме монопольного обладания. Коэкзистенциальная связь осуществляется на фоне свободы, которая выступает в свою очередь проблемой сущности человека, но не является столкновением абстрактных определений, каким являются природные законы с одной стороны, и моральные требования — с другой. Свобода тесно связана с существованием человеческого Я, интерпретируемое Аббаньяно как отношение к себе самому, к другим людям, миру. Вопрос о свободе человеческого существования задан у автора термином "отношение", что само по себе является традиционным в истории западноевропейской философии (Кьеркегор, Бубер, Хайдеггер, Левинас). В частности, Кьеркегор, отталкиваясь от Я человека как отношения к иному (Богу), перешагивает пределы этического, должного как всеобщего. То, чем человек должен быть, — должное — предусматривается всеобщим (должным), но первичным отношением является отношение к Абсолюту (Богу). В отличие от Кьеркегора Аббаньяно делает акцент на проблематичности человеческого существования: "Вопрос состоит в том, что есть человек, прежде чем касаться того, что делает человек". Проблема свободы разворачивается у Аббаньяно не столько в горизонте моральной жизни, сколько в историчности и временности. Аббаньяно не приемлет концепцию "фундаментальной онтологии", обосновывающей свободу через такие экзистенциалы, как "ничто", "страх", "смерть". Он стоит на более реалистических позициях, утверждая, что именно постановка проблемы свободы формирует природу человека, но никак не объективная или субъективная "разумность". Первая исключает экзистенцию из своего рассмотрения; вторая, сохраняя экзистенцию, устраняет ее проблематичность. Абсолютный Субъект или Универсальный Дух, по мнению Аббаньяно, не будет иметь каких-либо значительных колебаний экзистенции, так как именно от-

ношение проблематичности с Абсолютом формирует человеческую экзистенцию: "...отношение с Абсолютом не гарантировано a priori необходимостью Абсолюта". Аббаньяно полемизирует с Кантом, у которого практический разум, направляющий волю, чистый от импульсов и страстей, исключает богатство мотивов и конкретных элементов человеческой жизни и выступает условием морального закона. Критерий себя как интеллигибельной личности не затрагивает конкретное положение человека в мире, — считает Аббаньяно, — он является отрицанием человеческой экзистенции в силу абсолютного тождества всех субъектов как целей, хотя, как известно, экзистенциальные характеристики человеческого бытия имеют принципиально "местное" значение. При этом, по мысли Аббаньяно, следует оговориться, что Кант считал человека способным к разумению существом, но не всецело разумным. Если экзистенция — возможность отношения с бытием, то она не может быть бытием и следовательно она — ничто. Но это не означает признания абсурдности человеческого существования, — наоборот, осознание невозможности уйти от "ничто" освобождает человека от иллюзии обезличенной жизни, от возможностей, которые скрывают ничто экзистенции. В данном случае мысли Аббаньяно сходны с идеей Хайдеггера в том аспекте, что "ничто" дает возможность "увидеть" сущее. К вопросу о "ничто" Хайдеггер обращался в лекции "Что такое метафизика?", прочитанной им в 1933. Согласно Хайдеггеру, "ничто" выявляет себя в вопрошании: "Почему есть сущее, а не "ничто"? "Ничто" таким образом эксплицирует себя в соотношении с Dasein, ибо Dasein как самоотнесенность, как отношение к "я" является в ощущении страха перед ничто. Но страх, по мнению Хайдеггера, не отрицает и не уничтожает сущее: оно дается в нем вместе с "ничто". По мысли Хайдеггера, в светлой ночи страха свершается изначальная несокрытость сущего как такового: то, что оно сущее, а не "ничто". Таким образом, лишь на основе "изначальной открытости ничто" человеческому бытию открывается возможность быть собственным бытием и свободой (Хайдеггер). Экзистенциальное понимание свободы на основе ничто признает "ничто" формирующим экзистенцию. Но если признавать "ничто" довлеющим над экзистенцией, то в такой ситуации экзистенция на самом деле оказывается невозможностью вырваться из "ничто" — необходимостью, в которой погибает свобода. Следовательно, — делает вывод Аббаньяно, — бытие следует искать вне экзистенции. Но где же тогда? Попыткой ответа на этот вопрос послужила для Аббаньяно экзистенциальная интерпретация свободы на основе трансцендентности. Но и такая точка зрения не удовлетворительна, так как отношение с

165

бытием, понимаемое как отношение с трансцендентностью, не позволяет стать или быть трансцендентностью. Последняя, как и ничто, предлагает пограничные ситуации, в которых человек остается прикованным к ним: "Если экзистенция — это отношение с трансцендентностью, то она фундаментальная, неизбежная невозможность; но если она невозможность, она — необходимость". По мысли Аббаньяно, между двумя невозможностями (невозможностью не быть ничто и невозможностью быть) экзистенция не может и не должна выбирать. Экзистенция должна понять себя и реализоваться в самой себе; ее "цель" — это возможность отношения с бытием. Свобода понимается не на основе ничто и трансцендентности, но на основе проблематичности, формирующей ее. Свобода, согласно Аббаньяно, не свойство человека, она выявляет его сущность лишь в акте выбора самого себя и открывается в раскрытии собственной индивидуальности, личности и судьбы. Экзистирование как отношение с бытием является постоянным возвращением в себе; но это не изначальная непреодолимость себя, "прошлого", как предлагает Хайдеггер, а обращенность к себе как синергетическая связь интуитивного будущего "я" с прошлым. Поэтому свобода у Аббаньяно представляет собой аккумуляцию "я", предназначения "я" и предназначения-судьбы. Осознание возможности отношения с бытием репрезентируется как упрочение этого отношения и тем самым в этой свободе порождается и основывает себя межчеловеческое понимание. Процесс самовключения человека в мир подталкивается, по Аббаньяно, существенной характеристикой человеческого существования — временностью. Временность, осознанная человеком, собирает личность в единство, выявляет его "фундаментальную нормативность — историчность, как должное человеческой личности". Временность собственного существования поначалу обнаруживается как беспорядок, неустойчивость, формируясь постепенно в его единство, устойчивость, определенность в истории. Какова стратегия осознания временности? Аббаньяно критикует концепции историцизма и антиисторицизма, полемика которых разворачивается в плоскости либо резкого противопоставления временности и вечности или их тождества. Если в концепции антиисторицизма отрицается временность, а порядок мира полагается независимо от человека, то, следовательно, игнорируется его природа как конечного существа. Концепция же просвещенческого историзма строится, по мысли Аббаньяно, на тождестве времени и вечности: не существует времени как области случайного, время человека — чистая иллюзия, а человек в данной ситуации представлен как "разумный", не имеющий права на ошибку, "беспа-

мятный". По мнению Аббаньяно, время — основное условие исторического исследования. Человек, осознающий свою конечность, необходимо направлен к будущему через обращение к прошлому посредством воспроизведения в памяти его фрагментов, образуя единство временной структуры человека. Таким образом, временность, выступающая поначалу как рассеивание возможностей человека, обретает свою определенность в его выборе, оценке фактов прошлого. "Проблема истории, — утверждает Аббаньяно, — это не проблема исторической реальности, не проблема исторического суждения, а проблема экзистенции существа, которое восходит к истории благодаря своей временной структуре". По убеждению Аббаньяно, проблема истории — это не что иное, как проблема возможности исторического исследования. Основополагающим принципом отбора в историческом исследовании является единство прошлого и будущего, где настоящее истории суть "не устойчивость обладания, а единство движения, которое беспрерывно формирует в будущем прошлое". Если бы человек был погружен в историю, его существование выглядело бы абстрактно: лишь осознание собственной конечности определяет его реализацию как единство подлинной индивидуальности, личности. Посредством исторического исследования человек рождается для самого себя, для своей истинной личности, в ее единстве: "Единство этой личности — это единство историческое, благодаря которому и образуется исторический мир как порядок". История репрезентирует себя как фундаментальная структура человека, который на ее основе создает свой способ существования и решает проблему того, чем человек должен быть. Связь нравственного долженствования с историчностью фундируется, по Аббаньяно, двумя аспектами: самоограничением в задаче (осознание конечности своего существования) и связывает себя с универсальным и вечным (трансценденция), что выражается в верности судьбе, акте свободного выбора. Более того, реализация человека в истории — никогда не монолог, но диалог, связь с другим человеком, так как вопрошание других и поиск ответа — это всегда "связь припоминания отдельных свидетельств, фактов, узнавания того, чем были другие". В этом поиске исторического бытия, движения экзистенции последняя обнаруживает свою природу и реализуется как историческая: "В истории человек ищет лишь человека. В истории существует не неукоснительность и необходимость, а проблематичность и свобода". Мы свободны, но свободой sui qeneris особого рода — T.K./, она не может быть абсолютной, как предлагает Сартр. Возможность выбора у человека имеет пределы — объективные условия, хотя и выступает основой и нормативностью экзистенци-

166

ального выбора: "Свобода — это движение, посредством которого экзистенция возвращается к своей изначальной природе, осознает эту природу и с ее осознанием реализует ее на самом деле". Свобода основывает историчность экзистенции и предлагает человеку понимание самого себя и своего предназначения в мире, хотя человек является неопределенным, зыбким существом, нуждающимся в мире. Согласно Аббаньяно, не мир предпосылается экзистенции, но они обоюдно раскрываются друг для друга в экзистенциальном акте постижения отношений с другими людьми, акте понимания. Здесь позиция Аббаньяно перекликается с точкой зрения Хайдеггера, для которого "вот-бытие" означает "быть-в-мире" и понимать. Человек не является центром мира, а предстает как его часть: его судьба не гарантирована в полной мере порядком и устойчивостью мира, он вынужден подчинять его своим потребностям: "Потребность непрерывно взывает человека к телесности и к его зависимости от мира". Аббаньяно подчеркивает альтернативу приятия или неприятия мира человеком. Приятие мира репрезентирует себя в двух формах: бегство от мира как тотальный отказ от него и частичный отказ от того, что отвлекает человека и мешает ему в его реализации. Принятие же мира иногда характеризуется, как уступка ему, когда человек способен верить, что все в мире устроено для него. Такая ситуация возникает от незнания своего истинного положения в мире. Человек объявляет несуществующим все то, что ему непонятно или непригодно, мир выступает как определяющий судьбу человека: "Нельзя предпосылать мир экзистенции и уступать ему инициативу и ответственность самой экзистенции". Человек вынужден подчинять мир своим потребностям, приобретая чувственный опыт, ощущая себя телом, измерением которого выступает пространство и время. На фоне развития человеческой чувственности пробуждается, по Аббаньяно, научное исследование, наука и искусство. Аббаньяно различает элементарную чувственность, как "восприятие вещей, манипулирование ими, использование их" для целей человека, и чистую чувственность, как конечную цель самой себя — искусство. Но чистая чувственность не является характерной чертой человеческой экзистенции, человеку предоставляется выбор: следовать природе, выявлять инструментальную полезность вещей и направлять свою чувственность на внешние цели или возвращаться к природе. С точки зрения Аббаньяно, "возвращение — конститутивная нормативность человеческой природности". Но "возвращение" возможно, если человек "следует" природе, — отсюда не безразличность выбора, его ценностный смысл. Таким образом, искусство определяет человеческое существование не во всех, а в

одном особом случае: когда человеческое существование реализуется как возвращение к природе — возможность, которая может быть, а может и не быть. Проблематичность человеческого существования, охватывающая все аспекты его жизни, связывается Аббаньяно с категорией "трансцендентальной возможности", подробно проанализированной в работах "Позитивный экзистенциализм" и "Экзистенциализм как философия возможного".

Т.В. Комиссарова