Глава 8. Философия нового времени. Эволюция философской мысли в германии

Тенденция рационализма, столь ярко выявившаяся в XVII в. в Голландии и Франции была представлена в Германии выдающим­ся ученым и философом Готфридом Вильгельмом Лейбницем (1646-171»б).

Сын профессора Лейпцигского университета, получивший пре­красное образование, он был знаком и состоял в переписке с Фер­ма, Гюйгенсом, Бойлем, Арно, Ньютоном, Спинозой. Он внес боль­шой вклад в организацию Прусской академии наук и был ее первым президентом; в соответствии с его советами Петр I создавал Рос­сийскую академию наук.

Как мы видели, и дуализм Декарта, и монизм Спинозы при пос­троении картины мира и человека с позиции философского рацио­нализма, столкнулись с целым рядом трудностей. Лейбниц попы­тался обойти эти трудности, опираясь на принцип плюрализма.

Дуализм не может решить проблему взаимодействия материа­льной и духовной субстанции. Монизм тщетно пытается из единст­ва мира вывести его многообразие. Однако существует принципи­ально иной подход: мир — это бесконечное множество миров, в каждом из которых как в зеркале отражаются и все остальные миры и их совокупность как целое. В данном случае мы сформл .тировали идею плюрализма в общем виде, а как она реа.'шзуется в научно-философском учении Лейбница (как и для других философов XVII в. философия для него — это синоним теоретического всеоб­щего знания и включает в себя принципы механики, оптики и т.п.)? Существуют два начала — материя, которая сводится к протя­женности и «антитипии» (инертности, способности отражать удар, непроницаемости), и первичная сила, первичная энтелехия, душа, одним словом, субстанциональное начало, которое восполняет пас­сивность первого начала и придает активность «полной субс­танции», образованной в результате соединения этих двух начал. Эта полная субстанция получает название монады (ipt-ч. монос — единый), иногда философ называет их субстанциональными едини­цами, метафизическими точками. Монады и являются истинными и действительными единицами окружающего нас мира, в то время как-видимые и ощущаемые нами тела суть не что иное, как явления, т.е. агрегаты, единство которых внешне и случайно. Если монада, бла­годаря содержащемуся в ней духовному началу представляет собой

198

настоящее единство, то поскольку тело — агрегат, его единство происходит от нашего восприятия, «само оно есть создание нашего ума, или, вернее, воображения,— явление». Монады — это как бы атомы, но именно «как бы», так как существенно отличаются от ма­териальных частиц: атом, например, полагает Лейбниц, делим, а монада неделима, так как содержит в себе душу, являющуюся про­стой и неделимой. Атом неодушевлен; монада всегда содержит в се­бе духовное начало. Атомы конечны (в смысле исчерпаемости) и од-ноообразны, души же бесконечны, ибо число их модификаций-мыс­лей не поддается счету, и разнообразны. Поскольку везде в окру­жающем мире за внешностью тел-агрегатов (т.е.явлений) скры­ваются монады (т.е. сущность), постольку неорганической природы нет — повсюду мы можем в той или иной форме встретить оду­шевленность. Монады могут быть трех родов: низший составляют те, в которых одушевленность проступает лишь в зачаточной сте­пени, они «спят без сновидений», они составляют то, что мы на­зываем неорганической природой. Монады-души уже обладают па­мятью, их восприятия отчетливы, их активность проявляется до­статочно ярко. Это мир растений и животных. Наконец, монады-ду­хи обладают развитым мышлением — это люди. Важно заметить, что в каждой монаде как бы заключается, отражается весь суще­ствующий мир, так что более развитые монады обладают и теми свойствами, которые характерны для низших видов монад. По­скольку души, определяющие сущность монад, обладают ак­тивностью, постольку в монаде всегда протекают какие-то про­цессы, она не бывает в состоянии покоя. Монады замкнуты, «не имеют окон», не способны влиять друг на друга, тем не менее мир представляет собой единую, целостную систему. Это обеспечивается тем, что все они хоть и в разной степени, но отражают деятельность верховной монады, т.е. Бога. Именно божественная монада задает ритм всех процессов, происходящих в монадах, так что в мире ца­рит всеобщее согласие и гармония. Если использовать образ, под­сказанный самим Лейбницем, то можно нарисовать такую картин}'. Деятельность низших монад порождает слабый звук — шорох. Монады-души наряду с шорохом издают и мелодичные звуки. Мо­нады-духи порождают еще и такие созвучия, из которых слагается стройный напев. Верховная же монада задает чистую прекрасную мелодию. В результате возникает замечательная симфония. Это и есть наш гармоничный мир, лучший из возможных миров.

199

Итак, онтология Лейбница рисует динамичный, постоянно раз­вивающийся мир, в котором все находится в самодвижении, служит воплощением совершенства.

Лейбниц считал, что ему удалось создать философскую сис­тему, синтезирующую лучшее, что было в системах его предшест­венников (она соединяет, по его мнению, Платона с Демокритом, Аристотеля с Декартом, схоластиков с современными мыслителями) и к том} же свободную от тех недостатков, которые эти системы имели.Так, он с гордостью сообщает, что легко справился с труд­ностью, над которой безуспешно бился Декарт — дал убедительное объяснение механизма связи души и тела. Влияние души на тело, а тела на душу — это попросту лжепроблема, поскольку изменение мысли определяется предшествующими мыслями, а изменения в теле предшествующими состояниями тела. На самом деле, установленное по милости Бога согласие души и тела как раз в том и состоит, что как только начинают происходить новые действия души (по­рождаемые не телом, а именно, предшествующими состояниями са­мой души), так тотчас в «телесной машине» начинают происходить соответствующие движения крови и жизненных духов, и наоборот, изменения в теле свидетельствуют о наличии соответствующих изменений в душе. Это взаимное согласие тела и души есть не что иное как проявление предустановленной гармонии в масштабе все­го большого мира. Итак, изменения души и тела следуют по соб­ственным законам, но благодаря предустановленной гармонии они находятся в согласовании друг с другом, так что «причина из­менения мыслей в душе та же, что и причина изменения вещей в ми­ре, который она представляет».

Поскольку монада-дух, имея высшее проявление в мышлении, в то же время как и монады-души способна к бессознательной дея­тельности, в каждый момент в нас имеется бесконечное множество восприятий, но без сознания и рефлексии. Это означает, что в на­ших душах постоянно происходят изменения, которых мы не осо­знаем, ибо они слишком слабы, слишком многочисленны и слишком однородны, но поскольку их производят в нас окружающие тела, то именно через них осуществляется связь со всем остальным миром, ведь каждая «самая ничтожная» субстанция содержит в себе всю историю вселенной. Именно через незаметные восприятия, в част­ности, осуществляется предустановленная гармония души и тела и даже всех монад.

Такая онтологическая позиция приводит философа к целому ряду важных выводов. Прежде всего, в силу разнообразия ма.тых

200

процессов, происходящих в монадах, природные явления (даже две кап.ти воды) не могут быть тождественными, более того, поскольку каждая монада отражает в себе мир на свой лад, в соответствии со своими внутренними процессами, то его (мира) разнообразие от этого только увеличивается («души, — пишет он,— разнообразят и представляют универсум на бесконечное множество ладов»), философ придает этому положению большое значение, считая, что оно позволяет опровергнуть учение о душе как tabula rasa, о пас­сивной субстанции и абсолютном покое, о пустом пространстве и «тысячи других выдумок философов». Далее, благодаря иерархии монад все переходы от одной вещи к другой происходят постепенно: природа никогда не делает скачков (закон непрерывности), ибо «су­ществует бесконечное число переходных ступеней между каким угодно действием и чисто страдательным началом». Этому положе­нию Лейбниц также придает большое значение, связывая с ним за­кономерность природного мира (ведь, если существуют незапол­ненные промежутки между явлениями, то под вопрос ставится возможность их причинно-следственного объяснения). Так что ког­да явления кажутся нам абсолютно несхожими, наука непременно найдет их внутреннее единство. Следующий вывод состоит в том, что всякое возникновение нового есть не что иное, как увеличение до видимых размеров того, что ранее существовало, но только в чрезвычайно малом виде. Напротив, смерть означает не уничто­жение, а уменьшение явления до такого размера, когда оно уже не может быть воспринято нашими чувствами. В связи с этим философ даже употребляет понятие «семенных животных», понимая под ними невидимые зародыши явлений. Отсюда легко объяснимо, почему он настаивает на бессмертии душ животных (правда, при этом он подчеркивает и более высокий статус человеческих душ).

Как видим, в его систему Бог органично вписывается как опре­деляющее и обусловливающее мир начало. Бог является абсолют­ным совершенством и как таковой служит гарантом разумности и совершенства всего мира, Бог в конечном счете — причина всех движений и изменений, он производит связь всех субстанций, т.е. обеспечивает нерушимость принципа детерминизма, он согласует все процессы и тем самым создает гармонию мира. Поскольку весь мир является произведением монад, а главное в монаде суб­станциальное начало — душа, можно сказать, что Бог связан со всеми творениями, что он «весь во всех», но это не означает, что Лейбниц стоит на позиции пантеизма, скорее, это использование идеи пан генетического толка при построении системы идеализма,

201

так как приобщение Бога ко всему происходит через души-монады. Благодаря такому построению системы понимание мира Лейбницем отличается от понимания мира Декартом: для него мир также — механизм (все в мире, пишет он, определяется числом, мерою, силой), но это механизм одушевленный, т.е. его можно назвать ор­ганизмом.

С онтологией тесно связана и гносеология Лейбница. Он раз­личает два вида познания: смутное (предположительное) и отчет­ливое (интуитивное). Но отчетливое познание имеет степени, так что только тогда, когда все понятия вплоть до первичных познаны отчетливо, имеет место адекватное познание. Самый совершенный вид знания — математика, ибо в ней из «очень ясных и легких на­чал» (аксиом и определений) путем HenpqibiBHofi цепи рассуждений шаг за шагом поднимаются к достоверным истинам, что и при­водит к «поразительным и неожиданным открытиям». Что касается чувств, то хотя их роль в познании важна, так как без данных внешних чувств невозможна работа мышления, но чувства могут показать только то, что есть, однако не дают знаний о том что должно быть и не может быть иначе, т.е. чувства не дают всеобщего и необходимого знания. Как видим, предпочтение Лейбницем отдается разуму, т.е. его учение — разновидность рационализма. Его отношение к наличию у человека врожденных идей противо­речиво. С одной стороны, ему импонирует «теория воспоминаний» Платона, согласно которой теоретическое знание представляет собой «припоминание» душой тех знаний, которые она приобретает при созерцании эйдосов — идея весьма близкая к концепции врож­денных идей. Но с другой стороны, есть у него и определенные сом­нения. Например, если признать какое-либо положение врож­денным, то составляющие его идеи также должны быть врождены, но тогда придется признать, что все наши идеи цветов, чв\тсов, вкусов, фигур и т.п. также врождены, кроме того он опасается, что под видом врожденных идей попытаются измыслить различные сомнительные принципы. Он также решительно не согласен с идеей души как tabula rasa, так как чувства, с его точки зрения, дают всегда .тишь примеры, т.е. частные и индивидуальные истины, тогда как для ученого главную ценность представляют всеобщие и не­обходимые положения. Между этими двумя крайностями: теорией врожденных идей и теорией души, подобной «чистой доске» (tabula rasa) Лейбниц стремится занять среднюю позицию. Он сравнивает человеческую душу с глыбой мрамора. Также как в мраморе со­держатся прожилки, которые ваятель открывает и опытной рукой

202

полирует, так же в душе есть предрасположенность к определенным центам, есть определенные склонности и потенции, которые однако реализуются лишь в процессе познавательной деятельное™ души. Известной уже нам формуле сенсуалистов «в разуме пег ни­чего, чего не было бы в чувствах», он придает следущий вид: «в разуме нет ничего, чего не было бы в чувствах, кроме самого разу­ма». Таким образом он выдвигает идею о том, что в душе есть нечто, кроме данных чувств, и это нечто может быть предметом са­мостоятельного исследования. Как мы скоро увидим, эта мысль получила в немецкой философии чрезвычайно большое развитие, привела к возникновению особого вида идеализма — трансценден­тального идеализма.

В соответствии с двумя видами познания Лейбниц различает и два вида истин: истины факта и истины разума. Первые получаются из опыта, они носят случайный характер, вторые носят необхо­димый и всеобщий характер, они вечны. Они таковы именно бла­годаря разуму (заметим, что разум человека— это то, что связывает его с божественным разумом). Строго говоря таковыми являются только истины логики и математики. Все же остальные истины, в том числе истины естествознания, вечностью не обладают. Так, простые люди ожидают, что завтра будет день, просто на том осно­вании, что до сих пор так всегда бывало. Астроном же предвидит наступление дня уже разумом. Но наша планетная система не вечна и в конце концов наступит день, когда и предсказание астронома не оправдается, сумма же квадратов катетов всегда будет равняться квадрату гипотенузы.

Поскольку существует предопределение и гармония мира, по­стольку возможно создание идеальной науки — науки, в которой не будет борьбы школ, науки, которая освободится от путаных рассуждений, неясных слов и неопределенных значений, науки, в которой любые споры между философами (учеными) закончатся, ибо им достаточно будет взять в руки перья, сесть за свои «счетные доски» и сказать друг другу: давайте посчитаем] В связи с этим Лейбниц придает большое значение методу, отдает дань поискам «нового органона». Он различает метод рассуждения (3 правила), метод открытия (10 правил) и метод применения (7 правил). Все эти правила являются в какой-то мере полезными, ибо обобщают практику научной деятельности, однако как и аналогичные попыт­ки Ф.Бэкона и Декарта дают достаточно тривиальный результат (так, в методе открытия Лейбниц указывает на необходимость четко выделять предмет исследования, обязате;гыю пользоваться

203

ана.гнзом, добиваясь того, чтобы всему в вещи можно было дать объяснение, на то, что исследование всегда нужно начинать с наи­более легких вещей, постепенно переходя к более трудаым, стараясь ничего не упустить в тех обзорах, которые ученому придется со­ставлять и т.п.). (В скобках хотелось бы заметить, что тот факт, что ученым, с именами которых связаны выдающиеся научные откры­тия, гак и не удалось найти «царский путь» в науке, и сего,тня не останавливает методологов, которые все вновь и вновь пытаются достичь недостижимого).

Свойственная рационализму безоглядная вера в могущество разума, привела Лейбница к прогрессизму, к мысли о возможности достижения состояния совершенного общества. Как уже было ска­зано, философ считает, что наш мир — лучший из возможных ми­ров. При этом естественно сразу же встает проблема: если мир столь совершенен, то откуда же столько зла в общественной жизни? Лейбниц считает, что зло на самом деле является лишь средством реализации добра: рано или поздно по воле Бога окажется, что то, что мы рассматриваем как зло, послужит целям осуществления добра и в конечном итоге приведет к совершенствованию мира. Он создает специальное произведение, названное им Теодицеей (греч. теос — Бог, дике — справедливость), в котором раскрытие целесо­образности, закономерности, гармонии, одним словом, разумности мира является оправданием всеблагости и могущества Бога. Бог не может быть и не является причиной зла в мире, ею является сво­бодная воля человека. Правда, поскольку воля Бога направлена к благу, человеческая воля также определена к выбору того, что представляется наилучшим. Но Бог не понуждает душу человека, гак что она может выбрать и зло. Благодаря предопределению Бог от века знает, как поступит человек в том или ином конкретном случае, одаако выбор делает сам человек. Всеблагость же Бога вы­ражается в том, что предвидя зло, содеянное человеком, Бог напра­вляет ход событий так, что это зло с избытком возместится и в ко­нечном счете послужит возникновению наибольшего блага.

Новый этап в развитии философской мысли в Германии связан с именем Иммануила Канта (1724—1804), который является основа­телем школы, известной под названием трансцендентального идеа­лизма (к ней обычно причисляют самого Каша, а также Фихте, Гегеля и Шеллинга — плеяд)' выдающихся немецких философов). Он происходил из бедной семьи, в которой высоко ценились честность и вера в Бога. Почти всю жизнь он прожил в Кениг­сберге, где несмотря на тяжелое материальное положение окончил

204

университет, потом долгое время ждал должности профессора, но в конце концов, получив своими работами европейское признание, стал деканом и даже дважды избирался ректором. Между прочим, неко i орое время он был российским поданным и членом Российской академии на\к.

В начале своей творческой деятельности Кант придерживался идей, которые в общем и целом укла.тьюалнсь в рамки господ­ствовавшего тогда на европейском континенте рационализма. Однако постепенно он приходит к выводу о том, что эта философия дог магическая, она не способна решить те проблемы, которые встаюг в ходе развития науки, в частности проблему обоснования всеобщности и необходимости теоретического знания. Повлияло на него и то обстоятельство, что в то время как естественные науки де­монстрировали несомненные успехи, философия (или говоря тог­дашним языком, метафизика) попрежнему представляла собой аре­ну бесконечных споров, которые не приводили к общепризнанным, твердо установленным результатам. Кант приходит к выводу, что необходим принципиально новый подход к решению старых философских проблем. Этот подход он видит в том, чтобы сделать предметом философского анализа прежде всего сам человеческий разум, т.е. предварительным условием философствования является, говоря кантонским языком, критика наших познавательных способностей, выяснение их сущности и границ. Так появился замысел трех «критик» Канта, трех его фундаментальных работ, заложивших основы его философского учения: «Критики чистого разума»(1781), «Критики практического разума» (1788) и «Критики способности суждения»(1790). Вот почему второй период деятель­ности Канта носит название критического, а его философию (вслед за ним самим) часто называют критической.

Все философские проблемы, считает Кант, можно свести к ответам на чрн вопроса: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею рассчитывать? Рассмотрим те ответы, которые предло­жил он сам.