Глава 2. Древнегреческая философия

Колыбелью европейской философии явилась древняя Греция. К VII-VI вв. до н.э. в этой стране, находившейся в центре евро­пейского Средиземноморья, сложилось довольно развитое в эконо­мическом, торговом и военном отношении общество, которое об­ладало богатой культурой, имеющей ярко выраженный нацио­нальный характер. Возникшая в Греции форма социальной жизни в виде самостоятельных городов-государств (полисов) привела, пожа­луй, впервые в мире к появлению светской интеллигенции, которая могла на основе достаточно развитого и производительного труда ремесленников, крестьян и рабов отдаться размышлениям обще­теоретического характера. Греки выдвинули идею, ставшую господ­ствующей в европейской философии и даже шире, европейской культуре — идею разделения реальности на субъект и объект, при этом сущность субъекта заключалась в активном, теоретическом и практическом, освоении объекта. Эта идея способствовала быст­рому прогрессу теоретического знания. Таким образом, именно гре­ки «изобрели» теорию, т.е. попытались построить непро­тиворечивую систему обобщенного знания, обладающего объек­тивным, необходимым и всеобщим характером. Для такого знания они придумали термин «теория», обозначив им особое «умственное» созерцание сущности объекта. Результатом их деятельности и было возникновение первой формы самостоятельного существования философии — философской системы, т.е. обобщенной картины мира и человека, основанной на одном или нескольких осново­полагающих принципах. Вот почем}' древняя Греция навсегда оста­лась в памяти европейцев как родина философии. Не случайно столь много философских терминов имеет греческое происхождение. Но первые же попытки чисто теоретически, т.е. при помощи логи­чески последовательного рассуждения, создать обобщенную кар­тину мира привели любителей мудрости к двум тесно между собой связанным проблемам. Первую можно сформулировать так: мир при первом общем взгляде на него предстает как многообразие раз­личных вещей, явлений, процессов. Существует ли в этом много­образии единство? Если да, то в чем оно заключается? Вторая же, подобная ей: с одной стороны, в мире все изменяется, все находится в процессе перехода из одного состояния в другое, но с другой стороны, есть в нем и устойчивые, постоянные явления. Как соот­носятся между собой устойчивое и изменчивое? Вокруг этих проб-

43

лем и разворачивается борьба мнений философов. При этом следует помнить, что от древнегреческих философов до нас дошли целост­ные философские произведения только начиная с Платона. Что же касается его предшественников, то нам известны лишь их отдель­ные высказывания или пересказы их мыслей, так что строго го­воря, когда мы излагаем эти взгляды, то это скорее реконструкция, чем точный пересказ.

Первые философы, любители мудрости, появились в городе Милет, расположенном на малоазиатском побережье Греции, в Ионии, почему их и называют иногда ионийцами. В милетскую философскую школу включают трех человек: Фалеса, Ана-ксимандра и Анаксимена. Их идеи действительно тесно взаимо­связаны.

Фалес (624-547 гг. до н.э.) по преданию был одним из семи мудрецов древности. Его мудрость была весьма многосторонней: он умел предсказывать солнечные затмения.указал на небе созвездие Малой Медведицы (т.е. Полярную звезду), разделил год на 365 суток, строил мосты, был изобретателем, умел предсказывать погоду, был математиком (так, ему приписывают доказательство георемы о равенстве углов у основания равнобедренного треугольника и др.) и т.п. Но нас он интересует как философ.

Фалес пришел к выводу, что за внешним многообразием мира скры-вается его глубокое внутреннее единство. Ему приписывается изре-чение: «Космос един». Это единство воплощается в воде как том первоначале, из которого в конечном счете все и состоит. Ссылаясь в частности на то, что жизнь везде так или иначе связана с водой, он учил, что все вещи в принципе могут быть сведены к воде.Что же касается изменчивости и постоянства мира, то он пола­гал, что существует особое движущее начало — душа, благодаря которой в мире и происходит движение и изменение. До нас дошло его изречение: «Мир одушевлен и полон демонов» (в другом пере­воде — духов). В качестве доказательства существование души, т.е. движущего начала в неживом веществе, он >тсазывал на явление магнетизма.

Иногда мысль Фалеса о том, что первоначалом является вода, у современного человека вызывает ироническое отношение. Однако стоит подумать о том, что для сельскохозяйственной цивилизации, к числу которых относилась и древняя Греция, эта мысль была вполне естественна. В древнеиндийских священных книгах гово­рится: «Вначале этот мир был водой». Библия начинается словами:

44

«В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою».

Ученик Фалеса Анаксимандр (611-546 гг. до н.э.) также был универсальным умом. Он придумал солнечные часы, первым начер­тил географическую карту Европы. В философии он пытался усо-вершенстовать идею Фалеса о первоначале. Он учил, что пер­воначало это не вода или что-либо подобное ей, чувственно-конкретное, а нечто единое, вечное, беспредельное, находящееся в вечном движении. Это первоначало он назвал Беспредельным (по гречески — апейрон). Из апейрона все возникает и в него все обрат­но возвращается после своей гибели. Механизм существования апейрона заключается в том, что из него выделяются проти­воположности: сухое—влажное, теплое—холодное и т.п., причем происходит это закономерно, т.е. с известной правильностью, регу­лярностью. Доказательство реального существования апейрона Айаксимандр видел в том, что время беспредельно, что все вещи делимы до бесконечности, т.е. беспредельны, но самый главный ар­гумент в пользу существования апейрона он видел в том, что «в мысли нет предела: в ней кажутся бесконечными и число, и мате­матические величины, и пространство за небом». Как видим, для него решающим оказывается чисто теоретическое соображение. Анаксимен (585-528 гг. до н.э.)— третий представитель милетской школы, как бы возвращается к идее Фалеса, искавшего первоначало в чувственно-конкретном, осязаемом. Вместе с тем он учитывает и соображения Анаксимандра.По мнению Анаксимена, первоначалом является воздух, который соединяет в себе и идею Фалеса (в принципе осязаем) и идею Анаксимандра (беспределен, прозрачен). Анаксимеи учил, что под воздействием борьбы противоположнос­тей, таких как, разрежение и сгущение, охлаждение и согревание, воздух может превращаться в огонь, воду или землю, а из этих четырех стихий в их различных комбинациях и состоят все вещи. У Анаксимена яркое, отчетливое выражение получает мысль о том, что первоначало это не только то, из чего все возникает, но и то, из чего все в конечном итоге состоит. Эту идею он проводит столь последовательно, что не останавливается перед утверждением о том, что и боги возникли из воздуха.

Свой подход к проблеме мира, его устойчивости и изменчи­вости, единству и многообразию предложил древнегреческий ученый и философ Пифагор (571-497 гг. до н.э.). Основанная им школа просуществовала около двух столетий. Пифагор был учите­лем жизни и его школа носила не только философский, но и релн-

45

гиозный характер. Он обладал в ней огромным авторитетом. Среди его последователей последним аргументом было: «Сам сказал». В его школе имущество было общим, жизнь вели в соответствии со строгими правилами. Занимались гимнастикой, встречали восход солнца, питались в соответствии со строгими предписаниями дие­ты. Пифагор учил правильному образу жизни. Перед сном пола­галось вспомнить прожитый день, подытожить его результаты. С точки зрения Пифагора, мир — это космос, т.е. прекрасное, гар­моническое целое. Но гармонию он понимал как соединение раз­нородного, сочетание противоположного, поэтому в космосе не следует искать одного первоначала, их множество, они дополняют друг друга.Так, он называл следующие десять противоположностей, сочетание которых образует мир: предел и беспредельное,чет и нечет, единое и многое, правое и левое, мужское и женское, свет и тьма, прямое и кривое, хорошее и плохое, покой и движение, четы­рехугольное и разностороннее.

Пифагор считал, что сущностью вещей является число. Ему приписываются изречения: «Самое мудрое — число», «Все позна­ваемое, конечно же, имеет число. Ведь без него невозможно ничего ни помыслить, ни познать». По мнению Пифагора, каждому явле­нии) можно сопоставить некоторое число.Так, справедливость — это 4, брак —5, здоровье — 7 и т.п. Рассказывают, что Пифагор был убежден в том, что душа после смерти человека переселяется в тело другого существа. Ему приписывались многочисленные изречения, которые выражали жизненную мудрость, такие, например, как: «Не грызи сердце», «Не откусывай от целой булки», «Обувь надевай сперва на правую ногу, а мой сперва левую», «Не поднимай того, что упало» (последнее можно истолковать так: не пытайся вос­становить то, что жизнь разрушила), «Не ходи по большой дороге» (т.е. не следуй слепо за большинством, старайся найти собственный путь), «Огонь ножом не разгребай» (не говори колкости вспыль­чивым людям) и т.п. Множественность толкований объясняется как трудностями перевода, так и тем, что учение Пифагора распро­странялось среди посвященных, носило эзотерический (тайный) ха­рактер.

Собственное и оригинальное решение проблем, над которыми размышляли древнегреческие философы, дал Гераклит Эфесский (ок. 520-ок. 460 гг. до н.э.).Он происходил из знатного арис­тократического рода. У него было два прозвища — «Темный», вследствие трудностей для понимания его учения и «Плачущий», гак как некоторые его высказывания носят пессимистический характер.

46

Он принял идею nq:>BOHa4ana и в качестве такового назвал огонь. С его точки зрения, преобладающим в мире является движение, изме­нение. Суть его философии часто передают приписываемым ему афоризмом «Все течет, все изменяется». Отсюда понятен и его выбор в качестве первоначала именно огня: эта стихия, пожалуй, лучше всего олицетворяет подвижность и изменчивость. Мир настолько текуч, что меняется прямо на глазах. Гераклит учил: «Нельзя дваж­ды войти в одну и ту же реку» (так как вода меняется в потоке непрерывно). Постоянство же в этом изменчивом мире обеспечивает правящий им всеобщий закон, мировой логос. Слово «Логос» в древнегреческом языке имеет много значений: разум, порядок, слово и др. Устойчивость, упорядоченность и в этом смысле разумность мира Гераклит и обозначает этим словом. Ему принадлежит такое высказывание: «Правящий Вселенной Логос или Бог». Очень ярко смысл учения Гераклита выражает следующий дошедший до нас фрагмент: «Этот мировой порядок, тожественный для всех, не соз-дад никто из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами вспыхивающим и мерами угасающим». Гераклит, повидимому, одним из первых задумался над вопросом о том, как изменчивость мира выразить в мысли наиболее подхо­дящим, адекватным образом. И в этом случае он использовал сле­дующие приемы. Во-первых, он считал правомерными суждения, в которых существование какого-либо признака у предмета можно одновременно и утверждать, и отрицать.Таков, например, следую­щий его фрагмент: «В одни и те же воды мы погружаемся и не погружаемся, мы существуем и не существуем». Формула такового суждения: S есть Р и не есть Р. Неудивительно, что философа про-зва.'ш «темным»! Ведь если мы начнем в общении с другими людьми употреблять такие суждения, как, например, «это есть человек и не есть человек», «мы изучаем философию и не изучаем философию», то у нас конечно потребуют объяснений. В принципе такие объ­яснения можно дать. Например, когда Гераклит утверждает, что мы одновременно существуем и не существуем, то его можно истол­ковать в том смысле, что в каждый данный момент в нашем теле умирают какие-то клетки, так что спустя определенное время ока­жется, что наш организм обновился и т. п. Однако уже сама необ­ходимость интерпретаций говорит о том, что в суждениях такого типа есть нечто смущающее всякого логически мыслящего человека. Во-вторых, Гераклит при описании мира широко пользовался приемом, который можно назвать соединением противополож­ностей и указанием на их борьбу как причину проиходящих в мире

47

изменений. Так, например, он говорит: «Расходящееся сходится и из различных тонов образуется прекраснейшая гармония, и все воз­никает через борьбу». Или: «Но должно знать, что война всеобща и что все возникает через борьбу и по необходимости». Противо­положности, считает Гераклит, могут переходить друг в друга: «Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, земля — смертью воды». Понятно, потгому,что противоположности не абсолютны, а относительны. Так, он учил: «Добро и зло суть одно» и пояснял свою мысль следу­ющим образом: причинять боль человеку — значит делать ему зло, но когда эту боль причиняет врач для излечения пациента, то это уже означает благо, добро. Морская вода и чистейшая и гряз­нейшая одновременно, ибо для рыб она — естественное условие жизни, а человеку не годится для питья.

Гераклит первый философ, от которого до нас дошло доста­точно фрагментов, чтобы можно было сделать уверенный вывод о том, что у него была собственная философская система (т.е. картина мира и человека, построенная на единых принципах). Так, мир, как мы знаем, с его точки зрения есть огонь. Огнем же является и душа человека, поэтому познание — это слияние огня души с мировым огнем. И даже боги состоят из огня. Поскольку огонь олицетворяет изменение и борьбу противоположных сил, то и общественная жизнь есть воплощение борьбы людей, поэтому самая надежная опора общества, гарантия порядка в нем, его разумности — это закон.

Гераклит отрицает равенство людей: есть люди наилучшие и наихудшие. Он учил: «Наилучший предпочитает вечную славу всему тленному. Толпа же набивает брюхо подобно скоту». Или: «Плохие свидетели глаза и уши у людей, которые имеют грубые души». С аристократизмом связан и его пессимизм. Один из источников сооб­щает: «Повнднмому Гераклит смотри! на рождение как на нес-частье. Он ведь говорит: «Родившись, они хотят жить и умереть..., и оставляют детей, чтобы и те умерли». Герклиту принадлежит изре­чение: «Многознанне уму не научает».

Все же следует признать, что учение Гераклита мы знаем недостаточно хорошо. Встречаются фрагменты, смысл которых неясен, так как продолжения этих мыслей до нас не дошли.Так, ему приписывается следующее изречение: «Вечность есть играющее дитя, которое расставляет шашки: царство над миром принадлежит ребенку», что плохо согласуется с идеей правящего всем Логоса. У современников он пользовался славой за свое глубокомыслие. До

48

нас дошло такое свидетельство: «Рассказывают, что Эврипид, дав Сократу сочинения Гераклита, спросил его, какого он мнения о последнем. Тот же ответил: «То, что я понял, превосходно. Думаю, что таково же и то, чего я не понял. Впрочем для него нужен делос-скнй водолаз»(т.е. для того, чтобы его понять, нужно глубоко «нырять» в океан мудрости).

Полной противоположностью гераклитова учения была кон­цепция, которую развивали философы в городе Элея. Центральной фигурой элейской школы был Парменид (ок.515 или 544- ? гг. до н.э.). Парменид предлагает совершенно новый подход к миру, вообще отказываясь от поисков первоначала. Дело в том, что фи­лософы признают существование бытия и небытия, а Гераклит по существу отождествляет их (вещь «существует и не существует одновременно»). Но ведь, полагает Парменид, по самому смыслу слова «бытие» только одно оно и должно существовать, небытия же вообще не может быть, ведь это не-бытие. Итак, существует только бытие. Оно должно быть единым (иначе, т.е. если бытие разде­ляется, оно должна перемежаться с небытием, а это значит, что признание разделяющегося бытия неминуемо влечет за собой при­знание небытия существующим, что, как уже было установлено, не­возможно). Оно однородно и непрерывно, ибо допустив обратное, мы опять неизбежно признаем существование того, что сущест­вовать не может — небытия. Парменид говорит: «Все наполнено бытием. Поэтому все непрерывно. Ведь бытие плотно примыкает к бытию». Бытие вечно, оно не возникает и не уничтожается (опять-таки в сил)' того, что противоположное утверждение приводит к признанию существования небытия, i.e. логическому противоре­чию). Таким образом, бытие неподвижно и неизменно. Эту мысль Парменид ярко выражает в таких словах: «Таким образом возни­кновение погасло, и гибель пропала без вести».

Но если небытия нет и быть не может, то не может быть истин­ной и всякая мысль о небытии. Парменид первым выдвигает тезис, с которым мы еще не раз встретимся — тезис о тождестве бытия и мышления: «Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит, ибо нельзя отыскать мысли без бытия, в котором осуществлена эта мысль». Из этого тезиса следуют далеко идущие выводы. Например, то, что необходимо в мышлении, необходимо и в бытии, нггкакое высказывание о возникновении и уничтожении бытия не может быть истинным.

Но эти рассуждения о неизменном и непо;цшжном бытии, полученные чисто теоретическим путем, путем логического рас-

49

суждения, находятся в резком противоречии с повседневной жизнью, где мы постоянно сталкиваемся с фактом движения и изме­нения. И Парменид находит этому обстоятельству следующее объ­яснение. Кроме истинного знания, существует мнение, кроме под­линного мира, существует кажимость. Таким образом, по мнению, по кажимости существует небытие, изменение, движение, унич­тожение и возникновение явлений. Сам Парменид в своей поэме «О природе» изложив истинную, по его мнению, сущность мира, рисует картину кажущихся явлений. По кажимости в мире существует два противоположных начала: огонь, свет, тепло и земля, тьма, холод. Их взаимодействием он объясняет природные явления. Ученик Пар-менида Зенон (ок.490-ок.430 гг. до н.э.) прославился тем, что обосновывал концепцию учителя логическими аргументами. Он разработал так называемые апории (греч. парадокс, затруднение), при помощи которых доказывал, что логически движение невоз­можно, ибо его допущение неизбежно приводит к противоречию. А то, что логически невозможно, в силу тождества бытия и мышления не может существовать. Движение возможно лишь по мнению, как кажимость. Так, апория «Дихотомия» заключается в следующем рассуждении: известно, что, если толкнуть, скажем, шар, то он прокатится определенное расстояние. Но возможно ли это? Ведь прежде, чем дойти до конечной точки, он должен пройти половину расстояния. Но прежде, чем он пройдет эту половину, он должен пройти половину половины и так до бесконечности. Таким об­разом, конечный отрезок превращается в бесконечную прямую, и движение шара на самом деле невозможно. Или обратимся к апории «Летящая стрела». Из лука выпущена стрела; она описывает некоторую траекторию. Возьмем произвольный момент времени. Стрела в этот момент будет находиться в некоторой точке. В сле­дующий момент времени она будет находиться в следующей точке и т.д. Получается, что в каждый отдельно взятый момент времени, стрела находится (т.е. покоится) в некоторой точке. Кода же собственно совершается движение? Получается, что движение есть сумма состояний покоя, что абсурдно. Следовательно, остается при­знать, что движение логически (т.е. по законам разума) невоз­можно. Самое большее, что можно здесь сделать, это допустить, что движение — эт4кажимость и, следовательно, относительно него мы имеем не знание, а только мнение. На самом же деле, по истине, движения не может быть. Апории Зенона на протяжении всей исто­рии философии неоднократно привлекали к себе внимание фило­софов, были объектом полемики между ними.

50

На основе выдвинутых в разных философских учениях идей возникают попытки представить существование мира к;_ак целост­ный, периодический (т.е. правильный, упорядоченный, разумный) процесс. В свое время большой известностью по^зовались, например, идеи Эмпедокла (483-423 гг. До н.э.), который построил 1т>ан;цюзную картину мира, положив в ее основание четыре «корня» (земля, вода, воздух, огонь) и две силы — вражду _и дружбу, приводящие их в движение. Космос в сиоем существовании прохо­дит четыре стадии: сначала господствует дружба и четыре «корня» находятся в состоянии равномерной смеси. Потом в мир проникает вражда, корни разделяются и смешивается между собой в разных пропорциях — так возникает мир вепКеЙ, в котором _мы живем. Потом наступает господство вражды и все вещи Приходят в состояние борьбы между собой. На четвертой стадии опять начи­нает господствовать дружба и все начинается сначала.

Другая подобная попытка связана с именем Анаксагора (628-500 гг. до н.э.), у которого мир состоит из противоположностей плотного—редкого, теплого—холодного, светлого—темного и др. Их разделение и взаимодействие осуществляется особой силой, которую философ называет нусом (умом, разумом).Именно нус приводит все в движение, принуждает огонь переходить _в воздух, воздух в воду, воду в землю. Отметим, что идея рациональности мира (миром правит разум) выражена у Анаксагора ярко и отчетливо.

Одну из наиболее удачных форм разрешения проблемы устой­чивости и и изменчивости, единства и многообразия мир._а, которая, как мы видели, породила столь много философских подходов, была найдена, пожалуй, Демокритом (ок.460- ? гг. до н.э.). Демокрит получил богатое наследство, что дало ему возможность много путешествовать. Он был сведущ в физшСе, математике, Технике, му­зыке своего времени. Аристотель с уважением говорит, что Демо­крит «размышлял обо всем». Но его многочисленные произведения до нас в целостном виде не дошли.

Учение Демокрита является своеобразным синтезом предшест­вующих ему идей. Этот синтез во многом удался благодаря его ги­потезе о существовании мельчайших неделимых частиц — атомов. Демокрит отождествил бытие (как мы помним, по учению элеатов неизменное, неделимое, единое) с атомами, а небытие _с пустотой как условием их движения. Атомы, двигаясь во всех направлениях, сталкиваются между собой, сцепляются и образуют вещи, которые исчезают, когда атомы теряют связь друг с другом.Такц_м образом,

51

он соединил бытие с небытием, устойчивость с подвижностью, пос­тоянство с изменчивостью. Демокрит учил: «Атомы суть всевоз­можные маленькие тела, которые не имеют качества, пустота — некоторое место, в котором все эти тела в течение всей вечности, носясь вверх и вниз или сплетаются каким-нибудь образом между собой или наталкиваются друг на друга и отскакивают, расходятся и сходятся между собой в такие соединения, и таким образом они производят и все прочие сложные тела и их состояния и ощущения». Итак, атомы неизменны, неделимы, не подвержены внешнему воз­действию. Число их бесконечно. Они могут различаться формой, порядком, положением, величиной и тяжестью. Находясь в вечном движении, они образуют бесконечное число миров как подобных нашему, так и отличных от него. Если основа мира — атом — неиз­менна, то сам мир непрерывно изменяется; миры возникают и гиб­нут.

В мире атомов с железной необходимостью действует причинно-следственная связь. «Ни одна вещь не возникает без при­чины, но все происходит в силу основания и необходимости»,— эту идею своего учителя Левкиппа воспринял и последовательно проводил Демокрит. По его мнению, признания необходимой при­чинной связи достаточно для того, чтобы объяснить возникновение, существование и гибель любого мира; никакой другой, внешней силы уже допускать не нужно. Демокрит так высказывается о мире в целом: «Происхождение всего этого обусловлено исключительно природой и случаем». В данном контексте слово «случай» обознача­ет противоположность порядку, целесообразности, разуму (нусу), т.е. наличия атомов и их взаимодействия по закону причины и след­ствия вполне достаточно, чтобы объяснить окружающий нас мир. Что же касается случая как противоположности необходимости, то такой случай Демокрит полностью отрицает. Он говорит: «Люди измыслили идол случая, чтобы пользоваться им как предлогом, прикрывающим их собственную нераспорядительность». Получа­ется, что мы называем что-нибудь случайностью тогда, когда мы не знаем причины, приведшей к возникновению данного явления. Так, например, если кто-то нашел клад, то говорят, что эта находка случайна. Но если подумать, то придешь к выводу, что тот, кто зарывал ценности в землю, делал это по какой-то определенной, важной для него причине, а тот, кто нашел клад, тоже действовал с необходимостью (например, копал землю, чтобы поса;щп, дерево). Итак, Демокрит выдвинул такую концепцию возникновения мира в целом, в которой не оставалось места для особой, разумной силы,

52

управляющей этим процессом. В системе Демокрита нет места Богу как творцу и правителю Вселенной. Именно это обстоятельство и стало главной причиной последующей резкой критики Демокрита со стороны религиозных мыслителей, а также причисления его Ле­ниным к основателям материалистической линии в философии. Учение о познании философ создает также опираясь на принцип атомизма. В распоряжении человека два вида познания, один из них — истинный совершается разумом. Другой он называет темным и относит к нему познание чувственное (через зрение, слух, осязание и др.). Если разум дает знание истины, то чувства способны дать лишь мнения. Он учит: «Лишь в общем мнении существует цвет, в общем мнении сладкое, в общем мнении горькое, в действитель­ности же существуют только атомы и пустота».Познание начинает­ся с работы чувств. Объясняя механизм чувственного познания, Демокрит формулирует один из великих принципов познавательной деятельности человека — принцип отражения. По его мнению, с поверхности всех вещей непрерывно истекают их тончайщие копии, составленные из атомов. Они попадают в наш глаз. Так соверша­ется познание, т.е. отражение человеческой душой окружающего мира. Теория истечения является первой формулировкой принципа отражения. Истинное познание начинает работать, когда возмож­ности чувственного познания исчерпаны. Демокрит учит: «Когда темный род познания уже более не в состоянии ни видеть слишком мало, ни слышать, ни обонять, ни воспринимать вкусом, ни осязать, но исследование должно проникнуть до более тонкого, не доступ­ного уже чувственному восприятию, тогда на сцену выступает ис­тинный род познания, так как он в мышлении обладает более гонким познавательным органом». Однако как же все-таки чувст­венное познание, по Демокриту, соединяется с истинным, остается непонятным. Было ли здесь противоречие у самого философа (ведь сущность мира — атомы — непосредственно чувствам недоступна, а с другой стороны, весь познавательный процесс начинается с чувств), или до нас просто не дошли те мысли философа, которые он высказывал по этому поводу, остается неясным.

Для такого учения естественно отрицательное отношение к богам. Демокрит считал, что вера в богов возникла вследствие страха людей перед действием грозных природных стихий. Ссылался он и на то обстоятельство, что в различных местах у людей различные бога, видя в этом свидетельство того, что вера в них объясняется причинами, коренящимися в человеческой приро­де.

53

По своим политическим убеждениям Демокрит был сторонни­ком демократии. Ему приписывается изречение: «Бедность в демо­кратии настолько же предпочтительнее так называемого благопо­лучия граждан при царях, насколько свобода лучше рабства». Рас­сматривая общество как совокупность граждан-атомов, он видел залог единства общества в государстве. Отсюда его высокая оценка роли государства в общественной жизни: «...Когда оно сохраняется, все цело, а погибнет оно, с ним вместе все гибнет». Соответственно самое большое зло для общества — это гражданская война: «Граж­данская война есть бедствие для той и другой враждующей сторо­ны. Ибо для победителей и побежденных она одинаково гибельна». Понятно поэтому его мнение о том, что искусство управлять государством — наивысшее из всех искусств. Он считал, что состоятельные люди должны всячески помогать неимущим, ибо это приводит к взаимному сочувствию, единению, братству, взаимной защите, единомыслию граждан, т.е. укрепляет государство.

Демокрит уделял внимание и жизни отдельного человека. Он полагает, что счастье людей состоит в сознании своей правоты и в мудрости. Необходимо стремиться к тому, чтобы достигнуть хо­рошего расположения духа. Безмятежность, спокойствие, отсут­ствие страхов — вот идеал мудрого человека. Для этого необ­ходимо соблюдать во всем меру, избегать увлечений и излишеств в пользовании земными благами. Он говорит: «Прекрасна надле­жащая мера во всем. Излишек и недостаток мне не нравятся». Философ указывает на те жизненные правила, следуя которым можно сохранить спокойствие духа: «...Должно направлять свои по­мыслы на возможное и довольствоваться тем, что есть, не думая о тех, кому люди завидуют и удивляются, и не обращать на них внимание. Напротив обращать внимание должно на тех, кто ведет бедственную жизнь, и должно ярко представлять себе те бедствия, которые они претерпевают для того, чтобы твое нынешнее поло­жение и состояние казалось тебе значительным и достойным за­висти и чтобы более не приходилось твоей душе страдать из-за желания иметь большее». Тем, кто стремится к мудрости он давал советы: «Должно стараться не столько о многознании, сколько о всестороннем образовании ума».

Из-за скудости дошедших до нас фрагментов обширного философского наследия Демокрита не все в его высказываниях согласуется между собой. Как, например, соотносится со всем, что нам известно об атомизме Демокрита, следующее его положение, о

54

котором сообщает один из источников: «Демокрит учил, что может быть атом размером с наш мир»?

В V в. до н.э. центром интеллектуальной жизни Греции стано­вятся Афины. После персидских войн этот город-государство (по­лис) стал во главе Афинского союза, постепенно превратив своих союзников в поданных. Экономическая,торговая, военная мощь Афин достигает своего расцвета. Весьма богата и культурная жизнь. В Афинах ставятся пьесы Эсхила, Софокла, Еврипнда, Арис­тофана, творит скульптор Фидий, построен Парфенон. Наивысшей точки расцвета достигает и философский рационализм в лице таких философов, как Платон и Аристотель.

В это же время наиболее полное выражение получает и демократия. А это приводит к тому, что начинает высоко цениться искусство говорить, спорить и убеждать граждан. Возникаю! такие области знания, как риторика и эристика (искусство спора, дис­куссии). Появляются и учителя, которые за вознаграждение обе­щают обучить искусству правильной, красивой речи, умению защи­щать в споре свою позицию и опровергать оппонента. Эти учи геля получили название софистов, а преподаваемое ими искусство со­фистикой. Софисты выдвинули и собственные философские идеи. Поскольку софисты учили технике спора, они выработали спе­циальные приемы, которые помогали бы обучаемым добиваться своих целей независимо от того, насколько эти цели были нрав­ственно оправданны, насколько их мнения были истинными. Софисты учили — ив этом состояло их отличие от предше­ствующих философов, т.е. любителей мудрости — не тому как по­стичь истину, а как одержать в споре победу. Так, например, если есть вопросы, по которым обучающийся по каким-то причинам предпочитал не высказываться, то софисты советывали ему искусственно затянуть свою речь, а потом, сославшись на недо­статок времени, опустить опасную для себя тему. Или можно го­ворить намеренно быстро, а затем утверждать, что все уже было сказано. Известно также, что, если привести своего оппонента в состояние раздражения, то он может упустить нить спора, забыть свои аргументы, растеряться. Софисты обучали приемам, которые помогают добиться этого.Понятно, что обучение таким способам добиваться своих целей в моральном отношении сомнительно, почему название «софист» пользуется до сих пор дурной репута­цией, а софистика стала обозначать умозаключения по форме вер­ные, а по сути направленные на искажение истины. С этой их практикой были связаны и их философские идеи. Один из вид-

55

нейших софистов Протагор (481-411 гг до н.э.) сформу.чировал тезис, которому, как оказалось, была суждена долгая жизнь в фи­лософии: «Человек есть мера всех вещей». Сам Протагор выдвинул этот принцип для того, чтобы обосновать относительность ис­тинности наших утверждений. Ведь если человек является мерой всех вещей, то ясно, что у каждого человека своя истина. Он так и говорит: «Какими вещи являются мне, таковы они и суть для меня, а каковыми они являются тебе, таковы они для тебя». Отсюда понят­но и его утверждение: «Все истинно». Но в таком случае само поня­тие истинности теряет свой смысл. Истинным каждый просто может считать то, что находит для себя полезным. Этот вывод и делает Протагор: «Я же признаю лишь одни мнения лучшими, чем другие, но отнюдь не более истинными». Этот релятивизм в понимании ис­тины естественным образом переносился и на нравственность. Ссылаясь на то, что обычаи у разных народов являются не только разными, но нередко и противоположными, софисты учили об отно­сительности понятий добра и зла. У каждого человека может быть собственное понимание добродетельного и установить превосход­ство одного над другим не представляется возможным. Однако общежитие людей, основанное на таких принципах, непременно развалится, ибо в любом обществе взаимодействие люден в качестве предпосылки имеет существование общепринятых представлений о том, что считается хорошим и поощряется, а что плохим и наказы­вается. Одни софисты доводили этический релятивизм до утвер­ждения, что справедливым следует считать то, что полезно силь­нейшему, т.е. до оправдания права сильного, другие, например, Протагор, утверждали, что справедливо то, что полезно госу­дарству.

Понятно, что такая позиция никак не могла быть согласована с идеями элеатов. И, действительно, софисты их резко критиковали. Так, софист Горгий (ок. 483-375 гг. до н.э.), опираясь на метод апорий, примененный Зеноном Элейским, в противовес основном) тезису элеатов (существует только бытие, небытие существовать не может), доказывал прямо противоположное: 1. Не существует также и бытие; 2.Если бытие и существовало бы, то оно непознаваемо; З.Если даже оно и было бы познаваемо, знание о нем невыразимо, не может быть передано. Вот пример его аргументации. Если допустить, что бытие существует, то оно или вечно, или возникло. Возникнуть оно не может, так как оно возникло бы из небытия, что невозможно, или из другого бытия, что тоже невозможно, ибо так как бытие уже существует, ему незачем возникать. Может быть,

56

бытие вечно? Это утверждение тоже нельзя принять, ибо быть вечным, значит быть беспредельным. Но бытие может быть или в другом бытии (что невозможно, так как мы допустили, что оно беспредельно), или в самом себе, что тоже невозможно, ибо в таком случае мы удваиваем бытие. Остается допустить, что бытия не существует. Предоставляем оценить эту аргументацию самому чи­тателю.

Релятивизм софистов имел по крайней мере два последствия. Первое выразилось в их отношении к богам. Софисты отказыва­лись вообще решать вопрос об их существовании. Протагор утвер­ждал: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, и каковы они по виду. Ведь много препятствий для знаний — неясность дела и краткость человеческой жизни». Некото­рые софисты за такого рода утверждения подвергались пресле­дованиям.

Второе последствие проявилось в их идее о равенстве всех людей. Опираясь на одинаковое устройство человеческого тела, они утверждали, что и эллины, и варвары, и свободные, и рабы в равной степени являются людьми. В условиях древнего общества, где господствовала жесткая иерархия людей по разным признакам, это была смелая и необычная идея.

Именно с софистов начался в философии древней Греции пово­рот к человеку. Вместо размышлений о первоначале мира в целом на передний план начинает выступать проблема человека и обще­ства. Этот поворот закрепил выдающийся древнегреческий фило­соф, идеи которого оказали большое влияние на философию и во­обще на западноевропейскую культуру, — Сократ (469-399 гг. до н.э.)., который мало интересовался проблемами устройства мира, полагая, что божество позаботилось об этом наилучшим образом, главное же поле деятельности для человеческой мудрости — это человек и его жизнь в обществе. Следует особо подчеркнуть, что идеи Сократа были противоположны идеям софистов; можно ска­зать, что он был их непримиримым противником.

Личность Сократа очень своеобразна. Он не писал произве­дений, а излагал свои идеи в ходе бесед. При этом его беседы были в полном смысле диалогом. Он не поучал, а рассуждал вместе с собе­седником. Понятно, что от этих бесед до нас не могли дойти ни­какие письменные свидетельства, кроме рассказов его учеников. Достоверно можно сказать, что ему принадлежат два изречения:»Я знаю, что я ничего не знаю» и «Познай самого себя». Рассказывают, что оракул сказал о нем, что он превыше всех мужей мудростью.

57

Узнав об этом, Сократ удивился и выразил мнение, что такая высо­кая оценка объясняется вероятно тем, что другие не знают даже того, что они ничего не знают, в то время, как он, Сократ, знает это. За этими ироническими словами Сократа скрывается его убеж­дение в том, что для того, чтобы начать рассуждать о человеке, необходимо отбросить многие ставшие привычными (но не ставшие от этого истинными!) мнения и разные предрассудки и начинать как бы с пустого места, пытаясь постичь истину, познать глубины собственной души. Он был принципиальным противником демо­кратии, считая, что выборы приводят на государственные долж­ности случайных люден, в то время, как здесь нужны особые умения и знания. «Ни кормчего, ни плотника, ни флейтиста,— говорил он,— не выбирают большинством голосов: неужели для руковод­ства государством нужно меньше знания и умения?» Поскольку в Афинах того времени у власти стояли демократы, они видели в Сократе своего противника и, воспользовавшись его критикой официальных богов-олимпийцев, обвинили его в развращении нравов и приговорили к смертной казни. Повнднмому власти на­деялись, что Сократ эмигрирует. Но он не стал этого делать. Случи­лось гак, что от суда до исполнения приговора прошло довольно много времени. Поскольку Сократ был широко известным филосо­фом и побеседовать с ним считали за честь многие люди, к нему непрерывным потоком ниш почитатели. Один из них предложил Сократу бежать, поменявшись с ним платьем. Сократ отказался, сказав: «Пусть мы вознамерились бы бежать, вдруг приходят законы и, вступаясь за общее дело, говорят: «Скажи нам, Сократ, что ты это задумал? Видно предпринимаемым поступком умышляешь, сколько от тебя зависит, причинить погибель и нам, законам, и целому городу? Разве по твоему может тот город еще существовать и не разрушиться, в котором судейские предписания не имеют никакой силы?» Так отдал жизнь за свои убеждения этот философ. Предание гласит, что все те, кто голосовали за смертный приговор, плохо кончили свою жизнь.

Главная идея Сократа состоит в том, что нравственные нормы (и человеческие ценности вообще) не относительны, а абсолютны: в них есть всеобщее и устойчивое, т.е. то, что позволяет отделить пра­вильное мнение от неправильного, хорошее от плохого, истину от заблуждения. Истина одна, учил он в противовес софистам и, сле­довательно, можно сказать, кто прав, а кто — нет. Таким образом, Сократ отвергает тот акцент на изменчивости, который был харак­терен для Гераклита, софистов. Но он не приемлет и абсолю-

58

газацию неизменности бытия и истины, присущую элеатам. Все дело как раз и заключается в том, что существующий реально абсолют проявляется все же в конкретных ситуациях по разному. Поэтому-то так трудно сделать выбор в жизненной борьбе, тот выбор, который позволил бы сохранить верность твердо установ­ленным нормам нравственности и в то же время не идти напролом, совершенно теряя из виду практические соображения и показывая себя глупцом. В правильном соотнесении общечеловеческого разу­ма, содержащего абсолютные нормы, и конкретных разумных в данных, неповторимых ситуациях решений и состоит человеческая мудрость.

Но если существует абсолютное добро, то совершать не соот­ветствующие ему поступки, рассуждает Сократ, могут только те, кто его не знает. Следовательно, причина зла состоит в незнании добра. Как сообщает Ксенофонт, ученик Сократа, учитель рас­суждал так: «Справедливые поступки и вообще все поступки, основанные на добродетели, прекрасны и хороши. Поэтому люди, знающие, в чем состоят такие поступки, не захотят совершить ни­какой другой поступок вместо такого, а люди не знающие, не могут их совершить и даже, если пытаются совершить, впадают в ошиб-ку.Таким образом, прекрасные и хорошие поступки совершают только мудрые, а не мудрые не могут». Здесь и кроется главная при­чина оправдания Сократом аристократии. Обозревая различные формы государственного устройства: монархию, тиранию, ари­стократию, плутократию и демократию, он приходит к выводу, что аристократия как власть немногих и знающих предпочтительнее всех других форм. Именно от сократовской идеи о тесной взаимо­связи истины и добра произошло и стало распространяться мнение о том, что образованность людей связана с их нравственностью. Хотя в этом мнении есть своя доля правды, все же, однако, опыт показываег, что жесткой и однозначной корреляции между образо­ванностью и добродетельным образом жизни нет.

Вопрос о том, как же познать, в чем состоит добро, справед­ливость и другие ценности приобретает в такой концепции перво­степенное значение. Сократ это прекрасно понимает и разраба­тывает совершенно новый способ постижения истины, который впоследствии стал рассматриваться как собственно философский метод и получил название диалектики. Во времена же самого Со­крата у разработанного им метода не было устойчивого названия. Иногда его называли майевтикой (повивальным искусством). Это название иногда употреблял и сам Сократ, показывая тем самым,

59

что его роль в беседах заключается не в том, чтобы сообщить со­беседнику истину, а в том, чтобы помочь ему самому прийти к ней. В лом названии, к тому же содержался намек на профессию мате­ри Сократа. Иногда говорили о «сократическом методе», об «иро­нии Сократа», даже о «демоне Сократа», имея в виду, что вести беседу, сообщая ходу мысли неожиданные и интересные повороты, ему помогает особое духовное существо (демон или даймон).

Для того, чтобы лучше объяснить, в чем состоял метод Сократа и почему его беседы пользовались такой популярностью, мы приве­дем пример, опираясь на воспоминания о Сократе Ксенофонта, но передадим логику его рассуждений своими словами. Итак, Сократ бесед\ет с человеком, который хочет понять, что такое спра­ведливость. Дать определение справедливости не так просто (хотя каждый человек очень тонко чувствует, когда к нему относятся не­справедливо). Поэтому философ предлагает начать рассуждение с рассмотрения каких-то частных явлений, имеющих место в жизни люден и разделить их на справедливые и несправедливые. Здесь собеседник Сократа не испытывает затруднений и говорит, что со­вершенно ясно, что такие явления, как обман и воровство являются несправедливыми. Сократ соглашается с собеседником, но пред­лагает ему подумать над такой ситуацией: завтра утром нам пред­стоит жестокий бой с равным по численности противником. Наш командир прибегает к военной хитрости: он приказывает вечером накануне битвы разжечь гораздо больше костров, чем это в дей­ствительности необходимо для нашего войска. В темноте вражеские разведчики подбираются к нашему лагерю, считают количество костров, перемножают его на количество воинов, составляющих подразделение, ночующее у костра, и возвращаются к своему ко­мандиру с неприятной вестью о том, что их противник гораздо сильнее и многочисленнее, чем • им представлялось. Устрашенный этими сведениями, вражеский командир отдает приказ и ночью его войско тайно снимается с места и, не приняв боя, уходит. Спра­ведливо ли поступил наш командир? — спрашивает Сократ своего собеседника. Тот признает, что этот поступок справедлив. Но ведь обман был занесен нами, напоминает Сократ, в разряд неспра­ведливых поступков. Итак, философ выявил противоречие в рас­суждениях собеседника. Как же поступить в таком случае? Со­беседник решает уточнить свои слова и говорит, что обман врага следует отнести к справедливым поступкам., а обман друзей — к несправедливым. Хорошо, — продолжает свою беседу философ. Представим теперь такую ситуацию. Наша хитрость не помогла,

60

наступило утро и сейчас нам предстоит идти в бой. Наш командир обращается к нам, призывает сражаться не щадя своих сил, на­поминает о наших семьях, нашем государстве, наших богах и между прочим сообщает, что в лагерь прибыл гонец, принесший добрые известия: нам на помощь идут подкрепления, так что в нашей по­беде сомневаться не приходится. Воодушевленные такими сооб­щениями, мы бросаемся в битву как львы. Враг разбит, победа дос­талась нам. И тут-то выясняется, что никаких подкреплений нет, что наш командир обманул нас, желая поднять наш боевой дух. Справедливо ли он поступил? Собеседник считает, что справедливо. Но веда мы отнесли обман друзей к несправедливым поступкам, обращает его внимание на очередное противоречие Сократ. Подумав, тот отвечает, что его прежнее заявление опять нужно уточнить. Обман друзей с целью причинить им зло — вот что дей­ствительно несправедливо, а обман друзей с целью сделать для них благое дело — это справедливый поступок.

Думается, что нам нет необходимости следовать за перипе­тиями беседы дальше. Из сказанного можно получить достаточно верное представление о диалектике Сократа, которую можно охарактеризовать как метод постижения истины путем выявления противоречий в суждениях собеседника. Обратите внимание на то, что в данном случае именно выявление противоречия заставляет двигаться мысль вперед, т. е. противоречие выступает как источник развития мысли. В дальнейшем мы увидим, как из этого зерна, бро­шенного Сократом, вырос целый философский метод и одновре­менно возникла достаточно сложная философская проблема. Во времена Сократа в Греции была богатая и развитая философ­ская жизнь: в городах Мегары, Кирены сложились свои фило­софские школы. Мы не имеем возможности характеризовать все эта школы, но на одной из них вкратце остановимся. Речь идет о кинической школе, наиболее ярким представителем которой был Диоген из Синопа (ок.400-323 гг. до н.э.). Киники учили, что обще­го вообще реально не существует, что мир есть совокупность еди­ничных вещей. Все слова, которые обозначают общее (в их числе Родина, семья, красота, справедливость, добродетель и т.п.) — не имеют реального содержания, а значит и ценности. Требование соб­людать нормы морали не более как лицемерие. Культура вообще признак вырождения. Они резко выступали против богатства и богатых людей. «У бедных своя мораль, мораль более подлинная и естественная, потому что самые отвратительные пороки — и самый страшный из них жадность — рождают собственность, деньги»,—

61

утверждал один из киников. Нужно свести свои потребности до ми­нимума: спать на голой земле, пить только воду, есть что попало, не надо заводить семью, строить себе дом, ибо одинокий человек впол­не сможет прожить и в бочке. Надо одинаково дерзко разговари­вать и с царями и с простыми людьми. Единственное достойное че­ловека состояние — это апатия, т.е. бесстрастное отношение ко всему, что обычно волнует людей, ведущих суетную, недостойную мудреца жизнь. В своем отрицании общего киники не останав­ливались перед попыткой устранить теорию как таковую, утвер­ждая, что всякое теоретическое суждение сводится к формуле А = А, т.е. тавтологии, и следовательно, является по существу бес­смысленным, или к формуле А = В, но в последнем случае мы по су­ществу утверждаем, что данная вещь есть не она сама, а нечто дру­гое, что заключает в себе противоречие и, следовательно, не может быть истинным. С подобными идеями нам придется столкнуться еще не раз.

Рассказывают, что однажды Сократу приснился сон, будто бы к нему на руки сел белоснежный лебедь и затем с криком взмыл в небо. На следующее утро Сократ встретил Платона.

Платон действительно был учеником Сократа. Его настоящее имя Аристокл, Платон же — прозвище, но именно под этим прозвищем он и известен в мире как великий греческий философ, оказавший огромное влияние на европейскую культуру. Он родился в 326 г. до н.э., происходил из знатного рода, получил хорошее образование, путешествовал. Делая практические выводы из пред­ставления о разумности мира, Платон пришел к убеждению, что жизнь человеческого общества можно переустроить так, чтобы она также была разумна и создал учение об идеальном государстве. Желая воплотить свой проект в жизнь, он совершил путешествие на о. Сицилию, чтобы попытаться убедить тамошнего правителя при­нять меры к улучшению государственного устройства. Эта попыт­ка, как и еще две, совершенные им позже, окончилась неудачей. Более того, он был даже продан в рабство. Однако на ярмарке рабов он был узнан и выкуплен одним из своих почитателей, так как к тому времени был уже известным философом. Позже его друзья собрали денег, чтобы Платон смог расплатиться со своим спасителем. Однако тот отказался взять деньги. Тогда Платон ку­пил на них землю и основал собственную школу. Она располага­лась недалеко от памятника древнему герою Академу. Так эта школа получила название Академии.

62

Платон обладал большим литературным даром. Свои философ­ские произведения он писал в форме диалогов, участники которых обсуждали различные проблемы. В большинстве диалогов в качест­ве выразителя собственных взглядов Платон выводит Сократа. Всего до нас дошло 34 диалога, хотя принадлежность некоторых из них Платону оспаривается. В разные годы Платон изменял свои убеж/тения, иногда противоречил сам себе. Мы изложим его взгляды в обобщенной форме, не углубляясь в различия этапов его духовного развития и сосредоточившись на тех идеях философа, которые оказали влияние на историко-философский процесс. Умер Платон в 347 г. до н.э.

Вслед за элеатами и Сократом Платон исходит из сущест­вования вечного и неизменного бытия как олицетворения единства мира. Такое бытие, рассуждает философ, должно существовать, иначе как бы мы могли иметь общие для всех или, по крайней мере, для многих суждения о красоте, добре, справедливости и т.п. Ведь когда мы оцениваем какую-то вещь как красивую, мы должны иметь какой-то масштаб, какое-то мерило красоты, т.е. абсолютную (а не относительную), вечную (а не временную) красоту. То же отно­сится к добру, истине, справедливости. Вот эти идеалы и есть под­линное, действительное бытие. Это целый мир эйдосов (идей). Они существуют реально, независимо от человеческого сознания и пред­ставляют собой «бесцветную, бесформенную и неосязаемую сущность». Платон указывает и место их нахождения — «над-небесное пространство». Мир эйдосов иерархичен. Во главе стоит идея Блага (Добра). Чуть уступая ей по значению, но рядом с ней нахо;ится эйдосы истины, красоты, справедливости. Далее идут эйдосы всех физических явлений, природных процессов. Наконец, мир эйдосов замыкают эйдосы живых существ.

Бытие противоположно небытию. Таковым Платон считает хиле (то, что в латинском языке получило название материи). Хиле

— это вещество, то, из чего все состоит, «всеобщая кормилица», по словам самого Платона. Соединение хиле и эйдосов дает средний мир — мир вещей и живых существ, мир, в котором мы живем. Ве­щи, таким образом, это как бы отпечатки эйдосов в хиле. А эйдосы

— образцы, которым вещи подражают. «Вещи причастны идеям». Эйдосы составляют причину (начало), сущность (середину), цель (конец) вещей. Так, например, душа есть начало, сущность и цель человека. Мир представляет собой прекрасную гармонию — космос и состоит из мира эйдосов, мира вещей и мира хиле, материи. Мир есть живое, целесообразное существо. Для того, чтобы он был цело-

63

стным, необходима сила, его скрепляющая, объединяющая; такой силой является мировая душа. Их даже две — добрая и злая. Подоб­ный мир не мог возникнуть сам собой, из случайного сочетания каких-то элементов. Его появление — свидетельство деяния Деми­урга, Творца, Бога.

Душа человека до его рождения находится в мире эйдосов. При рождении человека она вынуждена покинуть этот прекрасный мир и оказывается в нашем, земном мире. Может ли она надеяться при жизни человека установить связь с миром эйдосов? Да, через идею Блага. Человек может размышлять о Благе, может стремиться воп­лотить идею добра в жизнь, может заниматься наукой и искусством и это связывает его с Благом. Философия имеет божественное зна­чение. Она, по Платону, начинается с чувства изумления перед кра­сотой мира и, поскольку душа в геле человека перестала непо­средственно созерцать мир эйдосов, должна подготавливать ее к новой встрече с ним. Здесь ясно чувствуются пифагорейские моти­вы.

Так же, как многие его современники Платон разделяет процесс познания на два вида. Одно познание — чувственное, хотя оно и яв-ляется крайне необходимым в повседневной жизни, но способно дать нам лишь знание единичного, лишь мнение. Для того, чтобы обрисовать возможности чувственного познания, Платон создает такой образ: представьте себе пещеру, в которой находятся люди, причем они прикованы так, что могут смотреть лишь на стену пещеры, противоположную входу в нее. Через этот вход проникает свет и люди могут на стене различать тени тех, кто проходит мимо пещеры. Они также могут слышать звук шагов идущих, стуж копыт едущих на лошадях, обрывки разговоров. По теням и звукам люди в пещере могут составить себе некоторое мнение о том, что проис­ходит за их спинами, но истинного знания они не получат.

Что же касается разума, то его возможности Платон раскрыва­ет с помощью теории воспоминания. Умом люди постигаю! то, что их души непосредственно созерцали, когда до рождения пребывали в мире эйдосов и имели возможность знакомиться не с бледными копиями эйдосов, каковыми являются вещи окружающего нас мира, а с самими прекрасными подлинниками. Вот почему возможна тео­рия как умозрительное созерцание сущности вещей, выражающееся в объективном, всеобщем и необходимом знании, каким является, например, геометрия. Образование, таким образом, состоит не в том, что один какой-либо знающий человек передает свои знания другим (Платон имеет в виду софистов), а в том, чтобы пробудить в

64

душе человека то, что там пока еще дремлет. Средством этого про­буждения и служит диалектика. У Платона этот метод значительно усложняется по сравнению с Сократом и превращается в уни­версальный философский метод, благодаря которому человек ста­новится мудрецом, философом. Платон сравнивает диалектику с прометеевым огнем, выведшим человека из подчиненности при­родным стихиям. Философ сохраняет центральную идею Сократа: у него диалектика также состоит в фиксировании противополож­ное гей и их соединении. Однако содержание диалектического мето­да у него намного богаче.

Прежде всего Платон указывает, что диалектическое рассуж­дение знает два пути: восходящий, когда во многом философ ищет единство, и нисходящий, когда философ производит деление общей идеи на множество частных. При этом Платон выделяет три основ­ных, (фундаментальных понятия (позже они получат название кате­горий), которые служат инструментом при философском исследо­вании. Это — «бытие»,»тождество» и «иное». Оказывается, что лю­бая вещь (т.е. бытие), с одной стороны, тождественна себе, а с дру­гой, имеет свое иное, т.е. свою противоположность.Так объясняется факт особого значения противоречия в философском рассуждении и роль противоположностей и в самом мире вещей. Для того, чтобы проиллюстрировать сказанное, обратимся к диалогу «Парменид», который общепризнанно является одним из лучших иллюстраций платоновой диалектики. (Этот диалог, например, высоко ценил Ге­гель).

В начале диалога Платон указывает на проблему, с которой связа­на его главная идея — существование мира эйдосов: как же осу­ществляется связь между миром вещей и миром эйдосов? Ссылка на то, что вещи «причастны» эйдосам или что эйдосы суть «образцы» вещей наталкивается на ту трудность, что непонятно, как можно го­ворить о существовании эйдосов у всякого рода низменных и даже отвратительных вещей (например, у мусора). С другой стороны, во­зникает дурная бесконечность: предположим, что существует эйдос конкретного человека, но чтобы помыслить соответствие эйдоса и человека должен существовать эйдос связи человека и эйдоса, что предполагает существование эйдоса этого эйдоса и так до бес­конечности. Рассматривая такого рода противоречия собеседники делают вывод, что если допустить, что эйдосы самостоятельны, то неясна их связь с вещами, а если эйдосы не обладают самосто­ятельным существованием (например, мы допустим, что они могут существовать только в вещах и в умах людей), то наше мышление

65

лишается опоры, мы не сможем объяснить, как движется мысль при исследовании, т.е. по существу уничтожаем философию или, если хотите, теоретическое знание вообще. Вторая (большая) часть диа­лога и посвящена исследованию того, как диалектика можег помочь обойти эти трудности.

Прежде всего все эйдосы Платон сводит воедино и называет их термином «одно» или «единое», а все вещи обобщает в термине «мно­гое» или «иное». Применяя восходящий и нисходящий пути рас­суждения, мы получаем следующие восемь возможных позиций:

1. Допускаем, что одно существует и притом обладает абсо­лютным (т.е.независимым) существованием. Какие выводы из этого следуют для самого одного (т.е. для мира эйдосов)? У такого еди­ного не может быть частей, ибо тогда оно бы превратилось во мно­гое; раз нет частей, то его нельзя назвать целым, но тогда в нем нельзя выделить ни середину, ни начало, ни конец, т.е. оно не имеет формы, но ес.чи оно не имеет формы, то оно не может нигде нахо­диться (ведь если бы оно находилось бы в чем-то другом, то должно было бы касаться его своими частями, а частей у него нет; не можег оно находиться и в себе самом, так как тогда оно удвоилось бы и стало не единым, а многим), но если оно нигде не находится, оно не может двигаться, но оно и не стоит на месте (так как нигде не на­ходится). Абсолютное единое не может быть прнчастно времени, т.е. о нем нельзя сказать, ни что оно было, ни что оно есть, ни что оно будет. Продолжая рассуждения по приведенному образцу, Пла­тон приходит к вывод)', что в рассматриваемом случае (т.е. в по­зиции 1) единое не существует и его нельзя знать. Это означает, что позицию элеатов, настаивавших на существовании только неизменного и неподвижного бытия, Платон отрицает, она является для философского рассуждения тупиковой.

2. Допустим теперь, что одно существует, но существует отно­сительно (относительно бытия). Какие же выводы для одного будут в этом случае? Если мы полагаем одно относительно бытия, то мы утверждаем, что у бытия есть признак существования, т.е. что бы­тие п единое — части единого существующего. Но если у одного в этом случае есть части, то к нему применимо и понятие целого. Це­лое же, поскольку оно состоит из частей, есть одновременно ие только одно, но и многое. Будучи, далее, целым, оно имеет предел, который его ограничивает. Но то, что ограничено, имеет начало, конец и середину, т.е. обладает формой. Следовательно, единое мо­жет находиться в другом и в себе. А это значит, что оно может и двигаться, и покоиться. Продолжая подобные рассуждения, Платон

66

утверждает, что относительно второй позиции можно сказан,, что е;щное является и одним и многим, оно и движется и покоится, и тождественно себе и не тождественно и т.п. Одним словом, в данном случае Платон восстанавливает по отношению к миру идей гера-клнтовскую формулу суждения: S есть Р, и не есть Р.

3.На этот раз Платон опять допускает относительное суще­ствование одного с выводами теперь уже для многого. Используя те же приемы рассуждения, которые _мы видели в предыдущих двух случаях, он приходит к выводу, чт₀ иное (или многое, или мир ве­щей) также может быть и целым и Иметь части, быть беспредельным и иметь предел, двигаться и покоиться, быть неизменным и изме­няться. Это означает, что относительно мира вещей также возмож­ны суждения типа: S есть Р и не есть Р.

4.Наконец, Платон допускает абсолютное существование одно­го и рассматривает выводы для иного, т.е. для мира вещей.В этом случае, приходит он к выводу, к иному относится то же, что от­носилось, к единому при его абсолютном полагают (т.е. в позиции 1): оно не тождественно себе, но и _не отлично от себя, оно не дви­жется, но и не покоится и т.п. Короче говоря при абсолютном пола-гании единого мы опять приходим к тупиковой ситуации: многое не существует и мы не можем его знать. Здесь опять-таки подвер­гается критике позиция элеатов.

Аналогичный ход рассуждений Платон проделывает опять, но теперь уже допуская, что единого пе существует, т.е. отрицая сущес­твование мира эйдосов.

З.Допустим, что мы отрицаем существование единого отно­сительно. Какие выводы последуют для самого единого? Поскольку мы отрицаем единое относительно бытия, мы утверждаем, что еди­ного не существует. Но эту же мысль можно выразить и следующим образом: единое есть несуществующее. Тем самым мы, однако, ут­верждаем причастность единого к существованию. Платон пишет: «Итак, раз существующее причастью небытию и несуществующее — бытию, то единому, поскольку оно существует, необходимо быть причастным к бытию, чтобы не существовать». В данном случае Платон по существу формулирует приницип тождества противо­положностей относительно мира идей: понятие «подобное» может быть тождественно понятию «неподобное», понятие «равное» — «не­равному», «бытие» — «небытию», т.е. углубляет и обобщает диа­лектику в мире идей.

б.Допусгим, что мы отрицаем существование единого абсо­лютно. Какие выводы при этом следуют для самого единого? Пла-

гон получает следующий рез}'лътат: единое не возникает и не гиб­нет, не движется и не покоится, нигде не может находиться, не при-часпю времени. Короче говоря, оно не существует и не может быть познано. Вспомним, что отрицали существование общего киники. Платон и показывает бесперспективность такой позиции.

7. Допустим, что мы отрицаем существование единого относи­тельно бытия и теперь сделаем вывода! для многого. В данном слу­чае единственный раз из всех возможных позиций относительность не приносит положительного результата. Оказывается, что в таком случае мир распадается на множественность, а единство полностью исчезает, также как исчезает различие малого и великого, начала и конца. В данном случае отвергается позиция Демокрита и софистов.

8. Осталась последняя возможность: абсолютное отрицание су­ществования единого с выводами для многого. В этом случае, при­ходит к выводу Платон, исчезает даже кажимость единства мира. Ничего не существует, ничто не может быть помыслено. В данной позиции отвергается восточная философия с ее идеей погружения в ничто, в нирвану. В дальнейшем мы увидим, что возможно и иное толкование смысла выделенных Платоном позиций.

Подводя итоги, можно сказать, что, с одной стороны, Платон, применив диалектику как метод философского исследования, показал, что суть этого метода состоит в использовании единства прогивополжностей в философском размышлении, с другой сто­роны, он же впервые на примере собственного рассуждения про­демонстрировал и слабую сторону диалектики, которая заклю­чается в том, что она имеет тенденцию превращаться в софистику, жонглирование словами, что далеко не безобидно, особенно когда преследуется цель оправдания каких-то сомнительных идей.

Учение о диалектике имеет у Платона не только теоретико-познавательное, гносеологическое, но и онтологическое, бытийное значение. Дело в том, что ссылка на наличие мировой души не позволяет полностью разрешить те трудности, которые возникают, когда Платон пытается объяснить механизм взаимодействия мира эйдосов и хиле. Поэтому он прибегает к силе любви, Эроту как кос­мической силе, ведущей к умиреншо противоположностей, слиянию их в гармоническое целое. В онтологическом плане Эрот олицет­воряет любовь к совершенному Космосу как созданию божест­венного Творца, Демиурга. В гносеологическом же плане Эрот — это любовь как бескорыстное стремление любителей мудрости к зианию, стремление, ведущее их по пути диалектического рас­суждения.

68

Картину мира и его познания завершает у Платона учение о человеке и обществе. Философ скептически глядит на человека. Его душа состоит из трех частей: души разумной, волевой и вожделе­ющей. Платон сравнивает душу человека с колесницей, которую влекут два коня — черный (вожделеющая душа) и белый (волевая или чувственная) душа. Управляет же колесницей седок — душа разумная. Разуму, опираясь на волю все время приходится бороться с вожделениями. И если присмотреться к общественной жизни, то легко увидеть, как мало преуспевает разум в этой борьбе. Мир ле­жит во зле — таков вывод Платона. В любом государстве идет непрерывная борьба бедных и богатых, борьба за власть, борьба за земные блага. Она не только несет страдания людям, но и 1розит разрушить само существование государства. Итог своих наблю­дений за общественной и государственной жизнью Платон под­водит в следующих словах: «Борьба всех против всех», «Человек становится другому человеку чем-то вроде волка». Чтобы устранить это ужасное состояние, приходит Платон к выводу, необходимо изменить условия общественной жизни, в том числе важнейшее сре­ди них — государство. Так философ приходит к проекту идеального государства. Его население должно разделяться на три класса. Первый — правители. Ими должны стать самые мудрые люди, способные организовать жизнь общества на разумных основаниях, ибо, считаег Платон, для человеческого рода не будет конца злу, пока либо во главе государства не встанут ученые мужи — фи­лософы, либо не начнут удовлетворительно философствовать ны­нешние правители. Второй класс составляют стражи порядка, за­щитники отечества — воины. Для них предусматривается целый ряд нововведений. Воины не имеют семьи, не могут обладать иму­ществом. Живут они, мужчины и женщины, сообща, их дети видят отца в каждом мужчине-воине, а мать в каждой женщине-воине. Все они находятся на полном государственном обеспечении, их здо­ровые потребности полностью удовлетворяются. Третий класс иде­ального государства составляют те, кто кормят и одевают, снаб­жают оружием воинов — крестьяне и ремесленники. Им сохраняется собственность, семья, но зато они не участвуют в делах госу­дарственного управления. Таким образом, большая часть населения идеального государства что-то теряет, но зато, по мысли Платона, приобретается устойчивый порядок, надежная защита от врагов государства и, главное, справедливость. В этом государстве никто не голодает, нет праздных людей, нет пропасти между богатыми и бе;ц1ыми, нет постоянной борьбы между людьми. Общее благо

69

имеет приоритет перед благом личности или части населения. Так о стражах Платон замечает: «Несчастливы стражи, зато счастливо государство». Государство существует в виде города, который желательно расположить подальше от морских путей (чтобы предотвратить появление чужеземных купцов с их соблаз­нительными товарами). Жилища в городе должны располагаться по кругл¹, чтобы правители могли легко обозревать повседневную жизнь населения и устранять нарушения порядка.Устанав.чивается строгая дисциплина: «Самое главное здесь следующее: никто нико­гда не должен оставаться без начальника — ни мужчина, ни жен­щина. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приу­чать себя действовать по собственному усмотрению; нет, всегда — и на войне и в мирное время — надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям». Устройство идеального го­сударства соответствует строению души человека: философы — это разумная душа, стражи — волевая, а остальные — вожделеющая. Как уже говорилось, попытки Платона предпринять усилия в нап­равлении осуществления замысла идеального государства потер­пели неудачу. Он и сам понимал, что осуществление его проекта сомнительно. Ему принадлежат слова: «...Всему указанному сейчас, вряд ли когда-нибудь выпадет удобный случай для осуществления... Вряд ли найдутся люда!, которые будут довольны подобным ус­тройством общества и которые в течение всей жизни станут соб­людать установленную умеренность в имуществе и рождении де­тей..., или люди, которые не обладали бы золотом и всем тем, что будет запрещено законодателем. К тому же это срединное положение страны и города, это кругообразное расположение жи­лищ! Все это точно рассказ о сновидении».

Платон пытался ослабить свои требования и выдвигал идею создания государств, более или менее близких идеалу. Первым среди них он называл аристократию (в форме республики или монархии), затем шла тимократия (власть честолюбцев), далее олигархия (власть немногих богатых). Наиболее удалены от идеала — демо­кратия и тирания.

У Платона уже в силу самой формы его произведении — диалога — нет систематического изложения его учения. Хотя, в отличие от своего учителя Сократа, он убежден, что знает истину и может ее сообщить, все же его философская система выстраивалась постепенно, в разных диалогах развивались разные ее составные части. В этом смысле Платон, так же, как и Сократ, делает акцент

70

на процессе рассуждения, а не его результате. И в этом отношении от него сильно отличается его ученик и соперник Аристотель.

Аристотель родился в 384 г. до н.э. в г. Стагире (отсюда его прозвище — Стагнрит). С семнадцати лет покинув родной город, он присоединяется в Афинах к Академии Платона и проводит в ней двадцать лет. Довольно быстро он становится самостоятельным мыслителем и критически оценивает идеи Платона. После ухода из Академии он некоторое время был воспитателем и учителем нас­ледника македонского престола Александра. Вернувшись в Афины, он основал собственную школу, находившуюся недалеко от храма, посвященного Апполону Ликейскому, вследствии чего его школа стала называться Ликеем. Его научная деятельность была весьма разносторонней: он создатель античной механики, многое сделал в ботанике, зоологии. Но все же, пожалуй, его заслуги наиболее вели­ки в философии и логике. Считая философию наукой, он выступил создателем философского языка ( до нас этот язык дошел частично на греческом языке, частично через перевод на латынь, осущест­вленный в Риме). В отличие от платоновских, его произведения на­писаны не в форме диалогов, имеющих художественный характер, а в виде систематизированных работ — трактатов. После Аристотеля именно эта форма преподнесения философских идей стала преоб­ладающей. Его литературное наследие огромно и распадается на че­тыре части: естественнонаучные работы, произведения, посвящен­ные собственно философии, которую он сам называл «первой философией», логические сочинения и сочинения, посвященные проблемам человека и общественной жизни. Таким образом у Аристотеля уже довольно четко вырисовывается круг философских вопросов: проблема мира в целом, проблема познания и проблема человека и общества. Без преувеличения можно сказать, что арис­тотелевский рационализм является теоретической основой всей за­падной культуры; его влияние чувствуется до сих пор. Умер Арис­тотель в 322 г. до н.э.

Аристотель подверг критике самое уязвимое место в философии Платона: как именно связаны эйдосы с конкретными вещами? Мы видели, что сам Платон, столкнувшись с этой проблемой, разра­батывает специальный метод — диалектику, при помощи которого пытается найти пути решения этой проблемы. Но для Аристотеля этот путь был совершенно неприемлем. И прежде всего потому, что диалектика не дает ясного и четкого ответа на вопрос о сущности механизма связи эйдосов и вещей. Сложные диалектические постро­ения Платона кажутся Аристотелю мало чем отличающимися от

71

софизмов.- Вот почему об эйдосах он высказывается весьма не­двусмысленно: «Говорить, что это образцы и что все остальное им прнчастно — это значит говорить пустые слова и выражаться поэтическими метафорами». Он вырабатывает собственное решение проблемы теоретического объяснения факта одновременного наличия в мире постоянства и изменчивости, единства и множес­твенности, которое в отличие от платоновского считает истинным. Отсюда его знаменитые слова: «Хотя Платон и истина мне дороги, однако долг велит отдать предпочтение истине».

Аристотель считает главной ошибкой Платона разделение ми­ра на две противоположности: образцы и их подражания — эйдосы и веши. Он предлагает совсем другой подход к проблеме: бытие включает в себя небытие. При этом бытие первее небытия. Их слож­ное взаимоотношение следует выразить через целый ряд проме­жуточных понятий. И первым среди них является понятие сущности. Именно с его помощью обосновывается первичность бытия по от­ношению к небытию, первичность единства ко множественности, постоянства к изменчивости. Содержание понятия сущности у Аристотеля очень разнообразно. Сущность _:— это прежде всего вся­кая вещь, взятая как некоторая целостность. Он пишет: «Всякая сущность повидимому означает некоторую данную вещь». Сущ­ность проявляется через свойства вещи, выражается через ее со­стояния. При этом свойства познаются через ощущения, а сущ­ность (целое свойств) через понятия. Во-вторых, сущность — это то общее, что характеризует все однородные, подобные вещи, т.е. сущ­ность — это тот род, к которому относится любая конкретная вещь. Так, например, все люди как бы они не различались между собой, имеют некоторые общие, родовые свойства, благодаря которым они отличаются от всех других существ. Это общее и выражается родо­вым понятием «человек».

Наконец, сущностью является и тот субстрат, который обра­зует любую вещь, т.е. то, что Платон называл «хиле» и что впос­ледствии будет называться словом латинского происхождения — «материя». Именно Аристотель первый дал более или менее раз­вернутое и систематическое представление о материи, написав что под материей понимают «то, из чего состоят все вещи, из чего как из первого они возникают и во что как в последующее они, поги­бая, превращаются, причем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях». Как видим, Аристотель в данном случае обобщает те взгляды на первоначало, которые были выдвинуты его предшественниками.

72

Однако понятие сущности оказывается перегруженным столь разно­образным содержанием и Аристотель вводит новые понятия. Ус­тойчивость, постоянство, единство и целостность вещам придает форма. Если материя олицетворяет собой потенцию, возможность, то соединившись с формой, она приобретает актуальность, ка­чественную определенность, превращается в устойчивую вещь, име­ющую черты подобия с другими, сходными с ней. Если материя — это изменчивость, текучесть, возможность вещи, то форма прев­ращает ее в действительность, придавая ей устойчивость и пос­тоянство. У Аристотеля понятие «форма» приобретает универсаль­ное значение и характеризует все действительное. Так, у человека форма тела, делающая его именно данным человеком — это душа. Существует и форма всех форм, т.е. вечный источник единства и постоянства вещей. Такой формой всех форм является Бог. Однако и понятия формы еще недостаточно для теоретического ре­шения проблемы соотношения постоянства и единства мира с его изменчивостью и множественностью. Аристотель ввел понятие си­лы, при помощи которого он объясняет источник активности и дви­жения всего сущего. Содержание понятия силы требует для своего раскрытия новых понятий — энергии и энтелехии. Под энергией он понимает дремлющую силу, которая начиная действовать, является источником движения, изменения, взаимодействия вещей. Сила же в процессе своего действия, энергия в процессе ее реализации прев­ращается в энтелехию. Если понятие «энергия» из философии пере­шло в естествознание и стало одним из фундаментальных понятий физики, то понятие энтелехии не получило большого распростра­нения и в самой философии. И все-таки оно иногда испо.тьзуется для характеристики целесообразности всего живого и неживого мира, деятельности человека, когда необходимо связать воедино процесс и его результат, деятельность, направленную на дости­жение определенной цели (например, учение, лечение, домостро­ительство).

Аристотель вводит в философию стиль, свойственный систе­матической, упорядоченной исследовательской деятельности: он начинает исследование с изучения мнений предшественников, стре­мится к классификациям. Так, он не просто говорит о движении, но и классифицирует его виды: возникновение и уничтожение, рост и уменьшение, качественное изменение и количественное изменение (перемещение в пространстве). Он ставит вопрос о конечной причине всякого движения и приходит к выводу, что таковой может быть лишь Бог.

73

Аристотелю же принадлежит и классификация видов причин: 1) материальная, 2) формальная, 3) движущая и 4) целевая. Скажем, если мы строим дом, то материальной причиной будет тот мате­риал, из которого дом строится, формальной — проект дома, дви­жущей — руководитель работ, целевой — назначение дома. Многого достиг Аристотель и в анализе процесса познания. Имен­но он впервые в древнегреческой философии перестал противо­поставлять чувственное и рациональное познание и, напротив, связал их воедино. Начало познания — это ощущения. Они дают знание о единичных вещах и их свойствах. Разум же сравнивает ощущения, выявляет у них общее и вырабатывает понятия. Таким образом, нужно не противопоставлять чувства и разум, а соединять их как опыт и теорию. Это понимание процесса познания он сам использовал в собственной исследовательской деятельности. Если Платон, как мы знаем, строит проект идеального государства, на-мереваясь избавить общество от многих его пороков разом, то Аристотель тщательно изучает существующие формы государ­ственности с тем, чтобы усовершенствовать данное конкретное государство. Так, известно, что под его руководством были опи­саны своды законов 158 городов-государств. Именно с Аристотеля начинается систематизация растительных и животных организмов. Более того, Аристотель высказывает совершенно новое суждение о процессе познания. Если его предшественники считали, что чувства дают лишь мнения, а знание может давать только разум, то Арис­тотель утверждает, что и разум может вести не к знанию, а к мне­нию, т.е. бездоказательному знанию, не обладающему ни необ­ходимостью, ни всеобщностью. Размышляя над этой проблемой, Аристотель дает классификацию наук. Он делит их на теоре­тические (первая философия, математика, физика), практические (этика, политика) и творческие ( искусства и ремесла). Причем пре,тпочтение он отдает теоретическим наукам, непосредственно не связанным с практическими выгодами, но зато дающим понимание мира в целом. О первой философии он отзывается следующим обра­зом: «...Все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше нет ни одной». Предмет первой философии он видит в поисках пер­вых начал и первых причин всего сущего.

Установив, что разум может давать как знание, так и мнения, Аристотель пытается выработать приемы, при помощи которых мысль может прийти к объективному, необходимому, всеобщему (т.е. теоретическому) знанию. Так он создает специальную науку о мышлении на основе изучения черт доказательного, объективного

74

знания. Сам он называет' эту науку «топика», позже она получила название логики.

Аристотель установил четыре правила или закона доказатель­ного мышления.

Первый из них — закон тождества. Этот закон требует, чтобы в процессе рассуждения каждое понятие оставалось тождественным себе, т.е. употреблялось в одном и том же твердо установленном значении. Второй закон, получивший название закона проти­воречия, запрещает противоречие в логическом рассуждении: два высказывания об одном и том же предмете в одно и то же время и в одном и том же отношении, из которых одно что-либо утверждает, а другое это же отрицает, не могут быть одновременно истинными (т.е. не могут быть истинными суждения типа: S есть Р и не есть Р). Тем самым гераклитовская форма суждения, о которой речь шла выше, оказывается под запретом. Третий закон, получивший назва­ние закона исключенного третьего, относится к той же мысли­тельной ситуации, что и предыдущий. Из него следует, что одно из этих двух суждений должно быть истинным, так что третье ис­тинное суждение об этом же предмете невозможно. Действительно, предположим, что перед нами стоит стол. В той ситуации, о кото­рой идет речь, возможны лишь два варианта суждений: «Это есть стол» и «Это не есть стол», одно из этих суждений обязательно будет истинным (если не прибегать к софизмам или диалектическим ухищрениям), и третьего истинного суждения быть не может. Существует и четвертый закон — закон достаточного основания, согласно которому каждое суждение должно опираться как на свое основание на истинное суждение. Аристотель фактически пользо­вался этим правилом, хотя в логику его ввел значительно позже немецкий философ и математик Г.Лейбниц.

Кроме формулирования законов логики Аристотель создал учение об умозаключении, теорию понятия и суждения и др. Высоко оценивая логику как инструмент получения теоретического знания, как собрание приемов, ведущих к истине (по его соб­ственным словам «органон» научного исследования), диалектике Аристотель отводит роль инструмента предварительной поста­новки проблемы, средства, помогающего в дискуссии. Заметной роли в его сочинениях она не играет.

В области познания Аристотелю принадлежит еще одна за­слуга. Он выделил особые понятия, играющие роль опорных пунктов мышления и назвал их категориями. Всего, с его точки зрения, имеется семь категорий: сущность, качество, количество,

отношение, место, время и движение (содержание последнего может быть раскрыто такими понятиями как полагание, обладание, действие и страдание). С точки зрения Аристотеля, их значение за­ключается в том, что любое суждение неявно на них опирается, так что анализ может выявить присутствие категорий в содержании суждений.

Физика Аристотеля также является обобщением современных ему представлений греков о природе. Существуют четыре основных противоположности (тепло и холод, сухость и влажность), ком­бинация которых образует четыре стихии (земля, вода, огонь и воз­дух), из которых состоят все вещи. Механические движения делятся на естественные (так, например, камень, лишенный опоры, падает вниз, гак как он стремится к своему естественному месту) и насильственные (тело движется под воздействием приложенной к нему силы). Время падения тела пропорционально его тяжести. В природе существуют некие вечные принципы или правила, при помощи которых можно объяснить все явления. Так, природа не терпит пустоты, она ничего не делает напрасно, все в природе суще­ствует ради чего-то и т.п.

В области взглядов на общество и человека Аристотель также вырабатывает собственные представления.Человек, с его точки зрения, — политическое (т.е. полисное) животное. Это определение человека обычно передают словами: человек — общественное животное. Все люди стремятся к счастью. Как же его достичь? Здесь Аристотель существенно отличается от Платона. Платон, как мы видели, полагал, что благо как эйдос абсолютно. Отсюда и следо­вало, что для его достижения нужны также абсолютные средства (например, переустройство общественной жизни с целью дос­тижения некоего идеального состояния). Аристотель полагает, что благо относительно, поэтому и средства нужно использовать от­носительные: необходимо добиваться возможного, т.е. наилучшего не вообще, а в данных условиях. Такой подход можно назвать под­ходом с точки зрения поисков наименьшего зла. Надо по возмож­ности улучшать жизнь, не претендуя на ее полную переделку и достижение идеального состояния. Однако Аристотель не оставляет человека без ориентиров, не делает добро полностью релятивным. Он считает, что наилучшая жизненная стратегия человека заклю­чается в том, чтобы следовать требованиям умернности, избегать излишеств. Так и в нравственности существуют человеческие свой­ства, которые представляют собой проявление недостатка или избытка какой-то добродетели, середина же обеспечивает над-

76

лежащую меру. Скажем, человек, обладающий избытком смелости безрассуден, человек, которому не достает смелости — труслив. Лучше же всего середина между безрассудством и трусостью, это и есть качество мужественности. Разумеется, в пороках не существует середины, их следует избегать вовсе.

Если Платон, следуя за Сократом, считает, что знание и нрав­ственность находятся в прямом соответствии, то Аристотель го­ворит о существовании у человека злой воли, которая зависит не от знания, а от интересов.

Если Платон ради достижения справедливости, которую он трактует как абсолютную, занят проектом идеального государства, то Аристотель выделяет целый ряд видов справедливости, каждый из которых имеет свою сферу действия.

Верный своему принципу стремиться улучшить насколько это возможно то, что есть, Аристотель путем размышлений над жизнью людей приходит к выводу, что основой общественной жизни и дея­тельности людей является собственность. Обладание собст­венностью соответствует самой природе человека. Он пишет: «Тру­дно выразить словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, но внедрено в нас самой природой». Он приходит к выводу, что самым крепким является то государство, в котором большинство среда! населения принадлежит людям со сред­ней по размеру собственностью. Именно о создании многочис­ленного слоя таких людей и должны заботиться разумные прави­тели. Общее благо граждан, по Аристотелю, существует. Так, он считает, что лучше всего, когда собственность частная, а поль­зование ею регулируется государством с тем, чтобы соблюдались общие интересы. Таким образом, общее благо сочетается у Арис­тотеля с иерархическими отношениями граждан. Причем эта иерархичность коренится не только во взаимоотношениях людей, но и в самой природе человека. Так, он полагал, что существуют люди, которые от природы предназначены быть рабами. Дело в том, что по самой природе живые существа стремятся к господству. Раб, по Аристотелю, лишен человеческих прав. Это одушевленная часть собственности, говорящее орудие труда.

Высказывается Аристотель и относительно форм организации государственной власти. Он считает, что, если взять за основу клас­сификации государственных форм такой признак, как деятельность во имя общего блага или только в пользу интересов правителя, то нее государственные формы делятся на правильные и неправильные.

Так, монархия, аристократия и полития (власть люден со средним уровнем достатка) — правильные формы, причем наилучшей, по его мнению, является полития. Соответственно неправильные формы — тирания, олигархия и демократия (власть демоса, народа). Влияние Аристотеля с течением времени не только не уменьшалось, но напротив увеличивалось. Так, в Средние века в рамках схола­стики его авторитет был столь велик, что его можно было даже не называть по имени, достаточно было написать слово «Философ». Некоторые из найденных им решений философских проблем сохранились до настоящего времени (например, единство чувственного и рационального в познании, понимание познания как проникновения в сущность вещей, скрытой за их явлением и др.). Был Аристотель и объектом суровой критики. Так, в борьбе со схоластикой философы Нового времени часто отрицали ценность идей великого философа древности. В любом случае однако нельзя не признать, что в лице Аристотеля нашел выражение высший взлет первой формы европейского рационализма — рационализма ан­тичного.

Глава З.ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА И ДРЕВНЕГО РИМА

Эпохой эллинизма называется историческое время, начинаю­щееся с воцарения Александра Македонского (336 г. до н.э.) и кончающееся завоеванием Римом последнего эллинистического го­сударства — Египта (30 г. н.э.). Далее следует эпоха древнего Рима, которая заканчивается в V в. падением Рима под напором варвар­ского нашествия. Хотя эти эпохи по своей культуре имеют разли­чия, но в них обеих существуют одни и те же или близкие философ­ские направления, поэтому мы их рассмотрим вместе, беря от каждой философской школы одного представителя грека и одного — римлянина.

Хотя это время не породило новых философских систем, сравнимых по значению с системами Платона и Аристотеля, все же оно является весьма значимым для развития философского знания. Дело в том, что в это время происходит изменение характера философии. Меняется сама ее направленность. Философия Платона и Аристотеля обращена к человеку-гражданину; ее интересуют проблемы мироустройства в целом, в том числе проблемы обще­ственного масштаба. Теперь же философы больше внимания обра­щают на жизненные проблемы индивида, отдельного человека, пы­таются дать ответ на вопрос как прожить в этом бурном, постоянно волнующемся житейском море. Как уцелеть, попав в водоворот об­щественных страстей, как добиться устойчивости и спокойствия вокруг себя, в своем непосредственном окружении? Такая поста­новка вопроса принесла в философию много нового материала, породила разнообразие школ и направлений. Но подлинный смысл происходящих в философии изменений стал ясным .лишь позже, с возникновением средневекового типа философствования. В фило­софской литературе (особенно марксистской) часто можно стол­кнуться с мнением, что начиная с эпохи эллинизма идет процесс упадка философии, который найдет свое завершение в том, что философии придется довольствоваться скромной ролью служанки богословия. На самом деле это не так. В эпоху эллинизма и древ­него Рима продолжает совершенствоваться и развиваться фило­софский язык, закрепляются три области знания обо всем сущем: физика (знание о природе), логика (знание о мышлении), этика (знание о человеке).Но главное заключается в переходе к новому

79

78

типу философствования, суть которого в полной мере выявится лишь позже, в Средние века.

Что же привело к изменению характера философского рас­суждения?

Одна из постоянно действующих на протяжении человеческой истории тенденций развития общества заключается в стремлении цивилизаций к расширению, втягиванию в свою орбиту других народов. В древности эта тенденция проявляется в создании больших государств-империй, охватывающих различные этни­ческие образования. В Европе первой такой попыткой было созда­ние Афинского союза. Она кончилась поражением Афин, превра­щением этого города-государства в провинциальный город, унас­ледовавший от предыдущей эпохи своего расцвета богатую куль­туру, но представляющий жалкое зрелище в экономическом и военном отношениях. Вторая попытка нашла свое выражение в создании Александром Македонским огромной империи. Завое­ватели-греки принесли к разным народам многие достижения своей культуры, при этом языком образованной части общества стал греческий язык. Это явление и получило название эллинизма. Однако после внезапной смерти Александра и эта империя рас­падается. На ее обломках возникает целый ряд государств, нахо­дящихся друг с другом во враждебных отношениях. С исчез­новением сильной власти у пестрого в этническом отношении насе­ления исчезает всякое чувство уверенности в будущем. Постоянные войны преемников Александра за передел доставшихся им оскол­ков великой империи порождали у люден ощущение неустой­чивости существования. Ни один город не мог быть гарантирован от появления под его стенами полчищ завоевателен со всеми вытекающими отсюда последствиями. Трагически сложилась судьба матери Александра, его жены Роксаны и ее сына. Культура древних греков испытала на себе сильное воздействие культур завоеванных Александром народов. Афинская демократия выродилась в оже­сточенную грызню демагогов за место на лестнице иерархии власти. Описывая нравы политиков в Афинах, Плутарх замечает: «Чувство стыда не позволяет рассказывать, что творилось в храме Афины». Старые, уходящие своими корнями в предшествующую эпоху расцвета принципы общественной жизни, поколебались. Вспоминая платоновский проект идеального государства, можно сказать, что не только не удалось его осуществить, но дейст­вительность еще больше удалилась от идеала. Справедливость оказалась трудно осуществимым делом. Все это не значит, что куль-

80

турная жизнь прекратилась. Продолжается развитие научного зна­ния. В Александрии функционирует Мусейон (Дом муз), в котором некоторое время работал Архимед. Продолжается и жизнь искус­ства. Но в умонастроении эпохи происходит некий перелом, кото­рый ярко выразился в философии эпохи эллинизма и древнего Рима. Одним из влиятельных философских течений становится в это время атомизм в лице Эпикура (342-270 гг. до н.э.) в Афинах, а в Риме Тита Лукреция Кара (99-55 гг. до н.э.).

Что касается онтологии и гносеологии Эпикура, то в них име­ются некоторые отличия от соответствующих разделов философ­ского учения Демокрита. Признавая также, как и Демокрит, что все сущее является результатом столкновения и сцепления атомов, Эпикур считает, что если бы все атомы неслись в одном нап­равлении, они не смогли бы столкнуться. Поэтому он вводит поня­тие первоначального отклонения, которое присуще атомам и бла­годаря которому и происходят их столкновения. Это положение иг­рает в его учении большую роль.Так, благодаря ему Эпикур ос­лабляет железную необходимость причинно-следственной связи, которая свойственна, как мы видели, учению Демокрита. Эпикур полагает, что благодаря первоначальному отклонению в движении атомов появляегся элемент случайности. То же относится и к об­щественной жизни. Первоначальное отклонение получает здесь зна­чение присущего людям стремления к самостоятельным действиям, что позволяет говорить об их свободе.

Теория познания Эпикура также отличается от теории познания Демокрита. Эпикур отказывается от деления познания на темное и истинное и говорит о едином процессе, в котором участвуют и чувства, и разум. Более того, разделяя с Демокритом принцип отражения, Эпикур, однако, отдает предпочтение чув­ствам. Поэтому заблуждения он склонен связывать больше с разу­мом, поскольку чувства дают верное отражение мира, а разум в процессе отражения часто примысливает нечто постороннее к дан­ным чувственности, а следовательно, приводит к ошибкам. Эпикур отдает предпочтение логике перед диалектикой.

Также как и Демокрит, Эпикур не различает материальное и духовное, для него «душа есть тончайшее тело, рассеянное по всем) организму». С разложением организма рассеивается и душа. Она не может быть бестелесной, так как бестелесное это только пустота. С точки зрения Эпикура, боги существуют. Это блаженные суще­ства, которые, находясь в межмировых пространствах, не имеют к людям и их судьбам никакого отношения. К ним бесполезно обра-

81

щаться с просьбами и мольбами, никакого участия в процессах, происходящих в мире, они не принимают.

Наибольший самостоятельный вклад в философию Эпикур вносит своим учением о человеке. Он придает философии отчетливо практическую направленность. Дело философии'заключается не в том, чтобы создавать картину мира в целом или проекты иде­ального общественного устройства. Она должна помочь человеку прожить в этом несовершенном и опасном мире. Суть своей пози­ции он выражает в следующих словах: «Пусты слова того философа, которыми не врачуются никакие страдания человека. Как от меди­цины нет никакой пользы, если она не изгоняет болезни из гела, так и от философии, если она не изгоняет болезни души». Прежде всего, по мнению Эпикура, философия должна установить, в чем заклю­чается причина людских страданий. Чтобы ответить на этот воп­рос, нужно иметь ясное представление о сущности человека. Она, по мнению Эпикура, заключается в том, что псе люди стремятся к счастью, а счастье — это получение удовольствия. Над входом в «Сад Эпикура» (так называлась его школа) была надпись: «Гость! Тебе здесь будет хорошо. Здесь удовольствие высшее благо». Имен­но этот девиз послужил причиной как популярности его учения, гак и ожесточенных нападок на него.

Если сущность человека — стремление к удовольствию, то глав­ной причиной страдания людей является то, что больше всего ме­шает удовольствию — чувство страха. Люди боятся, во первых, бо­гов, во-вторых, смерти. Однако страх этот напрасен. Боги, как было сказано, не оказывают на дела людей никакого влияния, поэтому не следует их ни о чем просить, но и не следует их бояться. Что же касается страха перед смертью, то от него легко можно избавиться, если подумать над таким в общем-то простым рассуждением: всякое наслаждение, как и всякое страдание заключается в ощущении. Но смерть — это лишение всякого ощущения. Смерть, следовательно, есть для нас ничто, ибо когда ее нет, мы живы, но когда она прихо­дит, нас уже нет. Следовательно, страх перед смертью столь же ло­жен, как и страх перед богами. По существу бояться в жизни нечего, ибо самое страшное зло, смерть, есть ничто. Поэтому наилучшая жизненная стратегия для человека заключается в том, чтобы не уклоняться от жизни, но и не бояться смерти. Идеал человека — это бытие богов: когда здорово его тело и безмятежен, спокоен его дух, он делается блаженным существом, уподобляется богам.

В чем же состоят удовольствия, т.е. счастье человека? Эпикур учит, и в этом и состоиг мудрость, занимать по отношению к удо-

82

вольствиям разумную позицию. Он пишет: «Всякое удовольствие есть благо, но не всякое удовольствие следует выбирать, равно как и всякое страдание есть зло, но не всякого страдания следует избегать». Дело в том, что и благо и и зло относительны. Можно стремиться к изысканной еде, а можно понять простую истину: когда человек действительно голоден, когда он испытывает нас­тоящую жажаду, простая пища и чистая вода станут для него под­линным наслаждением. Он утверждает: «Хлеб и вода дают высшее наслаждение, если их принимать при нужде». Предупреждая воз­можные упреки в проповеди всяких чувственных излишеств, Эпикур пишет: «Итак, когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников и не удо­вольствия, заключающиеся в чувственных наслаждениях, по сво­боду от телесных страданий и душевных травм. Нет, не попойки и кутежи, но трезвое рассуждение». Сохранившиеся сведения об об­разе жизни в «Сад> Эпикура», показывают, что участники его школы вместе с учителем вели умеренный и скромный образ жизни. В центре внимания Эпикура не устройство государства, общес­твенной жизни в целом, а жизнь частная, жизнь человека, который пытается вопреки бурным событиям эпохи сохранить вокруг себя оазис скромной, но спокойной и достаточно надежной жизни. Отсюда и его девиз, который выражает жизненную мудрость: «Проживи скрываясь!» (в другом пq)eвoдe: «Живи незаметно!»). Мир жесток и несправедлив и его следует обманывать. Мудрый человек не допустит, чтобы в его сердце развилось чувство любви, он не бу­дет заводить семьи, потому что все это ослабляет защит} человеку от окружающего мира, делает его более уязвимым. Не следует ста­вить перед собой труднодостижимые цели, не надо стремиться к власти. Однако неприемлим и идеал киников. Человеку необходимо пусть скромное, но надежное существование. Эпикур пишет: «Луч­ше не бояться, имея ложе на соломе, чем быть в тревоге, имея золотое ложе и дорогой стол».

Эпикур считает, что все люди, независимо от этнической принадлежности, от их общественного положения имеют право на счастье и нуждаются в утешении и помощи.

Приблизительно в то же время, когда жил Эпикур, в Афинах сформировалась еще одна философская школа. Философы, которые к ней принадлежали, собирались возле Пестрого портика (по 1речески Сгоэ пойкиле) и получили название стоиков. Эта школа просуществовала до начала VI века. Ее основателем был Зенон (ок. 336—264 и до н.э.), которого прозвали «Зенон-стоик», в древнем Ри-

ме виднейшим представителем стоицизма был ЛуЦий Аннен Сенека (3/6—65 гг.).

С точки зрения стоиков, философия делится на три части: физи­ку (учение о природе), логику (учение о мышлении) и этику (учение о человеке).Именно стоики стали обозначать учение о мышлении словом «логика».

Размышляя о бытии, стоики исходили из того, что существо­вать может только то, что способно шш действовать или испыты­вать действие, страдать. То, что не подходит ни под один из этих признаков, не может обладать существованием. Поэтому они учи­ли, что существует два начала. Одно деятельное, активное, это — Бог. Другое пассивное, страдательное — материя. Материя пред­ставляет собой единство четырех стихий (земля, огонь, воздух, вода), являющихся носителями четырех основных противополож­ностей — холодное и теплое, сухое и влажное. Столь же телесным является и деятельное начало — Бог. Это «Творческий огонь», эфир, «пятая сущность» (квинтэссенция). Этот огонь или эфир пронизыва­ет всю материю, обеспечивая единство мира и одушевляя его, так что он (мир) представляет собой живое, разумное существо. Мир находится в состоянии вечного движения и изменения. Бог, мировой огонь, представляет собой мир в свернутом виде. Существование мира это развертывание того, что было перво­начально заложено в Боге. Этот процесс заканчивается «мировым пожаром», когда все, что образует реальный мир, возвращается в состояние огненного эфира. Стоики учили, что мировой пожар приходит через «великий год», который равен 365, умноженным на 18 000 солнечных лет. Затем весь процесс начинается сначала. Он идет в соответствии со строгой закономерностью, олицетворением которой и является Бог. Связь причин и следствий носит одно­значный, необходимый характер. В мире царствует рок, су;ц,ба, из­менить которую никто не в состоянии. Того, кто не сопротивляется судьбе, она влечет к предназначенному, того же, кто сопротив­ляется, она принуждает. Философия стоиков, таким образом, утвер­ждает фатализм. Необходимость люди обозначают разными именами, вот почему слова Бог, рок, судьба значат одно и то же. Жесткий детерминизм приводит к тому, что после мирового пожара возникает тот же самый мир, в деталях совпадающий с тем, что был. Так пифагорейская идея вечного повторения находит свое вы­ражение в стоицизме. Один из стоиков писал: «Нет, очевидно, ни­чего невозможного в том, что после нашей смерти по прошествии определенных промежутков времени мы вновь принимаем гот же

84

облик, что и теперь. Снова будут Сократ и Платон и каждый из лю­дей с теми же самыми друзьями и согражданами».

Поскольку мир пронизан Богом, он разумен, все в нем имеет свою цель. Сгонки учили: «Все вещи созданы для других вещей. Так, например, злаки и плоды, которые родит земля, созданы ради жи­вотных, животные ради людей, лошадь для перевозок, бык для землепашества, собака для охоты».

Зло в мире также имеет свою функцию, оно является необхо-;шмым и включается в разумный мировой порядок, ведь без зла не было бы добра, без порока — добродетели. Кроме того, между Божьим замыслом мира и его осуществлением есть некоторая дис­танция, что позволяет существовать з.гу самостоятельно, реально. Но зло позволяет мудрецам упражняться в добродетели и в дналек-тике, ибо то, что в определенных обстоятельствах представляется злом, может оказаться добром, если взять мир как целое.

В теории познания стоики занимают позицию единства чув­ственного и разумного в познании. Душа человека сходна с дощеч­кой, на которой записываются ощущения. Эта запись — результат отражения ощущениями свойств вещей. Затем в дело вступает ра­зум. Он сравнивает записи, находит в них однородное, комбинирует записи, основываясь на приципах увеличения, уменьшения, про­тивоположности. В результате всей этой сложной деятельности ума появляются понятия, которые, с одной стороны, являются резуль­татом отражения, с другой — творческой деятельности разума. Ценность последнего они видели в том, что он позволяет путем до­казательства получить новое знание. Диалектике стоики припи­сывали подчиненную роль и сближали ее с риторикой, главен­ствующую же ро;ть в теоретическом познании они отдавали логике.

Стоики создали и собственное учение о человеке. С их точки зрения, душа не бессмертна и рано или поздно умирает. В пламени мирового пожара гибнут не только люди, но и боги. Какие же вы-во;ц>1 из этого следуют для жизненной мудрости?

Человек — природное (а не общественное) существо. И если по природе вещей весь мир рано или поздно погибнет в мировом пламени, то надо принять это как естественный удел человека и понять, что то, что согласно с природой, не может быть дурным. Следовательно, человек должен безропотно принимать свю участь. Надо жить в согласии с разумом, как собственным, так и универсальным, т.е. Богом. А это значит, что главное достоинство человека состоит в исполнении своего долга. Мораль стоиков — это суровая мораль долга. Всегда, при всех обстоятельствах человек

85

должен его исполнять. В этике жесткая детерминированность мира проявляется как повиновение долгу. Ведь от судьбы все равно нельзя уйти. И за выполнение долга не следует рассчитывать на какую-то награду. Единственным вознаграждением для человека, честно исполняющего свой долг, является чистая совесть. Нет изви­няющих обстоятельств для того, кто попытается сойти с дороги своего долга. В частности, нельзя ссылаться на практик}' действий других людей. Стоики не принимали оправдания такого рода: я, мол, не честен, но и все вокруг не без греха. Каждый отвечает сам за себя. Твое дело исполнить свой долг, другие же будут отвечать за свои действия перед Богом сами. Между добродетелью и пороком нет середины. Вот почему все люди резко делятся на мудрецов (тех, кто выполняет свой долг) и глупцов (тех, кто пытается изменить свою судьбу). Единственное над чем властен человек — это оценка ситуаций. И если ты сталкиваешься с жизеииыми проблемами, ты можешь изменить свою оценку, тогда и проблемы исчезнут. Как утверждал один из стоиков: «Все основано на убеждении; оно же зависит от тебя. Устрани поэтому, когда пожелаешь, убеждение и, как моряк, обогнувший скалы, обретешь спокойствие, гладь и ти­хую пристань».

Истинный мудрец ценит бесстрастие и воздержание. С этих позиций стоики OTBqjraioT этику Эпикура: «Удовольствие не благо. Ведь есть постыдные удовольствия, а ничто постыдное не благо». Поскольку противоположность бесстрастию — это страсть, они считали страсти противоразумными и противоестественными. Они были противниками любви и семьи: веда все это нарушает бес­страстие человека. Нежелательны и жалость и сострадание по отно­шению к другим людям. Необходимо вести аскетический образ жиз­ни. Чем меньшим ты довольствуешься, тем более ты независим от мира и свободен в своих действиях. Один из стоиков учил: «Следует смотреть на все человеческое как на мимолетное и кратковечное: то, что было вчера еще в зародыше, завтра уже мумия или прах. Итак, проведи этот момент времени в согласии с природой, а затем рас­станься с жизнью так же легко, как падает созревшая слива». Жиз­ненная мудрость стоиков может быть подытожена следующими сло­вами: «переноси и воздерживайся» или: «ваше счастье — не нуждаться в счастыт».

В эллинистическую эпоху, как и в древнем Риме, популяр­ностью пользовалась еще одна школа, которая получила название скептицизма. Ее основателем был Пнррон из Элиды (ок. 360-270 гг.' до н.э.). Одним из видных представителей римских скептиков был

философ Секст по прозвищу Эмпирик (вторая половина П-начало III вв.).

Считая, как и эпикурейцы и стоики, что счастье человека за­ключается в безмятежности духа, в бесстрастии, или, как они гово­рили, в атараксии и апатии (невозмутимости и отсутствии жела­ний), скептики учили, что существует три главных вопроса, пра­вильный ответ на которые и дает возможность выработать мудрую линию жизненного поведения. Первый вопрос — из чего состоят вещи¹? На него нельзя дать ответа. Ведь что бы мы ни сказали, всегда можно нашему утверждению противопоставить другое. Всякая вещь не в большей степени есть это, чем то. Второй вопрос: как мы должны относиться к этим вещам? Поскольку на первый вопрос нет определенного ответа, то и на второй вопрос нет лучше­го ответа, чем воздержание от какого-либо суждения вообще (воз­держание по гречески «эпохе»). Это не означает, что мы утверждаем, что в наших знаниях о вещах вообще пет ничего достоверного. Все дело в том, что чувства говорят правду, поэтому, если что-то кажет­ся человеку горьким, а другому сладким, каждый из них прав. По­пытка же установить, кто более прав, приведет к потере безмя­тежности и невозмутимости. Таким образом, воздержание от выс­казывания суждений, эпохе, всегда лучше высказывания суждений. Третий вопрос: какую выгоду от такого отношения к вещам мы по-лучим? Ответ¹: мы получим ту самую невозмутимость, в которой и заключается счастье.

Для обоснования своей позиции скептики использовали такие формы рассуждений, с которыми мы уже встречались, когда речь шла о диалектике; они пытались показать, что из взаимно противо­положных суждений оба утверждения равно обоснованы. В качестве примера приведем рассуждение Секста Эмпирика о причинности: «Вероятно, что существует причина. Ибо иначе все происходило бы из всего и как придется.Так, например, лошади, может быть, роди­лись бы от мышей, а слоны от муравьев. Но одинаково вероятно также говорить, что нет ничего причинного. Чтобы помыслить причину, нужно раньше познать действие, а чтобы познать дей­ствие, нужно, как я сказал, раньше знать причину, Поэтому не­обходимо воздерживаться и от суждения о существовании причины, одинаково признавая как то, что есть причина, так и то, что ее нет». Таким образом, возможность скептического отношения к познанию мира, которая обосновывалась еще софистами, реализовалась в уче­нии этой школы. Свой скептицизм они обратили и против пред­ставления о существовании Бога. Именно у скептиков появились не

87

pas потом повторявшиеся в истории философии аргументы, при помощи которых пытались поставить под сомнение само понятие о Боге. Суть этих аргументов заключается в следующем. Те, кто по­лагает, что Бог существует, считают его всеблагим существом. Но несомненен факт существования в мире зла. Как совместить все-благость Бога и зло мира? Ведь имеется всего четыре возможности: 1. Бог не может и не хочет устранить зло. Но тогда прав Эпикур и в такого Бога нет смысла верить. 2. Бог может устранить зло, но не хочет этого делать. Но тогда Бог зол, а следовательно недостоин веры и почитания. 3. Бог хочет устранить зло, но не может. Но в та­ком случае он бессилен и не может быть назван Богом. 4. Наконец, Бог и может и хочет устранить зло. Но тогда непонятно, почему оно существует. Как мы увидим, история философии демонстрирует различные варианты ответов на этот вечный вопрос.

В эпоху эллинизма началось, а в древнем Риме получило значи­тельное развитие еще одно философское ;ц)ижение — мистицизм. Мы уже сталкивались с элементами мистицизма в пифагорейской философии (мистика чисел), платоновской философии (например, учение о доброй и злой мировых душах), однако в эллинистическую эпоху и в особенности в древнем Риме мистицизм становится само­стоятельным философским направлением.

Одним из зачинателей этого философского движения был Филон Александрийский или Иудейский (ок.20-54 гг.). Он пытался соединить древнегреческую философию с аллегорическим толко­ванием Ветхого Завета. В результате получилось своеобразное ду­ховное образование, которое являясь по сути дела религиозной тео­рией, прибегает к философским методам рассуждения. Слова Свя­щенного Писания толкуются так, что в них вкладывается все но­вый и новый смысл, благодаря чему хорошо известные фразы при­обрел ают новое значение.

С точки зрения Филона, существует духовное первоначало, ко­торому он дает имя ветхозаветного Бога Иеговы. Это первоначало сверхчувственно, сверхприродно и потому недоступно человеческим органам чувств. В силу этого можно даже утверждать, что оно вообще ш-ииено всех качеств. В то же самое время духовное первоначало как абсолют и совершенство обладает полнотой всех качеств, поэтому можно сказать, что оно едино, бестелесно, са­модостаточно. Одновременное сочетание противоположных под­ходов в данном случае весьма показательно. Оно свидетельствует о том, что в рамках мистики не соблюдается логический закон проти­воречия. Действительно, мистики имеют тенденцию выдвигать на

первый план не логику (хотя полностью от нее отказаться, конечно, не могут), а диалектику. Однако если утверждается, что Бог как абсолют непосредственно недоступен человеческим ощущениям, если нарушается закон противоречия, что весьма сильно подрывает уверенность в силе разума, то встает вопрос: как же можно вообще что-либо знать об Иегове. Филон утверждает, что возможно непо­средственное слияние с Богом и называет процесс этого слияния экстазом. Это также характерно для философского мистицизма: на первый план выдвигается интуитивное знание Бога, которое воз­можно в непосредственном слиянии человеческой души с духов­ным первоначалом.

Однако та же проблема вновь встает в онтологическом плане: как вообще может осуществляться связь между Богом как совер­шенным и всеблагим духом и земным миром, который отягощен матерней и погряз во зле? Эта связь, с точки зрения Филона, осуществляется через логосы, т.е. через сынов Божиих, совокупность которых образует особый мир — мир невидимый, умопостигаемый, являющийся своеобразным противовесом мира земного, материаль­ного. Логосы или ангелы образуют иерархию, во главе которой стоит Слово. Таким образом, Бог из пассивной материи при по­средстве логосов творит мир. Противоположность мира земного, дольнего и мира небесного, горнего, мира логосов обозначена у Филона очень резко, так что можно говорить об идее дуализма у этого мыслителя. Человек, который прожил всего один день, уже грешен, ибо уже связан с земным миром огромным количеством связей. Так в философии начинается резкое противопоставление материального и идеального, на основе которого позднее возникнет проблема их соотношения и поисков определяющего начала в этом единстве противоположностей. Вместе с тем Филон принимает и идею равенства всех людей во грехе.

Однако более полное развитие мистицизм получил в учении римского философа, выходца из Египта Плотина (204/205-270 гг.). Он был страстным почитателем Платона, отмечал дни рождения великого древнепэеческого философа и его учителя Сократа. Плотин организовал в Риме философскую школу, которая поль­зовалась популярностью среди высокообразованных и занимавших видное место в Римском государстве людей. Всегда сосредото­ченный на своих мыслях, он стыдился своего тела, которое было болезненным и отвлекало его от занятий философией. Философское течение, основателем которого стал Плотин, получило название неоплатонизма. Он и сам подчеркивал, что в его теориях нет ничего

89

нового. Однако эта самооценка и оценка последующих философов, закрепленная в самом слове «неоплатоники», не совсем справедлива. Конечно, его идеи во многом перекликаются с идеями Платона и если принять выделение «линии Платона» и «линии Аристотеля», о котором речь шла выше, то очевидно, что Плотина следует отнести именно к линии Платона. Однако нелыя не видеть, что Плотин настолько видоизменил идеи Платона, придал им настолько иной характер, что можно смело говорить о появлении нового, вполне оригинального философского учения.

Если Филон отталкивался от Ветхого Завета, то Плотин, являв­шийся знатоком произведений Платона, исходит именно из них, комментируя и переосмысляя высказанные там идеи. Поэтому, признавая, также как и Филон, существование духовного перво­начала, Плотин называет его Единым. Единое раскрывается через Ум и Душу. Таким образом, духовное первоначало представляет собой триединство.

Также, как и Филон, Плотин не останавливается перед соеди­нением двух взаимопротиворечащих суждений в одно, т.е. нарушает логический закон противоречия. Так, он пишет: «Умопостигаемый мир, с одной стороны, совершенно и полностью сам по себе неде­лим, с другой же — каким-то образом делим». Или: «Единое есть все и ничто, ибо начало всего есть все, но все — его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть, но будет. Как же оно возникает из простого единого, если в тождественном нет ка­кого-либо разнообразия, какой бы то ни было двойственности? Именно потому что в нем ничего не было, все — из него...» Основные категории, движение которых определяет сущность мира (Единое, Ум, Душа), являются не только философскими понятиями, но и образами и символами, каждый из которых скрывает в себе бездну возможных истолкований. В качестве средства получения знания о Едином Плотин рассматривает экстаз, в процессе кото­рого душа человека сливаегся с Единым, растворяется в нем. По преданию сам Плотин четыре раза за свою жизнь испытал чувство экстаза. О том, что он при этом испытывал, можно судить по сле­дующим его словам: «Надо спешить выйти отсюда и негодовать на то, что нас приковывает к иному, дабы всей целокупностью нас самих охватить Его и не иметь ни одной части, которой бы мы не соприкасались с Богом. Таким образом, здесь можно созерцать и Его и себя самого, поскольку позволено созерцать: себя самого, пребывающим в свете, полным умопостигаемого света, скорее же

самим светом, чистым, необременительным, легким, ставшим Бо­гом, вернее сущим Богом...»

Если душа человека задастся целью выяснить свою природу, то она придет к выводу, что она причастна мировой универсальной душе, которая произвела все живые существа, небо и поддерживает закономерный порядок. Она сообщает всему сущему движение и жизнь. Ее сила действует потому, что она причастна универсаль­ному Уму, есть образ Ума, который, в свою очередь, есть единство мышления и бытия и раскрывается категориями «бытие», «тож­дество», и «иное», а также «движение»,»покой», «количество» и «ка­чество», благодаря чему и существует многообразие мира. В свою очередь, Ум порожден абсолютно Единым. Так же, как душа — образ Ума, Ум — образ Единого или Бога. Единое, по Плотину, также излучает из себя Ум и Душу, как солнце — свет. Итак, систе­ма Плотина призвана обосновать мысль о том, что сверх­чувственное бытие является основополагающим по отношению к чувственному и раскрывается через понятия-образы: Всеединое (Бог), Ум и Душа. Чувственное бытие проявляется как человек и природа, причем их связь со сверхчувственным бытием основы­вается на том, что все явления природы и человеческой жизни суть смыслы, т.е. облагорожены Божественным Разумом. Связь мира сверхчувственного и чувственного осуществляется в двух на­правлениях: нисходящем от высшего к низшему (эманация Единого) и восходящем от низшего к высшему (экстаз).

Сверхчувственный мир Плотин резко противопоставляет чув­ственному миру, природе. Хотя он и утверждает, что природа есть смысл, но она являет собой смысл производный, вторичный, кото­рый хранит безмолвие, пока более высокие смыслы не начнут со­зерцать друг друга. Он пишет, что если бы кто спросил природу, то она ответила бы: «Не спрашивать меня надо, а понимать самому в безмолвии, как и я безмолствую и не имею привычки говорить». Плотин чрезвычайно высоко ценит диалектику. Диалектика, по его мнению, есть самое «чистое» в уме и мышлении, она — самая ценная часть философии. Такая оценка понятна, ибо, как мы видели, в его рассуждениях чрезвычайно большую роль играет противоречие. Выше пересказывалось содержание диалога Платона «Парменид». Плотин истолковывает этапы диалектических рассуждений Пла­тона как изображение структуры универсума. Так, первая позиция (абсолютное полагание единого с выводами для единого) пони­мается как изображение Платоном Единого, вторая (относительное

90

полагание единого с выводами Д.1Я единого) как учение об Уме, третья — как учение о Душе.

Последователи Плотина Порфирий (234-301/305 гг.) и Прокл (412-485 гг.) разработали систему философско-теологнческих пред­ставлений, оказавших большое влияние на средневековую фило­софскую мысль Западной Европы. Порфирий, сохраняя плотинов-скую приверженность диалектике, большое внимание уделял и ари-стотелевой логике. В его работах началось сближение логики и диалектики, которое стало столь характерно для средневековой философии. Именно Порфирий поставил одну из коренных проб­лем, занимавших внимание средневековых схоластов — проблему реального существования общего. Излагая учение Аристотеля о ка­тегориях, он пишет: «Для настоящих целей я не буду обсуждать воп­рос, существуют ли роды и виды реально, или же они суть только чистые понятия, и, если они существуют, являются ли они телес­ными или бестелесными сущностями; отделимы ли они от чув­ственных вещей или же существуют только в них и в связи с ними. Все это вопросы крайне трудные и требуют иного, более высокого рода исследования». Большую роль сыграл в последующем раз­витии европейской философской мысли и Прокл. Именно он сфор­мулировал диалектическую «триаду»; можно сказать, что так же как Гераклит изобрел диалектическую «формулу» рассуждения (S есть Р и не есть Р), так и Прокл нашел адекватный для диалектики .ход рассуждений: 1. Полагание тезиса (первое утверждение), 2. Отри­цание тезиса (второе yтвqзждeниe), 3. Отрицание первого отри­цания, т.е. отрицание отрицания (третье утверждение, которое яв­ляется своеобразным синтезом первых двух). Нетрудно убедиться, что триада может рассматриваться как более или менее само­стоятельное звено в рассуждении, что в ней подчеркивается ведущая роль отрицания в философском рассуждении, что двойное отри­цание приводит как бы к исходному пункту, с которого началось рассуждение, однако это не простой возврат, а возврат, так сказать, обогащенный развитием мысли. Мы увидим в дальнейшем, какое влияние имела постановка этих вопросов в неоплатонизме на европейскую философию.

До сих по]) мы рассматривали развитие философской мысли в древнем мире как более или менее самостоятельное движение мысли (разумеется, это движение отвечало на определенные изменения в жизни людей и выражало определенные процессы в, их культурной жизни). Однако в годы, предшествующие рождению Иисуса Христа и первые столетия уже нового летоисчисления внутренние процессы

развития философского знания, проявившиеся в философии эл­линизма и древнего Рима, соединились с мощным влиянием события всемирно-исторического значения, произошедшего в это время — возникновения и упрочения новой религии, которая стала одной из мировых религий — христианства. Дальнейшее развитие фило­софского знания (в Средние века и в Новое время) нельзя понять без учета этого влияния. Вот почему необходимо хотя бы в краткой форме коснуться вопроса о том, какие новые философские идеи были выдвинуты и обоснованы в связи с упомянутым событием эпохального значения в европейской культуре, что требует об­ращения к Библии, выявления тех философских положений прин­ципиального характера, которые содержатся в книгах Ветхого и

Нового Завета.

Одна из основополагающих идей, содержащихся в Библии, со­стоит в том, что вера играет в жизни человека не меньшую, а боль­шую роль, чем разум. Человек не только мыслящее, но и чув­ствующее существо; в его душе имеет место не только расчет, но и страсть, не только рассудок, но и чувство — оба эти начала его природы нельзя игнорировать, если хотят понять сущность чело­века. Человек не только рационален, но и иррационален. Вера име­ет примат перед разумом. Можно сказать, что человек прежде всего верующее, а затем уже разумное существо. Но такая идея во многом меняет иерерахию ценностей, которая сложилась в античном мире. В этом смысле Библия вносит поистине революционные изменения в представления людей о себе и о мире. Так, страдание объявляется благом, ибо эта самая дорогая цена, которую человек может зап­латить за верность своим идеалам, т.е. за веру. «nperq:>neBunm же до конца,— говорится в Библии,— спасется». Более того, если ан­тичный рационализм, как мы видели, учил не бояться смерти, то Библия свидетельствует о том, что смерть есть рождение к новой жизни, есть встреча с Богом, которая дает человеку надежду на справедливость и благо. Все содержание Библии ведет к выводу, что причина неустроенное гей и бед человеческой жизни лежит в самом человеке. Не переустройство мира должно, следовательно, занимать людей, а переустройство самого себя, очищение своих мыслей и же­ланий, изменение своего образа жизни.

Эти идеи развивались в учениях апологетов, т.е. первых мыс-лителей — защитников нового вероучения. Святоотеческая лите­ратура, поэтому, вместе со Священным Писанием является важным этапом в развитии европейской культуры, философии в том числе. В трудах Климента Александрийского, Оригена, Григория Назиан-

93

чина, Василия Великого, Григория Нисского, Тертуллиана и других «отцов церкви», которые отнюдь ие были единомышленниками по всем вопросам христианского вероучения, по отношению к антич­ной философии, были созданы основы того своеобразного явления в истории философской мысли, которое может быть названо хрис­тианской философией.

Библия представляет собой произведение весьма богатое фило­софскими идеями. Некоторые из них имели важное значение для по­следующей истории философской мысли, поэтому хотя бы вкратце необходимо на них остановиться.

Прежде всего, как и любое мировоззрение, христианская рели­гия представляет мир как упорядоченный и разумный, как единое и гармоничное целое. Смысл рассказа о сотворении мира Богом за шесть дней, содержащегося в первой главе книги Бытия, заклю­чается не в том, чтобы дать соответствующее (или несоот­ветствующее) тем или иным научным представлениям изложение процесса возникновения Земли, а в том, чтобы показать, что Бог со­здавал мир с определенной целью, что, следовательно, мир целесообразен, упорядочен, разумен. Не случайно в рассказе как припев повторяется фраза: «И увидел Бог, что это хорошо». Это именно утверждение красоты, гармоничности, целесообразности мира. Однако если мир хорош, если он разумен, то поневоле встает вопрос: откуда же в нем дисгармония, неразумие, жестокость и зло? Ответ на этот вопрос дается в Библии неоднократно. Обратимся к книге Иова. В ней рассказывается как некий праведный человек по имени Иов стал предметом спора между Богом и сатаной. Бог по­хвалил Иова за нравственный и благочестивый образ жизни, на что сатана заметил, что нетрудно быть праведным, когда живешь в до­вольстве и спокойствии. Тогда Бог разрешил сатане испытать веру Иова. И вот на того обрушиваются страшные несчастья: он теряет свое имущество, гибнут его дети, а сам он поражен мучительной болезнью. Иов в ответ на эти испытания долгое время отвечает сми­рением, но в конце концов он проюшнает день, когда родился и задает вопрос: за что он страдает, если не видит за собой никакой вины? Таким образом, вопрос о неразумности мира приобретает предельно заостренную форму: почему страдают безвинные? Ведь их страдания свидетельствуют об иррациональности и даже абсур;щости мира, который создал милосердный и всеблагий Бог. Как же разрешить это противоречие? Многочисленные увещевания со стороны разных людей не принимаются Иовом, который вновь и вновь ставит вопрос: почему страдает тот, кто невиновен? Наконец

94

ответ дает сам Господь. Суть этого ответа сводится к вопросу: разве может человек со своим столь малым знанием того, что свершается в мире, судить о конечной справедливости, о конечном смысле этого мира? Иов перед этим аргументом склоняется и снимает свой вопрос. А это и значит, что, как утверждает Библия, вера первее ра­зума, ибо мудрость Бога бесконечно превосходит мудрость чело­века, пути Господни неисповедимы.

Схожие идеи содержатся и в книге Екклезиаста, или Про­поведника. В ней скептицизм используется для доказательства не­мощи человеческого рассудка, неполноты распространенных пред­ставлений о человеческом счастье и для укрепления религиозной веры. В ней отвергается одна из центральных идей античного раци­онализма: история — вечный круговорот, повторение похожих по смыслу событий. Если древние греки черпали в этом тезисе уве­ренность в устойчивости миропорядка, то в Библии он используется для того, чтобы показать, что круговорот событий это не гармония бытия, а тупик и безысходность. Ни труд, ни богатство, ни власть — ничто не спасает людей от смерти и полного с течением времени забвения. Участь богатых и бедных, умных и глупых одна — по­гружение в мрак безвестности. Только вера является надежным оплотом, ибо разум не может дать убедительных ответов на вопрос о том, в чем же состоит смысл человеческой жизни, если все то, что является самым животрепещущим в жизни — богатство, слава, власть оказывается суетой сует.

Большой философский смысл имеет и библейская мораль. Вет­хий Завет известен своим десятословием, знаменитыми десятью нравственными заповедями. Они делятся на две части. В первой ут-верждается.что основа любви к людям — любовь к Богу. Четыре за­поведи, содержащиеся в первой скрижали проводят идею моно­теша: «Я Господь, Бог твой... Да не будет у тебя других богов перед лицом моим»,— говорится в первой заповеди. «Не сотвори себе кумира,»— говорится во второй. «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно,»— гласит третья. «Помни день субботний», чтобы посвятить его Богу,— таков смысл четвертой. Большое те­оретическое значение первой скрижали состоит также и в том, что в ней Бог выступает как личность, с которой возможен диалог человека. Вторая скрижаль содержит простые, общечеловеческие нормы нравственности: почитай отца твоего и мать твою, не убий, не прелюбодействуй, не кради, не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего, не возжелай ничего, что у ближнего твоего. В этих заповедях человек рассматривается как самостоятельная лич-

95

ность, которая может делать нравственный выбор и нести ответ­ственность за последствия своего выбора. Думается, что общин па­фос ветхозаветной морали может быть выражен принципом спра­ведливости: око за око и зуб за зуб, распространяемым на всех ближних и дальних людей. В свете древних норм, основанных на принципе кровно-родственных отношений (например, кровная месть) ветхозаветная мораль представляет собой шаг на пути нрав­ственного совершенствования всего человечества. Еще больший вклад в этом направлении делает мораль Нового Завета. Если об­ратиться к Нагорной проповеди Иисуса Христа, то можно увидеть, что Он реформирует нормы Ветхого Завета: на первый план выходят такие добродетели, как смирение духа, чистота сердца, миролюбие, жажда правды, неуклонное следование нравственному идеалу. Тем самым еще рельефней выступает идея примата веры пе­ред разумом. Иисус Христос делает моральные нормы более стро­гими, усиливает максимализм нраственности. Ветхий Завет запре­щает убивать, угрожая судом, Новый Завет запрещает гневаться на брата своего напрасно. Ветхий завет запрещает прелюбодейство­вать, Новый Завет запрещает смотреть на женщину с вожделением. Ветхий Завет учит справедливости: око за око и зуб за зуб. Новый Завет велит подставить левую щеку, если человека ударили по правой, призывает человека любить врагов своих и благотворить ненавидящим его. Условием осуществления справедливости Иисус Христос делает любовь, милосердие, прощение.

Создание принципиально новой морали и было существенным вкладом Нового Завета в человеческую культуру. Пожалуй, впервые в истории человечества максимализм, внутренне присущий нрав­ственности (в отличие, скажем, от права) был раскрыт в нормах мо­рали, последовательно проведен до конца. Тем самым была выяв­лена сущность человека в ее, так сказать, чистом виде, сформу­лирована идея человечности. Не случайно за христианством закре­пилось название «религии любви». Не только сочувствие, не только сострадание, не только жалость, но и любовь к другим людям — таков нетленный вклад христианства в развитие духовной культуры человечества.

Эти, а также многие другие философские идеи получили свое полное развитие и воплощение в ходе дальнейшей эволюции духов-нон культуры Европы, в том числе и в формировании новой формы философствования, которая господствовала в Европе в Средние века.