Глава 7. Философия нового времени.

ЭВОЛЮЦИЯ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

ВО ФРАНЦИИ И ГОЛЛАНДИИ

Начало европейской философии Нового времени на континенте имело много общего с британской философией: отождествление философии с теоретической наукой, поиски универсального науч­ного метода, стремление противопоставить бесплодным дискуссиям схоластики науку, дающую практические результаты и увеличи­вающую власть человека над природой. В этом отношении показа­тельны философское учение великого французского ученого Ренэ Декарта (1596-1650). Будучи человеком достаточно материально независимым, он использовал события тридцатилетней войны для путешествий вместе с французскими войсками. Эти путешествия не только не помешали, но и способствовали его важным вкладам в развитие математики и физики. Тогда же он выработал и собст­венную философскую систему. История столкновения Галилея и Римской католической церкови произвела на него большое впе­чатление: он много раз менял место жительства, задерживал издание своих работ или издавал их под псевдонимами, а когда вел переписку с другими учеными, то указывал при этом не собст-енный адрес, а адрес своих знакомых. Долгое время он жил в Гол-андии, где обстановка для свободной мысли была намного благо-риятнее, чем во Франции. Под конец своей жизни он переехал в Швецию, куда его пригласила королева Христина, которая интере­совалась науками. Там он и умер от жестокой простуды.

Как и Бэкон, Декарт был противником умозрительной схола­стической философии и пропагандировал «практическую филосо­фию» (т.е. науку), которая позволила бы людям научиться при­менять силы огня, воды, воздуха, чтобы стать «господами и вла­детелями» природы.

Однако для того, чтобы исследовать окружающий нас мир, по­лагает Декарт, необходимо установить, а что же может познать наш разум, как далеко простираются его возможности. Философ мечтал о создании mathesis universalis — всеобщей картины при­роды, построенной математическими средствами. Но для того, что­бы выполнить этот грандиозный замысел, считал Декарт, нужен надежный метод, ибо главное в научном исследовании — это после­довательность и систематичность. Так, о себе он писал, что не вн-дит, чтобы его собственные умственные способности значительно

167

превос.\о;щли разум других людей. И если ему удалось чего-то дос­тигнуть в науках, чего не достигли другие, то, по его мнению, это объясняется именно методичностью его мышления.

Его метод, как и метод Ф.Бэкона, можно разделить на две час­ти. Первая часть — отрицательная. Она нужна для того, чтобы най­ти для науки прочное основание. Ведь также, как нельзя строить дом на песке, нельзя здание науки возводить на знании, достав­шемся ученым от средневековой схоластики, знании, в котором много неясностей, двусмысленных утверждений, покоящихся на авторитете, а не на точно установленных фактах. Поэтому нужно использовать радикальное сомнение, т.е. нужно усомниться во всех знаниях в надежде найти нечто столь очевидное, в чем усомниться будет уже невозможно. Сомнение Декарта действительно ради­кально. В качестве мысленного эксперимента он предлагает пред­положение о том, что Бог — злой обманщик. Это позволяет усом­ниться в столь казалось бы очевидных вещах, как то, что суще­ствует внешний мир и даже сам мыслящий человек. И вот здесь, как полагает философ, ему удается наши положение, столь очевидное, что в нем усомниться невозможно. Нельзя усомниться в том, что ты сомневаешься. А поскольку сомнение — это разновидность мыш­ления, то очевидно, что когда мы утверждаем, что сомневаемся, мы утверждаем, что мы мыслим. Но столь же очевидно, что мыслить можно только в том случае, если ты предварительно существуешь. Отсюда и получается знаменитое положение Декарта, ставшее афо­ризмом: «Я мыслю, следовательно, я существую» (Cogito, er§0 sum). Этот афоризм является таким же неизбежным спутником всяких рассуждений о Декарте, как, скажем, образ Эйфелевой башни — описания Парижа. Как и всякий философский афоризм он допу­скает различные толкования. Подчеркнем в данном случае, что этот афоризм как нельзя более лучше выражал в мировоззрении тен­денцию растущей рационализации мира и человека: человек — что прежде всего мыслитель, главное в нем — разум.

Итак, по мнению Декарта найдено такое же прочное основание для создания общей картины мира, как та совокупность аксиом, которая образует исходный момент евклидовой геометрии. Какое же здание можно воздвигнуть на этом основании? Оказывается, что прежде всего можно доказать бытие Бога. Ведь очевидно, что Бог есть совершенство. Наше же сомнение есть признак несовершенства — несовершенства человека. Но несовершенство может быть только в том случае, если есть его противоположность, его критерий — совершенство. Само сомнение, таким образом, предполагает, что

168

существует несомненное, т.е. существует всесовершенное существо, что по определению означает — Бог. Второе следствие из полу­ченного основания не менее важно: как всесовершенное существо Бог не может быть обманщиком (ведь обман — признак несо­вершенства). Но тогда доказано, что вне нас действительно суще­ствует мир, внешние вещи. Итак, радикальное сомнение и логиче­ский закон противоречия приводят нас к оправданию того, в чем мы сначала усомнились — Бога и созданного им мира. Можно получить и третье следствие: все наши выводы получены путем логически правильного рассуждения, которое основано на прису­щем всем людям «естественном свете разума», результаты дея­тельности которого общеобязательны, всеобщи. Это значит, что су­ществуют очевидные, ясные, всеобщие истины, которые невозможно опровергнуть и которые присущи всем людям, т.е. они являются врожденными. Они не нуждаются в каких-то доказательствах; лю­бой человек, сосредоточившись на них, обязательно вынужден будет их принять. Первая же врожденная истина — существование Бога, затем такие самоочевидные положения, как-то: из ничего ничего не возникает, нельзя одновременно быть и не быть (закон противоречия, запрещающий суждения типа S есть Р и не есть Р), целое больше части и т.п. Как видим, негативная часть метода у Декарта шрает гораздо более важную роль, чем у Ф.Бэкона.

Что касается положительной части метода, то сам философ вкладывает в нее разное содержание. Так, в своей ранней работе «Правила для руководства ума» он насчитывает 21 правило (в том числе такие, как: «Если в ряде вещей, подлежащих изучению, встре­тится какая-либо вещь, которую наш разум не в состоянии доста­точно хорошо рассмотреть, тут необходимо остановиться и не изу­чать другие вещи, следующие за ней, а воздержаться от ненужного труда»). Однако традиционно принято считать, что все свои раз­мышления по части метода философ обобщил в работе «Рассуж­дение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках» (обычно ее название сокращают до трех первых слов — «Рассуждение о методе»). В ней он дает четыре следующих правила:

«Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать пос­пешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не может дать повод к сомнению.

169

Второе — делить каждую из рассматриваемых мною труд­ностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их раз­решить.

Третье — располагать свои мысли в определенном порядке, на­чиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естест­венном ходе вещей не предшествуют друг другу.

И последнее — делать всюду перечни настолько полные и об­зоры настолько всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ни­чего не пропущено».

Применяя правила своего метода, Декарт создает гран;ц-шзную картину мира, отражающую состояние современного ему естест­вознания. Основой этой картины мира являются полученные в результате применения радикального сомнения ясные и отчетливые истины: существует Бог, существует мир, существуют врожденные идеи. Природа есть огромный прекрасно отлаженный механизм, построенный из материи, которую философ отождествляет с протя­женностью. Материя обладает модусами (свойствами): фигура, ве­личина, длительность, движение. Она сотворена Богом и состой! из «маленьких», непрерывно движущихся частиц. Движение осуще­ствляется согласно его собственным законам, изучаемым меха­никой. Философ считает, что это движение никогда не прекра­тится. Различные виды «маленьких частиц» образуют различные элементы — огонь, воздух, земля. Здесь Декарт недалек от схола­стических представлений, ведущих начало от Аристотеля. Однако гут же можно встретить и новые идеи, немыслимые в средневековье. Так, он считает, что каждый элемент состоит из частиц. Частицы огня самые мелкие гг быстрые, они не имеют фиксированной формы и могут поэтому проникать повсюду. Частицы воздуха более круп­ные и имеют форму. Но самые крупные и медленные — частицы земли. Более того, излюбленные схоластами качества (тепло, холод, влажность, сухость) не принадлежат к числу элементов, гак как са­ми нуждаются в объяснении, причем их можно объяснить, не при­бегая ни к чему другому, кроме движения, величины, фигуры и рас­положения частиц материи. Материя — субстанция, сущность при­роды. Субстанцию философ определяет как вещь, которая сущест­вует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи. Пус­тоты нет (не может быть протяженности без материи), поэтому движение возможно лишь как взаимное смещение материальных частиц, как их бесконечный круговорот. Отсюда следует, что нет со-

170

вершенно неподвижных объектов, покой лишь относителен. Коли­чество ;дшжения, внедренного Богом в материю, постоянно. Мате­рия и движение неуничтожимы. Сущность движения исчерпывается следующими принципами. Во-первых, каждая частица материи продолжает находиться в одном и том же состоянии до тех пор, пока столкновение с другими частицами не изменяет это состояние. В противовес схоластической классификации форм движения (движение к форме, движение к теплоте, движение к количеству) Де­карт заявляет, что он знает только одно движение — перемещение в пространстве. Во-вторых, если одно тело сталкивается с другим, оно не может сообщить ему никакого другого движения, кроме того, что само теряет, как и отнять больше, чем само приобретает. Наконец, в третьих, хотя путь движущегося тела всегда представ­ляется в виде некоторой кривой, в каждый данный момент тело стремится к прямолинейному движению. Декарт убежден, что причинно-следственная связь обладает однозначной определен­ностью н необходимостью. Он ссылается при этом на Провидение. Случайности же, с его точки зрения, не существует, случайными мы называем те явления, причины которых нам неизвестны.

Такая картина мира позволяет Декарту в рамках учения о природе занимать позицию весьма удобную для естествоиспы­тателя: любые природные явления могут быть объяснены взаимо­действием материальных объектов, которое осуществляется по объ­ективным законам, допускающим количественное выражение. Тео­рия, согласно которой существование Бога признается, но его влия­ние на мир ограничивается первым импульсом творения, а затем мир существует по собственным законам и не требует потоянного вмешательства Творца, получила, как мы знаем, название деизма. Бог так чудесно установил законы природы, рассуждает философ, что даже если он сам не внес в природу порядка, то установленных им законов достаточно, чтобы образовался гот упорядоченный мир, в котором мы живем.

Однако, как мы видели, кроме мира и Бога существуют врож­денные идеи. Для философа очевидным яв.хяется резкое отличие мышления, духа человека от природных объектов. Поэтому фило­соф наряду с матерней признает существование и второй суб­станции — души. Точно так же, как все природные объекты суть проявления материи, так и все духовные явления суть проявления души. И если материя это протяженность, которую можно де.тить, то душа не имеет протяженности, она, если можно так выразиться, стянута в точку, неделима. Модусы ;туши — воображение, желания,

171

воля. Но самое ее полное выражение — ->то мышление. Также, как природу можно объяснить из материи, так и психическую дея­тельность человека следует объяснять ш души. Кстати говоря, Де­карт делал попытки в этом направлении, в частности он выдвигает идеи, которые можно рассматривать как гипотезу о существовании условных рефлексов.

В философских построениях Декарта немалую роль играет Бог, который в конечном итоге является подлинной первопричиной и первоначалом всего сущего. Но включая в картину мира человека, он рассматривает тело и душу как проявление двух равноправных и самостоятельных субстанций, вот почему его принято называть дуалистом. Этим своим учением Декарт выражает тот давно отме­ченный в истории философии факт, что в мире есть два ряда явлений сильно отличающихся друг от друга — материальный и духовный; внешний мир, в котором существует человек, и внут­ренний мир, мир его мыслей, чувств, желаний. Резко разделяя эти два мира, Декарт на философском языке выражает противопос­тавление материального и идеального, которое в виде противо­поставления земного, естественного и небесного, сверхъестествен­ного столь характерно для христианства. Именно после Декарта философы смогли уже вполне сознательно, используя аппарат философских категорий, поставить вопрос о том, что же является определяющим во взаимоотношении объективного и субъектив­ного, материального и идеального, вопрос, который весьма остро встал в философии Нового времени и породил борьб) материализ­ма, настаивавшего на определяющей роли материи, и идеализма, считавшего, что именно духовное в той или иной форме определяет всю картину мира.

Для самого Декарта признание двух субстанций повлекло за собой возникновение по крайней мере двух трудных проблем. Первую мы рассмотрим сейчас, вторую при изложении учения Декарта о человеке. Итак, проблема такова: если существуют две субстанции, то как они взаимодействии? Ведь они не имеют между собой ничего общего: материя протяженна, делима, непроницаема, душа не обладает протяженностью, едина, к ней неприменимы та­кие понятия, как плотность, непроницаемость. Декарт сам пишет, что «существует великое различие меж;гу умом и телом». Хотя и есть видимость, рассуждает он, что «весь мой ум це.шком связан со всем моим телом», но, если мне ампутирован, руку или ногу, то «уму моему, как я понимаю, не будет нанесено никакого ущерба». Между тем, как показывает опыт, душа и тело зависят друг от друга.

172

Человек принял решение и его ноги пришли в движение, в теле прошли определенные процессы и человек испытывает чувство го­лода. Сам же философ, доказывая реальное отличие ума от тела, утверждает, что «первый столь тесно сопряжен со вторым, что составляет с ним некое единое целое». Но как это возможно? Декарт пытался решить эту проблему с помощью существовавшего в XVII в. понятия «жизненных духов». Жизненные духи — это особая тон­кая материя, состоящая из наиболее легких частиц крови. Они рас­пространяются по нервным путям и передают импульсы от души к телу и от тела к душе. Душа помещается в шишковидной железе, находящейся в мозгу. Эта железа наклоняется в разные стороны и посылает жизненные духи в разные участки мозга. Философ пишет: «Всякое действие души заключается в том, что она, желая чего-нибудь, тем самым заставляет маленькую желез), с которой она тесно связана, двигаться так, как это необходимо для того, чтобы вызвать действие соответствующее этому желанию». Но что значат слова «душа, желая чего-нибудь, заставляет железу»? Как может нематериальное воздействовать на материальное, непротяженное на протяженность? И как вообще понять, что душа находится где-то в теле? Ведь она не имеет пртяженности, не занимает объема, т.е. не существует в пространстве. Удовлетворительного решения проб­лемы он гак и не нашел. В одном из писем он даже отрицает воз­можность постигнуть разумом то, о чем наглядно свидетельствует опыт — факт взаимодействия души и тела.

В теории познания Декарт выступает как рационалист, т.е. главным средством познания считает разум (ratio). С его точки зре­ния такие важнейшие свойства научного знания как объективность, всеобщность и необходимость связаны не с опытом и следовательно не с чувствами, а с теорией, разумом. У него есть интересное рас­суждение, позволяющее хорошо понять суть его позиции. Вот у меня в р>ке, рассуждает философ, воск. Это соты, только что выну­тые из улъя. Этот воск твердый, он пахнет медом, у него сладкий вкус. Но вот, пока я это говорю, я подношу соты к огню и на наших глазах все внешние качества воска меняются: он становится жид­ким, теряет запах меда, перестает быть сладким на вкус. И тем не менее я знаю, что это все тот же воск, суть его та же. Откуда же это знание, если чувства говорят нам теперь прямо противоположное тому, что они говори.ш ранее? То, чего не могут дать чувства, дает разум. В нем есть врожденные идеи, благодаря которым он и спосо­бен дать всеобщее, необходимое и объективное (общеобязательное) знание. Более того, именно благодаря разуму мы получаем истину.

173

Истина одна. Она вечная, полная, неизменная, т.е. абсолютная. Критерием истины является опять-таки разум: истинно то, что по­нимается ясно, отчетливо, то, что самоочевидно. Каков же путь к этой истине? Определенную роль в познании траст опыт, в кото­ром важное значение принадлежит чувствам. Они порождают в нас много разнообразных идей. Эти идеи приходят к нам помимо нашей воли (например, тепло или холод). Они весьма ярки, более живые и выразительные, чем те, что мы измысливаем сами. Все это и приво;цгг нас к выводу, что чувства суть порождения сущест­вующих вне нас объектов. Отсюда п рождается мнение, что в разуме нет ничего, чего не было бы в чувствах. Однако тот же самый опыт порождает и сомнения в показаниях чувств. Так, башни, которые издали кажутся круглыми могут вблизи оказаться квадратными, огромные статуи на башнях снизу кажутся маленькими. И даже внутренние чувства могут обманывать: кто не слышал рассказов о том, как люди, у которых была ампутирована нога, время от времени ощущают боль в той своей конечности, которой у них уже нет. Поэтом} общий вывод, который делает Декарт относительно роли чувств в познании звучит следующим образом: не все в них истинно, но и не все можно подвергать сомнению (т.е. результат чувственного познания неопределенен, не может претендовать на безусловную истинность). Внешний объект действительно возбуж­дает в нас ощущения, но насколько они адекватны ему? Ведь если тепло есть результат движения мельчайших частиц, то нельзя говорить о сходстве ощущении и объекта. Философ же стремится к всеобщему и достоверному знанию, поэтому он возлагает надежды на разум. Прямой дорогой к всеобщему, объективному и необхо­димом} знанию является интеллектуальная интуиция, когда пред­мет мышления схватывается умом в ясной и отчетливой форме (например, если две вещи порознь подобны третьей, то они подобны между собой; через точку, лежащую вне прямой можно провести одну и только одну прямую паралелльную данной и т.п.). Это непосредственное усмотрение самоочевидных положении, опи­рается на врожденные истины. Вот почему можно, по мнению Де­карта, сформулировать и такой тезис: в наших идеях нет ничего, что не было бы врожденным уму, за единственным исключением — тех особенных обстоятельств, которые сопровождают наш опыт.

Столь же определяющей является роль разума, когда мы ставим вопрос о необходимом характере научного знания. Пояшнная необходимость присуща логическом} выводу, дедукции. И если мы хотим получить общеобязательное правило относительно вещей

174

(закон природы), мы должны помнить, что из отдельной или слу­чайной вещи не может быть выведено нечто общее и необходимое, напротив, предметы выстраиваются в необходимую связь лишь в том случае, если наш разум уже имеет понятие об этой необходимой связи. Например, мы можем сделать вывод, носящий необходимый характер, о том, что никакая вещь, не обладающая протяжением, не может иметь фигуру, так как мы знаем, что фигура находится в необходимой связи с протяжением. В связи с этим Декарт различает с одной стороны, математику как науку, изучающую простые и универсальные вещи, причем ее мало заботит, сущесгв}тот ли они в природе вещей, например: 2+3 = 5, квадрат не может иметь более четырех сторон и т.п. По существу эти утверждения тавтологичны; сказать, что квадрат имеет четыре стороны, это то же самое, что сказать, что квадрат является квадратом (формула суждения в данном случае А есть А). С другой стороны, он называет физику, астрономию, медицину, которые изучают сложные вещи и потом} их выводы недостаточно надежны, ибо они употребляют суждения типа «Павел богат», но здесь уже нельзя говоить о тавтологии, идея Павла, говорит Декарт, совершенно отлична от идеи богатства, гак что формула суждения здесь другая: А есть В. Таким образом, Де­карт проводит здесь различие между аналитическими и синтетиче­скими суждениями. Аналитические суждения тавтологичны, ибо в них предикат (сказуемое) сообщает о субъекте (подлежащее) то, что уже в неявном виде содержится в самом субъекте (квадрат имеет четыре стороны). В синтетических же суждениях предикат дает но­вое знание о субъекте (богат ли, беден ли Павел можно узнать только из опыта, в самом имени признак богатства не содержится). Итак, рационализм Декарта это признание приоритета разума перед чувствами, утверждение о том, что источником объективного, общего, необходимого, т.е. научного знания является разум. Декарт настолько высокого мнения о разуме, что не боится сказать, что в нем (разуме) не может быть причины заблуждений и ошибок. Сам по себе разум всегда ведет к истине. Откуда же все-таки берутся ошибочные утверждения? Их причина лежит в отклонении человека от пути разума — логики. Человек обладает свободой воли и имен­но в ней нужно искать источник заблуждений. Рационализм Декар­та ярко выражается и в его отождествлении причинности и логиче­ского вывода. Причинность и есть разумность природы, а сущность разума — дедукция, которая состоит в выведении из одного тео­ретического положения другого. Думается, понятно, почем} в своих научных исследованиях Декарт, по его собственном} признанию,

175

ориентировался на «геометрический анализ и алгебр}-«. Он пытался даже сущность своей философии изложить геометрическим спосо­бом в виде совокупности определений, аксиом, постулатов.

Рационалистом остается Декарт и в своем учении о человеке. Философ видит, что человек — существо сложное. Он дает следую­щее определение человека: «Итак, что же я есмь? Мыслящая вещь. А что это такое — вещь мыслящая? Это нечто сомневающееся, пони­мающее, утверждающее, отрицающее, желающее или нежелающее, а также обладающее воображением и чувствами». Таким образом, человек — это его духовный мир, прежде всего мышление. Философ изображает взаимосвязь души с телом при помощи такого образа: душа — это кормчий, а тело — корабль. Счастье человека состоит в ясном самосознании и спокойствии души. Отсюда главное в челове­ческой жизни — умение властвовать над своими страстями. Всякое увлечение может привести к тяжелым последствиям, колебание меж­ду различными страстями мучительно, ибо не дает душе покоя. Значит нужно ясное знание самого себя и своих обстоятельств, это и есть основа разумного поведения. Даже зло, с точки зрения Декар­та, имеет гносеологическую природу: оно коренится в заблуждении, незнании истины. Все человеческие пороки имеют своим источни­ком невежество. Декарт поделился теми принципами, которые он выработал путем размышлений над жизнью и которым он стремил­ся неуклонно следовать (они, как говорит сам философ, извлечены из его метода): во-первых, следует повиноваться законам и обычаям своей сараны, придерживаться той религии, в которой воспитан с детства. Для того, чтобы узнать эти законы и обычаи, нужно изучить самые распространенные среди своего народа мнения. При этом нужно обращать внимание не на то, что люди говорят, а на то, что они делают, ориентироваться на умеренные мнения и избегать крайних, чтобы в случае ошибки менее отклоняться от истины. Во-вторых, приняв какие-то решения, следует твердо и решительно действовать, не допуская колебаний и раскаяний, характерных ,гтя слабых умов. В-третьих, нужно привыкнуть к мысли, что в нашей власти находятся только наши мысли, поэтому нужно стремиться в случае столкновений с миром побеждать скорее себя, чем су;ц>бу. Только так можно достигнуть спокойствия духа несмотря на стра­дания и бедность. Наконец, нужно рассмотреть различные занятия людей, чтобы выбрать то, которое подходит именно тебе наиболь­шим образом. Как утверждает философ, свою собственную жизнь он посвятил совершенствованию разума, чтобы продвигаться в по­знании истины по принятому им методу. Думается, что эти правила

176

отражают именно жизненный идеал ученого, для которого главное — поиски истины и который хочет устранить все препятст­вия для научной деятельности.

Высшее совершенство человека, как утверждает Декарт, состо­ит в свободе действий или волений, он заслуживает хвалы именно как хозяин (в определенном смысле) своих поступков. Знание о сво­ей свободе воли, т.е. о праве выбора — соглашаться или не согла­шаться с чем-то, настолько ясно, что его следует также отнести к врожденным понятиям. Вот здесь-то перед философом встает вто­рая проблема, связанная с допущением им существования двух суб­станций: с одной стороны, из понятия всемогущего и всесовершен-ного Бога с необходимостью вытекает вывод о существовании бо­жественного предопределения, с другой стороны, мы имеем отчет­ливое и следовательно истинное понятие о своей свободной воле. Как примирить эти два знания? Точно так же, как Декарт не смог решить проблему взаимодействия души и тела, так же не может он удовлетворительно объяснить, как божественное предопределение можно совместить с признанием свободы воли человека.Философ предлагает принять оба. Что же касается противоречия между ни­ми, то мы должны лишь помнить, что наш разум конечен, а могу­щество же Бога бесконечно, так что для него возможно то, что нам представляется невозможным.

Декарт был одним из тех мыслителей, которые наиболее аде­кватным образом выразили в своих философских построениях дух современной науки того периода ее развития, когда идеалом науч­ной теории стала классическая механика. Повидимому этому спо­собствовало то, что в его лице соединился выдающийся иссле­дователь природы и один из классиков философии. «Картезианская революция» в философии науки состояла в выдвижении следующих принципов, которые он — сознательно или бесознателыю — поло­жил в основу своего философского учения: мир представляет собой жестко детерминированную систему; все многообразие мира может быть сведено (редуцировано) к сравнительно небольшому числу твердо установленных законов природы (Декарт был едва ;ш не первым ученым, который стал употреблять этот термин), имеющих весьма большую общность; качественные различия тел могут быть выражены количественно и, следовательно, математический ап­парат является важнейшим методологическим средством исследова­ния природа. Эти принципы оказались весьма плодотворными; их эффективность многократно блестящим образом обнаружилась в дальнейшем развитии науки. Неудивительно поэтому, что влияние

177

Декарта в философии вышло далеко за пределы времени его собственной жизни. Во Франции возникла целая обширная школа последователей его учения, которая получила название картези­анства (от латинизированного написания имени философа — Carte-sius). Его имя всегда называется, когда речь идет о самых высоких достижениях французской культуры.

В значительной мере под влиянием и в полемике с философским учением Декарта создает собственную философскую систему в Гол­ландии Бенедикт Спиноза (1632-1677). Он родился в еврейской купе­ческой семье. Образование получил в религиозной школе, но пос­тепенно отходит от иудаизма, вообще от ортодоксальных религи­озных направлений настолько, что ему предложили солидную сум­му денег за то, чтобы он хранил свои мысли по религиозным проб­лемам при себе. Когда он от этого предложения отказался, раввины подвергли его сначала так называемому «малому отлучению», а затем и «великому отлучению и проклятию». Это, в частности, оз­начало, что всем иудеям (а в те времена это означало всем евреям вообще) было запрещено с ним общаться. Однако подвергнутый та­ким образом изгнанию из еврейской общины, Спиноза продолжал разрабатывать собственное философское учение, зарабатывая на жизнь шлифовкой оптических стекол, в чем достиг большого ма­стерства. Он имел весьма независимый характер, отказался от мно­гих почетных предложений. Так, он не принял предложения стать профессором Гейдельбергского университета, членом Королевского научного общества. Умер от туберкулеза.

Как и Декарт, Спиноза — рационалист: главной познаватель­ной силой он считает разум, интеллектуалыгую интуицию. Образ­цом научного исследования для него является математика с ее дедуктивно-аксиоматическим методом. Его главное философское произведение «Этика» написана в форме последовательного доказательства теорем, причем эти доказательства в его глазах обладают такой же строгостью, как и доказательства в геометрии. (Всего он доказывает в ней 259 теорем, не считая лемм, схолий, аксиом, постулатов и добавлений). Полное название упомянутого произведения звучит так: «Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей, в которых трактуется I. О бо­ге II. О природе и происхождении души III. О происхождении и природе аффектов IV. О человеческом рабстве или силах аффектов. V. О могуществе разума или о человеческой свободе».

Пример аксиомы: «В природе вещей нет ни одной отдельной вещи, могущественнее и сильнее которой не было бы ни о;цюй дру-

178

гой. Но ;пя всякой данной вещи существует другая, более могу­щественная, которой первая может быть разрушена». Пример тео­ремы: «Ненависть увеличивается вследствие взаимной ненависти и, наоборот, может быть уничтожена любовью». Доказательство за­ключается в следующем рассуждении: если кто-нибудь считает, что тот, кого он ненавидит, сам питает к нему ненависть, то тем самым возникает новая ненависть, которая присединяется к первой. Если же, наоборот, он полагает, что этот человек любит его, то он будет стремиться нравиться этому человеку и не питать к нему ненависти. И если это стремление будет больше, чем то, которое возникает из ненависти, то оно уничтожит его.

Выше было сказано, что Спиноза отказывался от почетных предложений. Одна из теорем его «Этики» гласит: «Человек свобод­ный, живущий среди невежд, старается, насколько возможно, откло­нить от себя их благодеяния».

В противоположность дуализму Декарта Спиноза создает мо­нистическое учение, стремясь избежать тех трудностей, к которым ведет разведение материи и души, характерное для дуализма.

Он исходит из того, что любой ум обладает ясной и отчет­ливой, а значит истинной идеей о существовании бесконечного; вряд ли кто, например, возьмется оспаривать факт существования бесконечного числа познаваемых вещей. Но понятие бесконечности логически связано с понятиями совершенства, существования и не­обходимости. Таким образом, несомненно, считает философ, что реально существует бесконечное, необходимое, т.е. совершенное, существо. Его можно назвать Богом, а можно назвать Природой. Лучше же всего сохранить оба названия: Бог или природа (Deus siye natura). В любом случае мы не ошибемся. Ведь, с одной стороны, ученые считают природу бесконечным и необходимым существом, обладающим реальным существованием. Но с другой стороны, и Бог для верующих (а Спиноза относил к верующим и себя) также существо бесконечное, необходимое и обладающее реальным существованием. Эта идея Спинозы, связанная с приводившимся выше онтологическим доказательством бытия Бога, оказалась весь­ма плодотворной и получила в дальнейшем самые разные ис­толкования. Философа относили к пантеистам. И действительно, как мы видели, отождествление Бога и природы, приводящее к ут­верждениям типа «все существующее есть Бог» (такие встречаются и у Спинозы) называются, как мы видели, пантеизмом. Можно отнести это положение к основоположениям мистицизма, тем более, что сам философ называет следование законам природы бого-

179

служением, а непосредственное, ясное и отчетливое знание о Боге (иначе говоря, внутреннее усмотрение) — наслаждением. Можно увидеть в ней и разработку в Новое время идеи тождества бытия и мышления. А марксисты неоднократно подчеркивали близость фи­лософии Спинозы к материализму (при -этом слово «Бог» объ­является просто иносказательным способом выражения. Существует даже такая «формула»: марксизм (имеется в виду диалектический материализм) есть род спинозизма. Каковы же на самом деле были взгляды Спинозы? Для ответа на этот вопрос последуем за логикой его рассуждений.

Итак, основой и сущностью мира яв.тяется бесконечная, совер­шенная, необходимая реальность — Бог или природа. Это и есть то, что на философском языке называется субстанцией. Понятие суб­станции у Спинозы более богатое, чем у Декарта. Субстанция — это то, что существует само по себе и не зависит ни от чего иного. Ее представление не нуждается в представлении какой-либо другой веши. Это означает, что она не может иметь причины или, другими словами, является причиной самое себя (causa sui). Естественно, что все свойства Бога, о которых было упомянуто, относятся к суб­станции: она бесконечна, совершенна, необходима, она не может мыслиться иначе, как существующей реально (т.е. даже мысленно нельзя себе представить ее несуществующей, или, если выражаться языком Декарта, можно сказать, что ее существование несомненно. Субстанция (она же Бог, она же природа) раскрывается через бесконечное количество атрибутов, каждый из которых, выражая бесконечную и вечную сущность субстанции, также бесконечен (но уже бесконечен не абсолютно, а «в своем роде», т.е. в своей сфере, в своем направлении). Из этого бесконечного количества атрибутов нам известны только два: протяженность и мышление. Ачрнбуты, в свою очередь, раскрываются через модусы или единичные вещи. Модус — это состояние субстанции, то, что имеет причину в другой вещи, а это значит, что для того, чтобы представить мо,тус нужно представить порождающее его основание, т.е. он представляется не через себя, как субстанция, а через другое. В каждой вещи обнару­живаются оба известных нам атрибута, т.е. каждая вещь обладает протяжением и мышлением.

Субстанция, или Бог, или природа первее модусов. Это значит, что в целом ряде отношений они противоположны:

180

Субстанция	Модус
Бесконечна в пространстве	Конечен в пространстве
Вечна	Конечен во времени
Причина самое себя	Имеет причину в другом
Не может не существовать	Может существовать, а может не существовать
Представляется в мышлении только через себя	Представляется в мышлении через другое
Вес-совершенна	Несовершенен
Представляет собой абсолют­ное утверждение	Представляет собой отрица­ние
Свободна	Необходим
Неделима	Делим

Но, пожалуй, самое важное для всей системы Спинозы заклю­чается в том, что существует только одна субстанция (философ по­свящает этому специальную теорему), в то время как число модусов бесконечно.

Тем самым решительно отвергается дуализм философии Де­карта. Хотелось бы специально отмерить интеллектуальную сме­лость Спинозы: из всех этих положении он не боится делать вы­воды, которые приводят его к утверждениям, противоречащим усто­явшимся к тому времени представлениям о Боге. Так, например, поскольку Бог обладает атрибутами протяженности и мышления, он определяет его как «вещь мыслящую» и «вещь протяженную». В качестве такового Бог безличен: «в природе Бога не имеют места ни ум, ни воля», он не обладает аффектами, т.е. не может гневаться, проявлять милосердие и т.п. Бог всегда следует установленным им вечным и неизменным законам, следовательно, естественный поря­док вещей не может нарушаться и в этом смысле никаких чудес не может быть. То, что кажется и называется чудесами, или вымысел или может получить объяснение через законы природы. Следование законам составляег сущность действий Бога, и поскольку Бог знает эта законы, он абсолютно свободен, т.е. свобода состоит в знании законов (необходимости). Думается, что нет нужды объяснять, нас­колько такое представление о Боге отличается о представлений о нем в иудаизме и христианстве.

Как уже было сказано, Спиноза замыслил преодолеть тот разрыв между душой и телом, который был характерен для учения Декарта. Как же сам Спиноза объясняет эту связь? Д.ля ответа на

181

этог вопрос следует посмотреть что философ говорит о связи протяжения (т.е.материи) с мышлением в субстанции и как он рассматривает связь души и тела в человеке.

На первой же странице своей «Этики» он формулирует прин-цип:»тело не ограничивается мыслью, и мысль не ограничивается телом». Это значит, что мысль может быть ограничена только другой мыслью, а тело — другим телом. Следовательно, причины движения тела следует искать в .движении других тел, а причин)' изменения мысли — в других мыслях. Другое дело, что поскольку оба атрибута (протяженность и мышление) принадлежат одной (и единственной) субстанции, то между ними существует параллелизм, так что изменения в состояниях субстанции (т.е. модусах) про­исходят одновременно и в том, и в другом атрибуте. Эта коор­динация выражается им в следующей теореме: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей». Из этого следует, что всякое материальное изменение является одновременно и изменением иде­альным и наоборот, всякое изменение в мыслях означает изменение и в атрибуте протяженности. Таким образом, сам вопрос о взаи­моотношении и взаимодействии материального и идеального, дос­тавивший столько трудностей Декарту, снимается. Любое измене­ние в мире может рассматриваться как под углом зрения атрибута протяженности, так и под углом зрения атрибута мышления; между материей и мышлением не существует причинно-следственного от­ношения, ибо это одно и то же, рассматриваемое под разными уг­лами зрения. Выше мы видели, что по мнению Декарта если у чело­века ампутировать ногу, его мышление не изменится. Спиноза же своими рассуждениями как бы утверждает, что поскольку человек е;щнос существо, могущее одновременно быть рассматриваемым под двумя атрибутами, то ампутация ноги повлечет за собой в известной мере и изменение его мышления: инвалид) живется груд-нее, чем здоровом}, он должен думать о таких проблемах, которые просто не встаюг перед здоровым человеком.

Из того понимания субстанции, которое выдвигает Спиноза, следует целый ряд важных выводов. Во-первых, как мы видели, те­ряет смысл вопрос о первичности или вторичности сознания по от­ношению к материи. Во-вторых, неизбежен вывод о том, что мыш­ление в той или иной форме присуще всем} реально сущест­вующему, или, как пишет сам философ, все индивидуумы (под кото­рыми он понимает все отдельно существ)тощие вещи), хотя и в раз­личных степенях, но одушевлены. Тем самым его пантеизм перерас­тает в гилозоизм ( греч. хиле — вещество, зое — жизнь), т.е. в уче-

ние о всеобщей одушевленности природы, о том, что всей материи присуще в той или иной форме идеальное. В третьих, в значитель­ной степени стирается различие между онтологией и гносеологией; они во многом совпадают, так как говоря о материи, мы, хотим того или нет, ведем разговор и о сознании, поскольку содержание первой и второго по существу тождественны. Далее, последова­тельное проведение концепции Спинозы объективно приводит также и к отождествлению логики и истории, так что различие меж­ду ними становится условным. Наконец, оно ведет и к отождест­влению логической и причинно-следственной связи: сказать, что одна мысль порождает другую или сказать, что одна вещь причи­няет другую, означает сказать одно и то же. Таким образом, логи­ческая необходимость отождествляется с необходимостью причи­нения, что ведет к жесткой детерминации всего мира в целом, вклю­чая и человека.

Отождествление природы и Бога философ проводит весьма последовательно: предопределение, с его точки зрения, это есть при­знание действия неизменных законов природы. Иными словами, это означает, что в мире царит вечный и неизменный порядок, так что «вещи не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены». В природе вещей нет ничего случайного.

Для опосредования связи атрибута, который лишь немногим менее совершенен, чем субстанция, и модусами, которые в этом смысле противоположны ей, Спиноза вводит понятие бесконечного модуса. Их два. Один опосредует отношение протяженности и ве­щей и называется движением. Другой опосредует отношение мыш­ления и душ и называется разумом. Бог (субстанция) представляет собой бесконечный разум, как таковой он содержит в себе идеи всех вещей. Здесь спинозовский Бог близок к платоновым эйдосам. В атрибуте протяженности идеям бесконечного разума соответствует объективное содержание, гак что можно сказать, что вещи суще­ствуют вечно (правда, в виде чистых сущностей). Заметим, что включение в природ} Бога (в качестве его атрибута) протяжен­ности, которая в XVII в. была синонимом материи, можно истолко­вать, как признание того факта, что в природе Бога есть как-положительное, так и отрицательное содержание.

Теперь обратимся к взаимоотношению материального и идеального в человеке, где эта проблема приобретает вид проблемы взаимоотношения тела и души.

182

183

Верный своему принципу мошпма, Спиноза утверждает, что душа и тело в человеке находятся в неразрывном единстве. Важную роль в механизме взаимодействия души и тела играют жизненные духи. Их могут приводить в движение как душа, так и тело. Когда душа гонит жизненные духи в одном направлении, а тело в другом, то ото вызывает в человеке подавленность. Может случиться и так, что тело приобретает большее влияние на движение жизненных ду­хов, чем ;гуша (например, когда тело долго двигается во время бега, или в результате недостатка питания, или от употребления крепких напитков и т.п.). Общий же принцип таков: сущность человеческой души состоит в том, что она является идеен тела, а тело — объектом души. А поскольку человеческое тело это такой же модус a трибута протяженности, как и любая другая вещь, то душа получает знание о природе внешних объектов только через собственное тело, причем именно в той мере, в какой внешние тела вызывают в нашем теле те или иные изменения путем воздействия на него.

Точно так же, как в субстанции протяженность не может огра­ничивать мышление, а мышление протяженность, и в человеке ни душа не может определять тело к движению, ни тело не может оп­ределять душу к мышлению. Всякое движение или покой тела опре­деляется движением или покоем других тел, а всякая мысль души определяется другими мыслями или чувствами. Поэтому, когда ;по­ди говорят, что тело двигается по желанию души (а это мнение, признает философ, является очень распространенным), ото означа­ет, что они сами не знают, что говорят и под завесой красивых слов скрывают тот факт, что истинная причина их собственных действий им неизвестна. С этим тесно связано, полагает Спиноза, распро­страненное убеждение, что человек свободен тогда, когда он стре­мится к тому, чего сильно желает, так что голодный ребенок убеж­ден в том, что он свободно ищет молока, разгневанный человек в том, что он свободно ищет мщения, а трус — бегства. На самом же деле, считает Спиноза, решение души и влечение чела «совместны», это одна н та же вещь, которую мы называем решением души, когда рассматриваем ее под углом зрения атрибута мышления и опре­делением, когда она же рассматривается под углом зрения атрибута протяжения и выводится из законов природы. Следует признать, учит он, что решения возникают в душе по той же необходимости, как и идеи реально существующих вещей. Так Спиноза разделы­вается с дуализмом Декарта. Однако его монизм, в свою очере/гь, порождает новые проблемы и чтобы свести концы с концами фило­соф) приходится строить довольно сложную схему. В нашем теле су-

184

шествуют пассивные и активные состояния, а в душе соответ­ственно неадекватные и адекватные идеи. И вот их взаимодействие и смена одних другими и объясняет как успешное познание, так н чувства удовольствия и неудовольствия, сознание свободы и не­свободы. Причем телесные состояния он называет образами, а в ду­ше образам соответствуют идеи и представления, но введя эти обо­значения он вынужден снова рассматривать вопрос об их взаимо­отношении. Если же к сказанному добавить, что Спиноза разделяет душу на две части, одна из которых входит в атрибут мышления Бо­га (адекватные идеи) и потому является вечной, а другая (обязанная пассивным состояниям тела, выражающимся в неадекватных идеях) смертна и потому умирает вместе с телом, то ясно, что общая карти­на взаимодействия тела и души у Спинозы приобретает столь сложный вид, что нельзя не сделать вывод, что избавившись от тех проблем, над которыми тщетно бился Декарт, он однако получил целый ворох новых, что указывает на то, что и с позиций монизма Спинозы проблема взаимодействия материального и идеального не получила удовлетворительного решения. Сказанное не означает, что в его учении о душе и теле, о взаимодействии чувств и разума нет интересных мыслей и наблюдений. Философ, например, указы­вает на корреляцию развитости тела и души, высказывает ряд глу­боких идей о соотношении разума и эмоций в жизни человека и др. Мы просто хотим сказать, что усилия Спинозы наглядно показали, что в философии каждый принцип (монизм, дуализм, плюрализм) имеют свои достоинства и свою ограниченность.

Проблема метода была затронута и Спинозой. Он даже писал рабоп под названием «Трактат об усовершенствовании разума», оставшийся впрочем неоконченным. Однако насколько он ориги­нален в разработке своей системы (в которой, как уже говорилось, онтология в значительной мере совпадает с гносеологией), настолько же бедны его идеи в области гносеологии. Он различает четыре вида познания: понаслышке, от беспорядочного опыта, путем логического вывода (по следствию находим причину, из общего выводим частное), усмотрение вещи единственно через ее сущность или через познание ее ближайшей причины. Последний вид познания и дает истину — ясное, отчетливое, очевидное знание. По существу речь здесь идет об интеллектуальной интуиции. А чтобы представить ее главным средством научного исследования, Спиноза объявляет истину мерилом самой себя. Как свет не нуж­дается в тьме, а является самодостаточным, так и истина сама опре­деляет себя и противопоставляет себя заблуждению, так что не по

185

мышлял над философскими проблемами и делал записи (иногда состоящие из нескольких слов, иногда довольно пространные). Уже после его смерти эти записи, во многих случаях носившие черновой характер, были собраны и изданы. Так появилась его единственная философская работа, которую озаглавили просто и неопределенно: «Мысли». Этому произведению была суждена долгая жизнь. Оно неоднократно переиздавалось, было переведено на многие языки мира. Над осмыслением заметок Паскаля трудилось не одно поко­ление комментаторов; у «Мыслей» появились убежденные сторон­ники, не было недостатка и в озлобленных критиках. Следует пом­нить, что «Мысли» не являются цельной книгой, написанной по еди­ном) плану. Компоновка заметок принадлежит не автору. Смысл некоторых из них неясен, допускает различное истолкование. Но общая концепция мыслителя, несмотря на фрагментарный характер записей, выявляется достаточно определенно. Многие его заме­чания и наблюдения находят живой отклик в душе читателя, а в целом от книги веет духом глубокой искренности; у читателя возни­кает впечатление о встрече с глубоко верующим и мудрым чело­веком.

Если для Декарта философия это наука о внешних вещах, о природе, то для Паскаля наибольший интерес представляет человек. Согласно Декарту и Спинозе знание природы приближает нас к Богу, согласно Паскалю познание природы не может привести к нему. Более того, с точки зрения Паскаля пытаться доказывать су­ществование Бога через природу — значит давать повод думать оп­понентам, что аргументы в пользу религии весьма слабы и уязвимы. Бог геометрических истин, по мнению Паскаля, это бог язычников и эпикурейцев. Предметом философского размышления по мысли Паскаля должен стать человек. Попытки построить систему науч­ных знаний о человеке в XVII в называли «моральной фило­софией», и ее первой проблемой оказывается проблема места чело­века в мире.

Паскаль утверждает, что природа бесконечна в большом и малом. Она бесконечна в качестве Вселенной, ибо мир, в котором мы живем — это бесконечная сфера, центр которой повсюду, а окружность — нигде. Но мир бесконечен и в малом: как бы ни были мелки частицы вселенной, но они могут быть делимы и далее до бесконечности; там существуют свои миры, сравнимые с нашим. Иначе говоря имеются две бездны бесконечности, а посредане, между этими безднами находится человек — «Ничто в сравнении с бесконечным, все в сравнении с ничтожеством, середина между всем

188

и ничем». Между природой и человеком существует непроходимая пропасть: «Она двояко бесконечна, а он конечен и ограничен; она продолжается и существует без перерыва, а он преходящ и смертен; вещи в частности погибают и изменяются ежеминутно, и он видит их только мельком; они имеют свое начало и свой конец, а он не знает ни того, ни другого, они просты, а он состоит из двух раз­личных натур». Заметим, что, с точки зрения Паскаля, противо­речиво не только положение человека, противоречив и он сам, ибо состоит из двух противоположных начал — души и тела, причем как они в нем сочетаются, остается непостижимым для его разума. Для выражения своего понимания человека мыслитель находит удивительный образ: человек — это мыслящий тростник. Тростник как обозначение слабости человека, его малости в сравнении с при­родой, его подчиненное™ всем веяниям ветров, природных сил, но ipociHHK мыслящий. Именно в мысли сущность человека, его оправдание и его достоинство. «Очевидно, человек создан для мышления; в этом все его достоинство...» — пишет Паскаль. К этой мысли он возвращался неоднократно: «Мысль отличает существо человека, и без нее нельзя себе его представить.» В мышлении человек вопреки своей ничтожности перед природной беско­нечностью становится ей равным: «В отношении пространства все­ленная обнимает и поглощает- меня, как точку; мыслью же своей я обнимаю ее». Более того, в мышлении выражается величие человека и его превосходство над всем остальным миром: «Человек самая ничтожная былинка в природе, но былинка мыслящая. Не нужно вооружаться всей вселенной, чтобы раздавить ее. Для ее умерщвления достаточно небольшого испарения, одной капли воды. Но пусть вселенная раздавит его, человек станет еще выше и благороднее своего убийцы, потому что сознает свою смерть; все­ленная же не ведает своего превосходства над человеком».

Итак, как и Декарт и Спиноза Паскаль видит сущность челове­ка в мышлении, но мысль его от этой общей отправной точки дви­жется в другом направлении, нежели мысль этих двух философов. Дело в том, что разум — это только одна сторона природа чело­века, вторая же заключается в его неразумии. Она прояв.тяется в том, что хотя разум — суть человеческой натуры, человек тем не менее не способен руководствоваться в жизни разумом: ближайшие, пусть ничтожные выгоды перевешивают в его глазах отдаленные, пусть и великие блага. Стремление получить именно сейчас пре­стижную должность, большую прибыль перевешивает все сооб­ражения о спасении души для жизни вечной. Человек не только ве-

189

лик, он и низок, его природа безнадежно испорчена. В нем жалость к обездоленным легко уживается со своекорыстием, все люди, разглагольствуя о любви к ближнему и дальнему, ненавидят друг друга. «Человек, таким образом, есть лишь притворство, ложь и лицемерие как по отношению к самому себе, так и к другим. Он не хочет, чтобы ему говорили правду, и сам избегает говорить ее другим...» На что он употребляет свое величайшее преимущество — разум? Казалось бы его долг состоит в том, чтобы мыслить «как следует»: о себе, о Создателе. Но нет, «он никогда об этом не думает, он помышляет о танцах, музыке, пении, стихах, играх и т.д., думает, как бы подраться, сделаться царем...» Положение человека, делает вывод Паскаль, исполнено глубоким трагизмом: «Мы жаждем ис­тины, а находим в себе одно сомнение. Ищем счастья, а встречаем лишь горе и смерть. Мы не в состоянии не желать истины и счастья, но не способны ни к верному знанию, ни к счастью». Но и это еще не самое худшее. Беда людей состоит в том, что даже когда нам удается достигнуть желаемого блага, оно странным образом пре­вращается в свою противоположность: смирение превращается в гордыню, естественая иерерахня власти в тиранию, свобода — в са­мую гнусную распущенность. Это бедственное положение человека застав.тяет Паскаля сделать парадоксальный, но глубокий вывод: «Нехорошо быть слишком свободным. Нехорошо ни в чем не знать нужды».

Человека осаждают неразрешимые проблемы, он задает себе вопросы, на которые никто не знает ответа: «Рассматривая малую продолжительность своей жизни, поглощаемую предшествующей и последующей вечностью,... незначительность занимаемого мной пространства, незаметно исчезающего в глазах моих среди необъятных пространств, невидимых ни мне, ни другим, я прихожу в ужас и изумление, почему мне нужно быть здесь, а не там, почему теперь, а не тогда! Кто поставил меня здесь? По чьему повелению и назначению определено мне это место и это время?»

Из всего этого, по мнению Паскаля, следуют истины, о которых должен помнить каждый философ. Мы назовем здесь лишь две. Первая заключается в предостережении: не следует преувеличивать возможности человеческого разума. Как бы ни прогрессировало научное знание, нельзя забывать о том, что область непознанного бесконечно больше того, что мы знаем. Паскаль возрождает упот­реблявшийся Николаем Кузанскнм для характеристики философии (как синонима науки) образ — «ученое незнание». Другая истина со­стоит в том, что как бы ни велико было значение в жизни люден

190

разума, нельзя забывать о необходимости веры, без нее и сам разум становится бесплодным. «Разум действует медленно, руководствуе­тся столькими соображениями и принципами, которые должны быть всегда в виду, что ежечасно утомляется и заблуждается, за неимением налицо всех этих принципов. Чувство же действует иначе; оно работает быстро и всегда готово к действию. Поэтому следует, чтобы верой было исполнено наше сердце, иначе она будет постоянно колебаться». Он считает, что вера — дар Божий. Отвергая доказательства бытия Божия через изучение природы, Па­скаль однако видит, насколько важна эта проблема для человека и как трудно ее решить. В одном из фрагментов содержатся такой стон человеческого сердца: «Вот что я вижу и что приводит меня в смятение. Куда бы я не поглядел, меня везде окружает мрак. Все, являемое мне природой, рождает лишь сомнение и тревогу. Если бы я не видел в ней ничего, отмеченного печатью божества, я утвер­дился бы в неверии; если бы на всем видел печать Творца, успоко­ился бы, полный веры. Но я вижу слишком много, чтобы отрицать, и слишком мало, чтобы преисполниться уверенности, и сер;ще мое скорбит». Собственные размышления приводят философа к утверждению, что можно привести разумные аргументы в пользу веры в Бога. Эта его идея получила название «Пари». На вопрос «Существует ли Бог?» возможны лишь два ответа — да или нет. Теперь представьте себе, что вам предлагают заключить пари на эту тему. В чем состоит в таком случае разумная стратегия? Пре,щоложим, что вы отвечаете «да». В том случае, если Бог есть, вы выигрываете все, если его нет, вы ничего не теряете. Другая картина при ответе «нет». В том случае, если он есть, вы теряеге все, в том случае если его нет, вы все равно ничего не вышрываете. Отсюда ясно, какой ответ предпочтительнее.

Убедительны аргументы Паскаля или нет, но как бы то ни бы­ло в общественном умонастроении верх взяла другая тенденция, ко­торая свое наиболее яркое выражение нашла в философии Фран­цузского просвещения.

Просветители XVIII в. во Франции были идеологами и идей­ными вдохновителями Великой французской буржуазной револю­ции. Не выдвинув каких-либо принципиально новых идей в обла­сти философии, они тем не менее оказали огромное влияние на дальнейший ход развития философской мысли, всей духовной культуры в Европе. Из предшествующей истории философии и культуры они отобрали и свели в единую систему все, что могло быть использовано в идейной борьбе с устаревшими феода.тьнымн

191

порядками, все, что работало на обоснование демократического общества. Бесспорны их заслуги в последовательном доведении до логического конца тех идей, которые были сформулированы их предшественниками. Нельзя не признать и большого пропаган­дистского дара этих мыслителей. Вместе с тем нельзя не видеть, что в своих теоретических построениях они грешили прямолиней­ностью, часто упрощали, а иногда и вульгаризировали философ­ские идеи. По-видимому именно требования идейной борьбы при­вели к тому, что от их произведений часто веет неприкрытой нена­вистью к оппонентам (т.е. у них в полной мере выявилось то, что в марксизме получит название принципа партийности философии). Виднейшим представителем и одним из основателей философии Французского просвещения был Франсуа Мари Аруэ, более извест­ный под псевдонимом Вольтер (1694-1778). Писатель, философ, публицист, активный участник политических баталий, он оказал огромное влияние на процесс формирования современной западной культуры. Его неутомимая борьба с обветшавшими феодальными порядками, беспощадная критика .христианства, в особенности Римской католической церкви, защита крестьян от притеснений со стороны помещиков, обличение несправедливого суда, косной, бюрократической государственной машины, отстаивание прав и свобод личности имело значение, далеко выходящее за пределы Франции, принесли ему поистине всемирную славу.

Как философ Вольтер был неглубок, трудно найти у него ка­кие-либо самостоятельные философские идеи. Но в деле система­тизации и оформления антифеодальной идеологии, в деле обос­нования необходимости создания новых общественно-политических порядков среди современников ему не было равных. Между про­чим, он был авторе^ термина «философия истории». Вольтер нахо­дился под сильным влиянием британских философов, прежде всего Локка, называл его «единственно разумным метафизиком». Исполь­зуя инструментальный характер английской философии, он стре­мился к практическому решению проблем идеологического и по­литического характера. Так, например, склоняясь лично к деизму, Вольтер считал, что главное в определении позиции по отношению к религии заключается не в философских аргументах, а в практи­ческих соображениях: нужна ли религия в общественной жизни или нет. И в таком случае, по его мнению, ясно, что как религиозный фанатизм, так и атеизм являются источником смуты. Следова­тельно, и тот и другой вредны. Поэтому, хотя он и был уверен в том, что религия обязана своим происхождением встрече первого

обманщика с первым глупцом, но все же полагал, что, укрепляя надежд) на лучшее и возбуждая угрызения совести, религия полезна для народа. Главный порок феодально-монархического строя он видел в том, что при этом порядке правят случайные, далеко не всегда лучшие по своим умственным и нравственным качествам люди, в то время как идеалом является правление философов, т.е. мудрых и бескорыстных людей. Их приход к власти означал бы на­ступление царства разума. И хотя он считал войну самым большим моральным злом, но всячески призывал революцию, полагая, что она принесет с собой «прекрасные вещи», видимо не понимая, что революция непременно связана именно с войной, если не с меж-го-с\дарственной, то с 1ражданской. Повидимому именно Вольтер стал основателем того явления в европейской культуре, которое по­лучило название «черного юмора». За этим эвфемизмом часто скры­вается цинизм как художественный и мировоззренческий принцип.

Эти идеи были обстоятельно развиты, систематизированы и до­ведены до логического конца в работах французских материалистов XVIII в. или энциклопедистов (они издали первую в истории чело­вечества энциклопедию). К ним относятся Жульен Одре де Ламетри (1713-1751), Дени Дидро (1713-1784), Клод Адриан Гельвеции (1715-1771), Поль Анри Гольбах (1723-1789). Это была дружная группа единомышленников, различие между взглядами которых было ми­нимально (известно, что они могли вписывать в работы друг друга целые абзацы).

Онтология этих мыслителей — последовательный материализм. Существует только одна субстанция — материя. Она вечна, несот-ворнма и неуничтожима, объективна (существует независимо от со­знания человека). Определяется материя с учетом идей британ­ского сенсуализма: «По отношению к нам материя вообще есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства». Материя находится в состоянии непрерывного движения: «Дви­жение — это способ существования, вытекающий необходимым образом из материи». Существуют вечные и неизменные законы природы, которые управляют всеми процессами. И первым таким законом является закон причинно-следственной связи: поскольку связь между причиной и следствием является необходимой, ничего случайного не бывает. Точнее говоря, случайностью мы называем те причины, которые с нашей точки зрения являются мелкими, не­существенными. Однако каждая такая «мелочь» включается в необ­ходимую причинно-следственную связь и шрает столь же сущест­венную роль, как и то, что мы считаем важным. «Диета, стакан

193

192

воды, кровопускание иногда могут быть достаточны, чтобы спасти от гибели целые царства». Свобода человека заключается в по-нанин необходимости и примирении с ней. Как и для всякого мате-риа.тизма для рассматриваемой школы существенную трудность представляет вопрос о природе сознания, о механизме взаимосвязи материального и идеального. Ламетри, например, обращаегся к понятию «животных духов». Это понятие, как мы видели при рас­смотрении философии Декарта, имеет очень лукавое, двусмыс­ленное содержание. С одной стороны, «животный дух» как бы еще материя (т.е. протяженность), но с другой стороны, это очень «тонкая» материя, не обладающая непроницаемостью, т.е. все-таки как бы уже и не материя. Ясно, что «животные духи» могут воз­действовать на тело, а тело на «животных духов», так что проблема снимается, но дорогой ценой — ценой оперирования туманным и неясным понятием. По другому решает эту проблему Дидро. Он утверждает, что всей материи присуще некое «всеобщее брожение», «глухая чувствительность», так что о неживой материи нельзя сказать, что она неживая, просто она находится в «живом оцепе­нении». Из этого «брожения» и вырастает человеческое сознание. Однако в таком случае приходится, если хочешь оставаться по­следовательным, признать, что и камень обладает чувством, может быть, даже сознанием. Дидро не останавливается перед таким смелым утверждением. Мы уже сталкивались с такой точкой зрения при знакомстве с философией Спинозы и знаем, что она называется гилозоизмом.

С точки зрения французских материалистов, человек — прежде всего природное существо и должен жить в соответствии со здо­ровыми требованиями своей природы. А она учит нас, что самое притягательное в жизни — это удовольствие. Человек — что свое­образный механизм (одно из произведений Ламетри так и называ­ется: «Человек-машина»), действующий под влиянием двух сил — удовольствия и страдания. Гельвеции, например, писал: «Физи­ческое удовольствие и страдание — таковы единственные истинные движущие силы при всяком правительстве». И в то время как освящавшее устарелые и искусственные феодальные порядки христианство принижало роль физических удовольствий, как если бы они были чем-то постыдным и недостойным, то освобожденный от этого предрассудка естественный разум требует реабили­тировать физические радости и признать, что они всегда имели и имеюг самую высокую цену в глазах людей. Отсюда понятен призыв к освобождению личности от строгих регламентации, при-

194

сущих феодализму, настаивание на равенстве всех людей, их праве на счастье независимо от сословных перегородок. Следует открыто признать, что люди — эгоисты и ими движет стремление к удовлетворению своих потребностей. Все дело в том, чтобы разъ­яснить им, что их эгоизм должен быть разумным. Когда люди пой­мут, что рассчитывать на удовлетворение своих интересов они мо­гут лишь в том случае, если будут уважать интересы других .тюдей, будет создана главная предпосылка, основываясь на которой мож­но будет всю общественную жизнь перестроить на началах разума и устранить все, что препятствует стремлению людей к свободе и счастью. Механизм такого переустройства французские материя-листы представляют следующим образом. Миром правят мнения. Мнения передаются воспитателями правителю. Правитель издает законы в соответствии с усвоенными им мнениями. Законы фор-мирлтот политическую среду. Политическая среда определяет мне­ния. В сокращенном виде этот механизм выражается в следующих двух положениях: человек — продукт среды, среда — результат деятельности человека.

Как известно, проведение революции (т.е. замены одних об­щественных порядков другими) всегда требует применения насилия, ибо при всяком сознательно проводимом социальном изменении затрагиваются чьи-то экономические и политические интересы и естественно те социальные силы, которые при этом что-то су­щественно теряют, начинают сопротивляться. Вот почему идеологи 1рядущей революции стремятся заранее выработать аргументы, оправдывающие применение насилия. У французских материа­листов в качестве такого оправдания выступает утверждение, что добром называется то, что служит интересам большин­ства. Большинством же в таких случаях всегда оказывается народ. Поэтому если в интересах народа нужно произвести передел иму­щества и власти, если в интересах народа нужно уничтожить какие-то социальные группы, это признается оправданным. Ни о;щн из французских материалистов не дожил до начала Ве.шкой французской революции, но положение о том, что добро — это то, что служит интересам большинства, они разделяли все. О;щн из них рассуждает так: предположим, случилось караблекрушенне. Спаслось двенадцать человек, но без воды и пищи. Проходат день за днем и надежд на спасение остается все меньше. Неужто же дол­жны погибать все двенадцать? Не лучше ли будет, если за счет о;рюго спасутся остальные? Здесь нет оправдания казней, здесь только .сделан шаг к признанию допустимости в этом, пусть исклю-

195

чительном случае, людоедства, но это и есть идеологическая подго­товка работы ее величества гильотины. Позднее именно во Фран­ции будет изобретен термин «враг народа».

Все просветители были приверженцами прогрессичма: общество развивается, будущее сулит человечеству небывалый расцвет, исто­рия движется от невежества, рабства и придавленности к царству свобода, равенства и братства.

Просветители целиком полагаются на разум, просвещение, науку , а источником всех бедствий человечества считают незнание. Этим определяется и их отношение к религии. Все они были завзя­тыми атеистами, все отказались на смертном одре от исповеди. Для них причина религии — невежество, сама религия — обман, кото­рый служит интересам феодалов. Отсюда их постоянные нападки на религию и церковь, высмеивание Священного писания. Не случайно В.И.Ленин после революции специально рекомендовал в массовом порядке издавать их атеистические работы (правда, указывал он при этом, необходимо снабжать их марксистскими комментариями).

В заключение хотелось бы специально отметить, что фран­цузский материализм несомненно был одним из важнейших тео­ретических источников марксистской философии. И если В. И. Ленин в статье «Три источника и три составных части марксизма» обошел молчанием эту школу, то невидимому исключительно по той при­чине, что для Энгельса французские материалисты были вопло­щением так называемого «метафизического метода» (под которым этот основоположник марксизма понимал бедное, прямолинейное, грубое, поверхностное и догматическое мышление).

HecKOjrbKO особняком среди представителей французского просвещения стоит Жан Жак Руссо (1712-1778). Он разделяет мно­гие их идеи: всеобщее равенство, всесилие воспитания, теорию об­щественного договора, право народа на насильственное изменение строя (т.е. революцию). Однако в целом ряде моментов он выдвинул оригинальные и глубокие идеи, оказавшие влияние на последующее развитие философской мысли.

Большое впечатление произвел Руссо на современников своей оценкой культуры как показателя деградации человека. Высказать такую мысль в то время, когда господствовали прогрсссистские идеи, означало идти против течения. Руссо исходил из того, что человек изначально добр и в то время, когда он жил по велениям своей природы, не существовало тех зол, которыми теперь полон мир. То, что называется развитием общества на самом деле оз­начает отход человека от естественного состояния, в котором че-

ловок вел спокойную и невинную жизнь. Он, правда, тогда жил как тупое и ограниченное животное, но зато не было ни пороков, ни добродетелей. Прошлое человечества — потерянный рай. Однако в природе человека заложена способность к совершенствованию, она-то и вывела его из безмятежного существования. Появилась куль­тура — наука, литература, искусство. С одной стороны, это озна­чало развитие, но с другой стороны, души людей разврагца.шсь в той же мере, в какой совершенствовались науки и искусства, гак что культура — это не что иное, как красивые цветы, которые скры­ваю! железные цепи, сковывающие человека. И первым же и глав­ным отрицательным результатом этого процесса было возник­новение имущественного неравенства между людьми. Нашелся та­кой «изобретатель», который додумался до захвата земли в свою собственность.На основе частной собственности процесс развития ускорился, но в мир пришли преступления, убийства, войны — сло­вом все то зло, которое гнетет современного человека. Культура н цивилизация извратили все естественные отношения между „ггодьми. Если в естественном состоянии человека оценивали по его личным качествам, то в цивилизованном обществе богатство может пре­вратить безобразие в красот}⁷, слабость в силу. Быть и казаться — теперь уже разные вещи. Разорвана связь между явлением и сущ­ностью, люди отчуждены друг от друга, а общество из совместной жизни .'гюдей превращается в арену ожесточенной борьбы. Эта критика Руссо современной ему цивилизации получила развитие в философских концепциях, выдвинутых в немецкой философии Но­вого времени.

197

196