Глава 5. Философия эпохи возрождения

Эпоха Возрождения носит столь же переходный характер, как и эллинизм. Не все философы даже выделяют ее в самостоятельный этап развития философской мысли. Одни рассматривают это время как позднее средневековье, другие как начало Нового времени. Действительно, XIV-XV вв — это время, когда появляются первые признаки перехода Европы к новой стадии развития — к индустриальному обществу. Значительное развитие получают то­варно-денежные отношения, уходит в прош.лое натуральное хо­зяйство. В это время создаются предпосылки для осознания един­ства исторической судьбы всего человечества: совершаются великие географические открытия, начинает происходить тот процесс, ко­торый заложит материальные (период первоначального накопления капитала) и духовные (становление духа предприимчивое™ и ини­циативы, стремления к повышению своего жизненного статуса пу­тем использования экономических средств) предпосылки совре­менного западного общества. Все увеличивающееся влияние на ду­ховную жизнь общества, всю культуру начинает оказывать скла­дывающаяся в это время современная, т.е. экспериментальная на­ука, естествознание. Однако все эти процессы еще только начи­наются, они совершаются в тех материальных и духовных формах, которые заданы старым, феодальным обществом. Отсюда и про­истекает та особенность эпохи Возрождения, что в ней переплетены черты, роднящие ее с средневековьем и черты, связывающие ее с идущим ему на смену Новым временем.

Это обстоятельство не могло не сказаться и на философии. Весьма характерной чертой философской мысли эпохи Возрож­дения является, с одной стороны, полное господство схоластики во всех официальных учебных и научных учреждениях, а с другой сто­роны, весьма острая критика схоластики и догматизма со стороны наиболее выдающихся мыслителей эпохи. Сама по себе эта критика, поиски новых идей сыграли важную позитивную роль в духовной жизни Европы. Но нельзя забывать и о том, что это повлекло за собой пренебрежительное отношение ко всей культуре средне­вековой Европы. Именно в это время складывается оценка сред­невековья как синонима мрака, невежества и обскурантизма. В по­исках оружия для критики схоластики, источника новых концепций мыслители эпохи Возрождения обращаются к античной, светской философии. И ес.ш средневековая дог магическая схоластика в ос-

ионном опиралась на Аристотеля, то теперь чаще используется Платон и неоплатоники. Это обращение к идеям античности, их возрождение, давшее название всей эпохе, само по себе имело боль­шое положительное значение, обогащало культуру. При этом ан­тичное духовное наследие приспосабливалась к новым социальным, экономическим и политическим условиям, т.е. схематизировалась и определенным образом деформировалась. Уже одно то обсто­ятельство, что новые идеи выражались при помощи старого, свой­ственного схоластике, языка, не могло не сказаться и на содержании этих идей. Важно также отметить и такую особенность фило­софской мысли эпохи Возрождения как появление разных направ­лений и школ, иногда радикально отличающихся друг от друга. Так, например, гуманисты (Данте, Петрарка, Фнчнно) довольно сильно отличаются от представителей пантеизма (Кузанский, Бру­но), а скептицизм в лице Монтеня не похож ни на то, ни на другое. Значительное развитие получает в это время разработка проблем общественной жизни человека, делаются попытки открыть ре­гулярность, повторяемость в ней, используя которые можно было бы научиться управлять изменением жизни людей (Макиавелли, социалистические учения). Большое влияние на последующую мысль оказал и мистицизм (Беме).

При всем своем разнообразии философская мысль эпохи Воз­рождения обладала и единством. Оно проявлалось прежде всего в том, что в общем и целом снова растет влияние рационализма. Эпо­ха Возрождения положила начало процессу возникновения второй формы европейского рационализма, достигшего расцвета в лице французских материалистов XVIII в., Гегеля, Маркса. В эпоху Воз­рождения рационалистическая направленность философской мысли ярко выразилась прежде всего в возникновении гуманизма, т.е. концепции, поставившей в центр философствования человека. Та­ково было понимание гуманизма в то время. Человек, его дея­тельность и продукты этой деятельности становились, так сказать, центром всего мироздания. Гуманизм послужил теоретической ос­новой концепции свободы личности и ее прав, что безусловно имело (и имеет) большое значение. Вместе с тем в гуманизме проявилась и человеческая гордыня и самонадеянность, были посеяны те семена, которые дали начало многим бедам, свойственным современной ци­вилизации.

Новое понимание человека сказалось и на понимании Бога. Ведущее значение в философской мысли получили пантеизм и де­изм. А благодаря им природа стала мыслиться как самостоятельное

118

активное, творческое начало, не нуждающееся в каких-то до­полнительных источниках движения и развития, действующих со стороны. Эта мысль, пожалуй, впервые после Демокрита зазвучала в полную силу. Но если природа сама по себе обладает внутренней активностью и способностью к творчеству, то Бог представал как обезличенное начало. Он скорее был олицетворением оду­шевленности природы. Самое большее, что он мог сделать, это дать первый толчок. Далее природа в нем не нуждалась и существовала по собственным законам.

Как уже было сказано, большое влияние на общественную мысль оказывала зарождающаяся в это время современная наука. Она делала это прежде всего своими открытиями, результатами, имевшими прочную основу математического и экспериментального доказательства. Наглядным прггмером в этом отношении является гелиоцентрическая система мира, созданная гением Николая Ко­перника (1473-1543). Идея гелиоцентризма восходит еще к ан­тичности, но у Коперника она становится теорией, опирающейся на опыт астрономических наблюдений и математические расчеты. Гелиоцентризм получает статус научно доказанного факта, что и производит огромное впечатление на всю общественную мысль. Однако дело не только в научных открытиях. Наука представляет собой сложное явление. По самой своей сути она предъявляет ко всем, кто входит в сферу ее притяжения, требование творческого мышления, свободного от всяких оков, не признающего никаких авторитетов, кроме авторитета истины. Она не может не оказывать большое влияние на весь мыслительный процесс, на всю духовную культуру. Обращение к опыту научных исследований выдающихся ученых показьгвает как быстро формируются те качества научной работы, которые проявились в полную силу в наше время. Возьмем в качестве примера высказывания Леонардо да Винчи (1452-1519), в которых он вьгражает свои взгляды на науку. Замечательно прежде всего то, что он констатирует опытный характер научного знания: «Пусты и полны заблуждений те науки, которые не порожденьг опы­том, отцом всякой достоверности, и не завершаются в наглядном опыте, т.е. те науки, начало, середина или конец которых не про­ходит через одно из пяти чувств». Или: «Опыт никогда не оши­бается, ошибаются только суждения ваши, которые ждут от него вещей, не находящихся в его власти. ...Мудрость есть дочь опыта». Однако это вовсе не означает, что Леонардо да Винчи принижает роль теории. Он пишет: «Ни одно человеческое исследование не может называться истинной наукой, если оно не прошло через

119

математические доказательства». Или: «Никакой достоверности нет в науках там, где нельзя приложить ни одной из математических на­ук, и в том, что не имеет связи с математикой». Сравните беско­нечные диспуты в средневековых университетах в рамках схо­ластики по поводу столь «глубоких» проблем, как, например, такая: «сколько ангелов может уместиться на острие иглы», или «может ли Бог создать столь большой камень, который Он не сможет под­нять», проблем, по которым можно спорить до бесконечности и сле­дующее заявление Леонардо да Винчи: «...Там, где кричат, там ис­тинной науки нет, ибо истина имеет одно-единственное решение, и, когда оно оглашено, спор прекращается навсегда». Именно в научном рассуждении наиболее ярко и последовательно выражается сущность человеческого разума, стремящегося рационализировать мир. Вот почему развитие науки столь существенно повлияло на но­вый подъем рационализма в Европе. Показательно следующее выс­казывание Леонардо да Винчи, выражающее отличие мышления эпохи средних веков от мышления Нового времени: «Кто спорит, ссылаясь на авторитет, тог применяет не свой ум, а скорее память».

Схожим образом рассуждает о науке и такой великий ученый, как Галилео Галилей (1564-1642). И для него несомненным является опытный характер научного исследования. Так, например, он пи­шет: «Посмеемся, мой Кеплер, великой глупости .людской. Что ска­зать о первых философах здешней гимназии, которые с каким-то упорством аспида, несмотря на тысячекратное приглашение, не хо­тели даже взглянуть ни на планеты, ни на луну, ни на телескоп. Поистине как у того нет ушей, так у этих глаза закрыты для света истины... Этот род людей думает, что философия какая-то книга, как «Энеида» или «Одиссея», истину же надо искать не в мире, не в природе, а в сличении текстов» (думаю, понятно, что под фило­софией он в данном случае понимает науку вообще). Высоклто оценку Галилей дает теории: «Книгу природы невозможно понять, если не овладеешь математическим языком, знаки которого суть треугольники, круги и другие математические фигуры». Для него высшим авторитетом является научное доказательство, он считает, hi о если бы Аристотель (бывший в то время символом старой нау­ки, отождествлявшейся со схоластикой) жил в XVI в, то новые фак­ты заставили бы его изменить его взгляды на природу. Челове­ческий разум он называет одним из самых превосходных творений Бога и считает, что, когда разум постигает объективную истину, он становится равным божественному разуму.

120

Таким образом, хотя ни Коперника, ни Леонардо да Винчи, ни Галилея нельзя непосредственно отнести к философам в совре­менном смысле этого слова, но развитие их мысли шло в рамках широко понимавшегося тогда термина «философия» и влияние, как мы увидим, на развитие философской мысли они оказали весьма значительное.

Говоря о гуманизме, наложившем столь огромный отпечаток на всю философскую мысль эпохи Возрождения, мы должны иметь в виду, что это не была самостоятельная философская школа. Скорее это была совокупность нескольких идей, идеалов, которые объ­ективно составляли общее ядро в творчестве поэтов и мыслителей, некоторый общий ориентир, к которому тяготели художники и ученые. Он зародился, кстати говоря, не в среде тогдашней офи­циальной науки, напротив носителями идей гуманизма были, гово­ря современным языком, диссиденты, не следовавшие принятым тог­да стандартам поведения образованных людей.

Одним из виднейших представителей новой интеллектуальной ориентации был великий итальянский поэт Данте Алигьери (1265-1321). Его «Божественная комедия» содержит целый ряд идей, по­лучивших развитие в рамках гуманистической традиции. Харак­терно само начало этого великого произведения, раскрывающее за­мысел поэта:

Земную жизнь пройдя до половины, Я очутился в сумрачном лесу, Утратив правый путь во тьме долины...

Речь идет, таким образом, о зрелом человеке, переживающем духовный кризис, запутавшемся в сложностях и противоречиях жиз­ни, нуждающемся в ясных и четких нравственных ориентирах и ме­чущемся в поисках их. И хотя картина мира, которую рисует на страницах «Божественной комедии» Данте вполне укладывается в средневековые каноны (Земля как центр мироздания, абсолютный верх с раем и абсолютный низ с адом), однако нельзя не видеть, что в этом произведении на первый план выходила духовная жизнь личности; человек, его переживания, его существование, его осу­ществленные и неосуществленные возможности, его величие и его низость.

В полной мере значение этой новой тенденции в развитии ду­ховной культуры выявилось в творчестве Франческе Петрарки (1304-1374). Поэт выступает с резкой критикой схоластики: «Я .люб­лю философию, но не ту, болтливую, схоластическую, пустую, кото-рои смешно гордятся наши ученые, а истинную, обитающую не

121

только в книгах, но и в умах, заключающуюся в делах, а не словах». Он язвительно описывает академическую процедуру присвоения ученого звания, в результате которой, по его мнению, любой глупец получает официальное свидетельство о том, что он является муд­реном. Он настаивает на том, что небесные дела должны инте­ресовать небожителей, тогда как для человека главное — это его земное существование.

В систематизированной форме эти идеи получили выражение в философском творчестве Марсилио Фичино (1433-1499). С его точки зрения, человек почти так же всесилен, как и Бог и если бы в его распоряжении были соответствующие орудия и «небесная материя», то он сам создал бы небо.В самом общем виде суть гума­низма эпохи Возрождения можно было бы выразить следующим об­разом: человек по существу всесилен, он по праву может считаться подлинным центром мироздания, личность если и не первее обще­ства, то во всяком случае не уступает ему по значению.

Изменения, происходящие в философском сознании, ярко выра­зились в пантеистически ориентированных учениях Николая Ку-занского и Джордано Бруно.

Николай Кребс (1401-1464) родился в селении Куча, отсюда и его философское имя. Сын рыбака, он стал видным богословом и церковным деятелем (был кардиналом). Имел большие для своего времени познания в математике, астрономии, геирафни, был фак­тическим автором календаря, который по имени введшего его папы получил название григорианского.

Фнлософско-теологические построения Николая Кузапского весьма своеобразны, в них как в капле воды отражается переходный характер эпохи Возрождения. С одной стороны, как и мыслители средних веков основные принципы он черпает из христианского вероучения, его язык и манера философствования очень напоминает схоластику, но с другой стороны, выводы, к которым он приходит, созвучны философии Нового времени.

Его философская система имеет три части. В первой он об­ращается к понятию Бога и раскрывая содержание этого понятия, находит те основополагающие принципы, применяя которые, он во второй части излагает свое понимание Вселенной, а в третьей — Человека.

С точки зрения Николая Кузанского, обобщить все наши зна­ния о Боге можно, если назвать его максимумом. Ведь максимум _:— это «то, больше чего, ничего быть не может». Но такой максимум является единым и абсолютным, ибо он бесконечно возвышается

122

над всякой ограниченностью и множественностью. Этот максимум «еегь то единое, которое есть все». А поскольку он есть все и нет ни­чего ему противоположного, то этот максимум совпадает с мини­мумом. Таким образом, считает Кузанец, с одной стороны, то, больше чего ничто не может быть и одновременно, с другой сто­роны, он — то, меньше чего ничто быть не может. Отсюда ста­новится ясным, что свойства максимума — это бесконечность и аб­солютность. Именно этот максимум обладает подлинной акту­альностью, т.е. действительностью, а все остальное обладает бы­тием лишь постольку, поскольку оно причастие бытию абсо­лютного максимума. Обратим также внимание на то, что в Боге противоположности (максимум и минимум) совпадают.

Определив Бога как единство, Николай Кузанский указывает, что единство, это как бы «естьинство», т.е. возводит единство к бы­тию (глагол «есть»). Но единство можно истолковать как равенство (единство есть равенство бытия). Повторение единства можно ис­толковать как рождение, а равенство как связь. Таким образом, мы находим в Боге как едином одновременно троицу: единство, ра­венство, связь. Это значит, что, с одной стороны, мы получили под­тверждение одного из основных догматов христанства (Бог един и в то же время троичен), а с другой, принцип триады, который, как мы сейчас увидим, является ключом к строению Вселенной и человека и играет у Кузанца роль механизма философствования (тройст­венность — мера всего существугощего, считает он). Совпадение противоположностей в абсолютном максимуме траст у философа очень большую роль: благодаря этому совпадению абсолютный максимум может быть понят как свернутость всего (как того, что осуществилось, так и того, чего не произошло). Такой подход к максимуму позволяет философу представить весь существующий ак­туально, так же как и не существующий, но возможный, мир как развертывание (evolutio) того, что в свернутом, т.е. как бы в заро­дышевом состоянии в нем содержалось.

Как же все вышеизложенное интерпретируется философом, ког­да он переходит к рассмотрению окружающего мира, т.е. Все­ленной? Атрибуты Бога переносятся им на Вселенную, однако пос­кольку она — творение Бога, постольку эти атрибуты изменяются. Так, Вселенная, как и Бог, бесконечна. Но если бесконечность Бога является негативной, т.е. абсолютной, то бесконечность Вселенной «прпнативна», конкретно определена, в известном смысле о Все­ленной можно сказать, что она ни бесконечна, ни не бесконечна; ес­ли Бог есть единое, то Вселенная — ни единое, ни многое; если Бог

123

вечен, то Вселенная и вечна, и существует во времени. Однако, на­стаивает Кузанец, нельзя сказать, что Бог и Вселенная — разные вещи. Ведь бытие Вселенной определяется бытием Бога, бытие ве­щей, как выражается философ есть «бытие от», а не бытие само­довлеющее, также, как и Бог, Вселенная есть максимум, но мак­симум не абсолютный, а конкретный, так же, как Бог — абсо­лютная бесконечность, Вселенная тоже бесконечность, но конкрет­ная. Если Бог не заключен ни в Солнце, ни в Луне, то Вселенная есть в каждом из них то, что они суть; в Солнце она — Солнце, в Луне — Луна. Вселенная предстает как универсальность, единство многого, она предшествует конкретным природным явлениям, как целое предшествует частям, она есть «чтойность» предметов. Таким образом, можно сказать, что Бог пребывает во Вселенной, а Все­ленная в универсальной совокупности вещей. В этом смысле Бог пребывает во всех вещах, а все множество вещей пребывает в Боге. Именно это рассуждение и дает основание относить Николая Ку-занского к пантеизму.

Далее, применяя принцип триады, Кузанский во Вселенной как единстве различает три единства: категориальное, родовое и ви­довое, соответственно которому Вселенная развертывается в родах, роды в видах, а актуально существуют лишь индивиды. Уни­версалии обладают как универсальным бытием, так и бытием через единичные вещи. Так философ решает проблему универсалии, над которой было сломано столько копий в средние века.

Если в Боге троица равна единству, то во Вселенной это не­возможно, ибо здесь элементы существуют не сами по себе, а со­пряженно. Поэтому единство Вселенной вторично, включает в себя возможность, сложную необходимость и связь (потенцию, акту­альность и связь). Отсюда выводятся четыре модуса бытия: аб­солютная необходимость, существование вещей в сложной необ­ходимости, актуальное существование вещей и абсолютная воз­можность. Первый и последний модусы относятся к Богу, а два средних и есть конкретный максимум или Вселенная. Определенная возможность и есть материя. В ней все возможное существует в свернутом виде. «Материя не есть ни нечто, ни ничто, ни одно, ни множество, ни это, ни то, ни сущность ни качество, но возможность ко всему и ничего — актуально».

Ничто не может перейти из возможности в актуальность само по себе. Причину, которая является двигателем этого перехода, раз­ные философы называли по разному: ум, интеллигенция, мировая душа, судьба, сложная необходимость. Николай Кузанский считает,

124

что единственно верным решением проблемы в данном случае было бы дать этой причине название божественного Слова, которое заключает в себе все возможные формы и является подлинной душой мира. Из этих казалось бы весьма абстрактных и далеких от действительности положений Кузанец делает вполне определенные выводы, согласующиеся с развивающейся наукой. Невозможно, что­бы у «мировой машины», рассуждает он, был фиксированный центр. Но если Земля не является центром Вселенной, то она не может не двигаться, а мы не замечаем ее движения так же, как люди на ко­рабле не замечают его движения в море, когда нет видимых ори­ентиров. Существуют жители на других звездах: ни одна часть Все­ленной не лишена обитателей. Окружающая нас часть мира ус­троена гармонично; философ пишет об «изумительной машине ми­ра». В этой гармонии проявляется мудрость творца.

Особое место во Вселенной принадлежит по воле Бога че­ловеку: он занимает в ней «срединное положение», связывает низ­шую и высшую природы. Именно благодаря тому, что «чело­веческая природа, вознесенная над всеми созданиями Бога и не­много уступающая ангелам», свертывает в себе разумную и чув­ственную природы, человек является микрокосмом, т.е малым кос­мосом, малым миром. И Николай Кузанский пишет слова, которые вряд ли могли быть написаны в средние века, но хорошо выражают умонастроение эпохи Возрождения: «В самом деле, человек есть бог, то.тько не абсолютно, раз он человек; он — человеческий бог (humauus deus). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он — микрокосм, или человеческий мир. Область че­ловечности охватывает, таким образом, своей человеческой по­тенцией Бога и весь мир. Человек может быть человеческим богом; а в качестве бога он по человечески может быть человеческим ан­гелом, человеческим зверем, человеческим львом, или медведем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-своему все». Эти рассуждения у Николая Кузанского опираются на по­нимание Иисуса Христа как сына Божьего и сына человеческого, гак что третья часть его системы во многом является христологией, носит богословский характер.

Достаточно оригинальна и теория познания Николая Ку­занского. Человек обладает несколькими познавательными спо­собностями. При помощи чувств он охватывает только частное; причем опытное знание всегда неполное, неточное. Более совер­шенное знание дает рассудок, который повелевает чувствами и спо­собен фиксировать противоположности и устанавливать законы.

125

Именно рассудок, например, оперирует числами, так что можно скачать, что число есть «развернутый рассудок». Однако рассудок — только посредник между чувствами и интеллектом. Разум — вот главная познавательная способность человека, которая делает его подобным Богу. Когда философ говорит о разуме, он буквально поет ему гимн: «Благословен Бог, который дал нам разум, не-насытимый ничем временным! По беспредельности своих стрем­лений, по неутолимости своих желаний временными вещами ум понимает, что бессмертен и неподвластен преходящему миру, и со­знает, что желанная жизнь, способная духовно насытить его, может заключаться только в наслаждении высшим, максимальным, ни­когда не иссякающим благом, где наслаждение не становится про­шедшим, потому что влечение к нему от обладания не умень­шается». В разуме выражается сущность человека; философ утвер­ждает, что человек есть его ум.

Противоречивые черты двух разных эпох присущи и его теории познания. Высоко оценивая человеческий разум, Николай Кузан-ский однако считает, что истина непостижима, ибо истина одна, ис­тина есть Бог. Бог же как бесконечная истина превышает всякую способность нашего понимания. В строгом соответствии с апо-фа гнческой теологией философ утверждает, что понять Бога можно лишь поднявшись за пределы всякого сотворенного разума. Так же, как сова слепнет при взгляде на Солнце, также и человеческий разум оказывается бессильным, обращаясь на Бога. Вот почему че­ловеческое познание можно оценить как мудрое незнание. Отсюда и название его наиболее известного произведения (De docta ignoran-tia) «Об ученом незнании» (возможны и такие переводы слов docta ignorantia как: просветленное незнание, знающее незнание, непо­стижимое постижение). В связи с этим философ ссылается на афо­ризм Сократа «я знаю, что ничего не знаю». Однако непости­жимость Бога не влечет за собой отказа от стремления к познанию. Напротив, познание непрерывно развивается. Его отношение к ис­тине Николай Кузанский сравнивает с отношением много­угольника, вписанного в окружность, к самой тгой окружности: че­ловеческое познание способно бесконечно приближаться к истине. Важно лишь помнить, что по сравнению с мудростью Бога, чело­веческая мудрость есть безумие.

Николай Кузанский высоко ценит диалектику. Мы уже видели, какое большое значение он придает единству противоположностей. В своих работах, он часто использует и суждения типа S есть Р и не ecu, P.

126

Его язык иногда весьма напоминает язык схоластов. Вот, на­пример, рассуждение Николая Кузанского по поводу Бога как аб­солютного максимума:»Все, что мы о нем думаем, он не больше есть, чем не есть, и все, что мы о нем не думаем, он не больше не есть, чем есть: он есть также это вот, как и все, и он также все, как и ничто; и он больше всего есть именно эта вот вещь так, что вместе и меньше всего она».

Взгляды Джордано Бруно (1548-1600) очень близки ко взглядам Николая Кузанского. Однако он проводит идею пантезма более по­следовательно. Выводы, к которым его приводит рассуждение, он выражает более популярным образом, поэтому они производят впечатление более решительного отхода от привычных, ставших стереотипами и освященных традицией за период господства сред­невековой схоластики положений, в совокупности своей сос­тавляющих то, что, выражаясь современным языком, можно наз­вать официальной церковной идеологией. Повидимому это была одна из причин, превратившая Бруно в удобную фигуру, на при­мере которой, Римская католическая иерархия могла проде­монстрировать свое ревностное стремление сохранить в чистоте официальную доктрину, что и привело мыслителя к трагическому • концл, сделавшего его символом жертв, принесенных свобо­домыслием новой эпохи на алтарь борьбы с косностью и дог­матизмом сродневековья. Попытаться объяснить причину совер­шения этого жестокого акта устрашения можно лишь в том случае, если принять во внимание время (конец одного и начало другого столетия — событие всегда, связанное с ростом ожиданий «конца света»), место (Рим — оплот Ватиканской курии), а также сложное переплетение политических интересов различных социальных сил.

Бруно считал, что Вселенная бесконечна, ибо бесконечное мо­гущество Бога не могло ограничиться созданием конечного мира. Отсюда следует, по его мнению, что должно существовать бес­конечное число миров, подобных земному, так что центр Вселенной находится повсюду. Наша планета лишена какого-либо приви­легированного положения и, как и другие небесные тела, движется вокруг собственного центра и вокруг Солнца. Другие миры яв­ляются обитаемыми. Хотя, как и Николай Кузанский, Джордано Бруно разделяет бесконечность Бога и бесконечность Вселенной (первый «целокупно бесконечен», вторая лишь «целое бесконечное»), однако когда он делает выводы из этих положений, они раз­личаются чисто словесно. Природа оказывается одушевленной во всех своих проявлениях («сколь бы незначительной и малейшей ни

127

была вещь, она имеет в себе части духовной субстанции»). Эта оду­шевленность — свидетельство внутренней ее активности. Как душа является источником активности тела, так и «универсальное провидение» — источник жизни, развития и стремления к совер­шенству всей природы. Пантеизм у Бруно («Природа либо есть сама Бог, либо божественная сила, открытая в самих вещах») приводит к существенному изменению взгляда на материю. На смену арис­тотелевской концепции материи как чистой потенции, косной и превращающейся в актуальность лишь при наложении на нее фор­мы, приходит концепция материи как активной силы. Она тесно связана с пониманием действительности как единства противо­положностей. «Противоположности совпадают в едином; — пишет он,— отсюда нетрудно вывести в конечном итоге, что все вещи суть единое, как всякое число, в равной мере четное и нечетное, конечное и бесконечное, сводится к единице». Переход противоположностей друг в друга составляет содержание процесса движения и развития: «...То, что было семенем, становится стеблем, из того, что было стеблем, возникает колос, из того, что было колосом, возникает хлеб, из хлеба — желудочный сок, из него — кровь, из нее — семя, из него — зародыш, из него — человек, из него — труп, из него — земля, из нее — камень или другая вещь, и так можно прийти ко всем природным формам».

Можно сказать, что пантеизм на свой манер отражал воз­действие на философскую и богословскую мысль, развития естес­твознания.

Эпоха Возрождения была эпохой первоначального накопления каптала, а это значит, что это было время, когда на первый план выходали жажда наживы, стремление любыми дозволенными и недосоленными способами добиться богатства. Это была не только эпоха великих изменений в жизни Европы, но и эпоха ве:шких жестокостей, вероломства и лжи. Отсюда и стремление постичь человека во всех его проявлениях, не как идеал, а как реальное земное существо, наделенное не только положительными, но и отрицательными качествами.

В эпоху Возрождения вновь появляется скептицизм. Одним из его виднейших представителей был Мишель Монтень (1533-1592). Будучи мэром города Бордо, он воочию мог убедиться в том, на­сколько противоречива человеческая природа, сколько в ней можно найти хорошего и сколько плохого. Из наблюдений за чело­веческими поступками и своих размышлений по их поводу и ро-далась его знаменитая книга «Опыты», которая не имеет четкого

128

сюжета и представляет собой мозаику различных эпизодов из жизни и из различных литературных источников и раздумий ав­тора по их повод). Однако в процессе чтения трех томов, сос­тавляющих это произведение, у читателя складывается впечатление о том, что автор имеет довольно стройную философскую кон­цепцию. Монтень открыто заявляет, что его задача заключается не в том, чтобы прославлять человека, описывать выдающихся лич­ностей и их поступки, а в том, чтобы рассказать о человеке, каков он есть в обычной повседневной жизни. Он исходит из того, что человек не выше и не ниже других существ. Так к нему и следует подходить, не идеализируя, но и не считая его исчадием ада. При этом нужно опираться именно на реальность, не полагаясь ни на чужие слова, ни на авторитет. И опыт свидетельствует, что как бы мы ни уверяли самих себя в том, что мы хорошо знаем человека, нас всегда ждут неожиданные (иногда приятные, чаще — нет) откры­тия. Поэтому лучше всего честно признаться себе в том, что наши знания всегда неполны. Намекая на изречение Платона о том, что философия (в смысле достоверного знания о мире и человеке) начинается с изумления, Монтень пишет:»В начале всякой фило­софии лежит удивление, ее развитием является исследование, ее кон­цом незнание». Этого незнания, думает Монтень, не надо сты­диться. Во-первых, если хочешь избавиться от невежества, надо в нем признаться. Во-вторых, есть разного рода незнание, в том числе и такое, которое является полным силы и благородства, не ус­тупающее знанию ни в мужестве, ни в чести. Есть незнание, «для по­стижения которого надо ничуть не меньше знания, чем для права называться знающим». Это не парадокс, а истина, которая станет ясной, если у человека найдется мужество посмотреть правде в глаза и признать, что В'наших повседневных знаниях есть немало вещей, которые как будто и не вызывают сомнений, но, если подумать, придешь к выводу, что они не имеют никаких рациональных ос­нований и в качестве своей опоры имеют «морщины и седану давно укоренившихся представлений». В самом деле, у нас нет другого ме­рила истинного и разумного, кроме мнений и обычаев собственной страны, которые и служат нам образцами, но у других народов мы найдем другие мнения и обычаи, иногда противоположные нашим и отнюдь не мешающие им жить спокойной, нравственной, разумной жизнью. Конечно, когда человек отказывается от привычных пред­рассудков, приобретших статус аксиом, его ожидает эмоциональное потрясение, однако не следует этого бояться, ибо у такого человека почва под ногами стала тверже. Надо твердо помнить, что не-

129

сомненного в наших знаниях не так уж и много, надо отказаться от самоуверенности, от иррационального убеждения в собственной не­погрешимости. Сама уверенность в несомненности своич знаний, считает философ, есть вернейший показатель неразумия и крайней нед о ст о в ер н о сти.

Свой скепсис Монтень обращает против многих господству­ющих благодаря идейному диктату Римской католической церкви мнений. Так, он не верит в чудеса и считает, что мнение об их существовании основано только на недостаточном знании приро­ды. Относительно жизни после смерти он пишет: «Признаем чисто­сердечно, что бессмертие обещают нам только Бог и религия; ни природа, ни наш разум не говорят нам об этом». Поэтому презрение к жизни в надежде на загробное блаженство — нелепое чувство, ибо в конечном счете жизнь — это все, что у нас есть, «она — все наше бытие». Что касается религии, то нельзя не видеть, по мнению Мошеня, что она является очень удобным средством для того, чтобы держать народ в узде, так что нет правительства, которое бы не извлекало пользы из благочестия верующих.

Монтень многозначительно пишет, что те люди, которые все взвешивают и оценивают собственным разумом, ничего не при­нимая на веру, придерживаются суждений, весьма далеких от обще­принятых. Общественная жизнь полна примеров, как будто бы неоспоримо говорящих о том, что между богатыми и бедными, знатными и плебеями, образованными и неграмотными существует непроходимая пропасть, «а между тем, — насмешливо заявляет он, — они в сущности различаются друг от друга только своим платьем. Души императоров и сапожников скроены по одному и том\ же образцу». Осуждая презрение к земной жизни, Монтень так же, как и его античные предшественники призывает не бояться смерти, ибо она означает избавление от всех страданий.

Говоря о Монтене, следует подчеркнуть, что его философия развивает идеи, зародившиеся еще в эпоху эллинизма, нашедшие продолжение у Августина Блаженного н выражающиеся в выдви­жении на одно из первых мест внутреннего мира человека, когда акцент делается на его переживаниях и страстях.

Большое интерес в эпоху Возрождения вызывают также проб­лемы устройства общественной жизни и прежде всего государства. Подъем рационализма влечет за собой надежду на то, что в человеческих силах научиться управлять социальными процессами, изменить жизнь людей в лучшую сторону. Одним из выражений этого направления социальной мысли стала получившая широкую

известность работа Никколо Макиавелли (1469-1527) «Государь». Он был довольно крупным государственным деятелем Флорен­тийской республики, талантливым драматургом. Являясь сторон­ником сильного централизованного государства, он страдал от сознания того, что Италия представляла собой конгломерат не-болыиих королеств, княжеств, республик. Свои размышления на тему о том, что нужно, чтобы государство было сильным и устой­чивым, он изложил в книге «Государь» (в другом переводе «Князь»), в которой излагает свои советы правителю государства.

Макиавелли исходит из того, что современная ему природа лю­дей представляет собой довольно печальное зрелище. Люди склон­ны ко злу; они алчны, трусливы, лицемерны, завистливы, неблаго­дарны и всегда чем-нибудь недовольны. В принципе хорошо, когда подданные любят своего правителя, но в реальности следует более полагаться на чувство страха, это надежнее. Вот почему государю нужно сильное войско, без этого невозможны никакие хорошие законы, ибо их не будут соблюдать. Правда, устрашение обычно вызывает в ответ ненависть, но, считает Макиавелли, возможно устрашить людей и не стать в то же время ненавидимым. Для этого достаточно, если государь не будет трогать имущества и жен своих побитных. (Широкую известность получили слова Макиавелли о том, что «люди забудут скорее смерть отца, чем потерю наследства»). Опираясь на жестокость, государь должен помнить, что лучше сразу сделать все, что он считает необходимым, с тем, чтобы затем не прибегать к ней и успокоить людей, привлекая их к себе уже благодеяниями.

Главная цель государя должна состоять в сохранении сильного государства. В процессе достижения ее, он оправдан в применении любых средств: обмана, вероломства, лжи (о жестокостях уже было сказано). При этом государю весьма полезно быть «великим при­творщиком и лицемером» и делать все, чтобы казаться милосер­дным, верным, человечным, искренним, набожным. Обман — закон­ное средство в политике: «...Ведь люда так просты и так подчи­няются необходимости данной минуты, что кто обманывает, всегда найдет такого, который даст себя обойти». Общее правило пове­дения государя Макиавелли формулирует следующим образом: «...Не отклоняться от добра, если это возможно, но уметь вступить на путь зла, если это необходимо».

Размышлял Макиавелли и над вопросом о том, свободен ли в своих действиях человек, или в истории правит судьба и Бог. Наи­более вероятным ответом ему кажется такой: «...судьба распо-

131

ряжается половиной наших поступков, но управлять другой поло­виной или около того она представляет нам самим». В любом слу­чае его симпатии на стороне тех, кто не ссылается на обстоятель­ства, а упорно стремится к поставленным целям: «Полагаю..., что лучше быть смелым, чем осторожным, потому что судьба — женщи­на, и если хочешь владеть ею, надо ее бить и толкать».

Идеи Макиавелли воспринимались по разному различными людьми в различные эпохи. Одни считают, что следует считать его заслугой то, что он не побоялся открыто высказать плеть не­приятную, но все же правду о взаимоотношениях людей в политике, другие полагают, что он оправдывает аморализм (и не только в политике). При этом обычно указывают на то, что весьма трудно в каждом конкретном случае определить, действительно ли жесто­кость потребовалась для сохранения государства, или правители рассуждениями о государственных интересах прикрывают собст­венные неблаговидные цели. Термин «макиавеллизм» обычно упо­требляется в отрицательном смысле как обозначение оправдания жестокой политики, прибегающей для своего обоснования к лице­мерию и обману. Ленин, убеждая своих сторонников в целесооб­разности массовых расстрелов священнослужителей Русской Пра­вославной церкви, ссылался на Макиавелли и называл его умным человеком. Споры вокруг этих идей продолжаются и в наши дни.

Стремление к рационализации человеческой жизни нашло свое выражение и в проектах идеального общественного устройства. Именно в эпоху Возрождения создаются детально разработанные картины общества всеобщего равенства и благополучия, полу­чившие название социалистических учений, а в марксистской лите­ратуре утопического социализма. Автором такого учения в Англии был Томас Мор (1478-1535), в Италии Томмазо Кампанелла (1568-1639). Оба они нарисовали весьма схожие между собой идеалы, различающиеся лишь в деталях, которые интересны только тем, кто всерьез надеется воплотить их в жизнь.

Томас Мор был видным политическим деятелем Англии, достиг одного из высших государственных постов этой страны — л орда-канцлера, но в результате политической борьбы кончил свою жизнь трагически (был казнен). Он написал книгу о придуманной им стране Утопии (греч. нигде), в которой благодаря основанному на разуме устройству общественной жизни все живут в достатке и нет несправедливости.

В первой части своей книги Томас Мор описывает ужасное состояние жизни людей в современном ему обществе: огромное

П7

количество обездоленных, обреченных на голод, не имеющих кры­ши над головой, которые стремятся, но не могут найти работу, чтобы прокормить себя и свои семьи. Без их труда общество не про­существовало бы и года, но живут они в условиях, которые хуже тех, которые имеют домашние животные, в то время, как богачи ведут праздную жизнь в немыслимой роскоши. Неудивительно, что в таком обществе процветает воровство и насилие, а самый труд — источник всякого благополучия — превратился в тягостную повинность. Даже самая большая ценность — человеческая жизнь с легкостью отнимается у людей, иногда за ничтожные проступки. С таким положением дел нельзя мириться. Но чтобы устранить пороки общественной жизни, нужно понять, в чем состоит самая главная причина наших сегодняшних бедствий. Томас Мор считает, что она — в существовании частной собственности. Он пишет: «Где есть частная собственность, где все мерят на деньга, там вряд ли когда-либо возможно правильное и успешное течение государ­ственных дел». Отсюда понятно, что нужно уничтожить частную собственность. Но тогда встает вопрос: а что же будет побуждать людей работать? Да и вообще, если мы устраним такой глубокий устой общества, как собственность, находящуюся в личном рас­поряжении, то что же положим в его основание? Для ответа на этот вопрос Томас Мор и описывает жизнь в «Утопии». Место стремления к наживе там замещает справедливость. Однако спра­ведливость — понятие относительное и во многом субъективное; то, что одному кажется справедливым, другой может считать вели­чайшей несправедливостью (вспомним хотя бы оценку пере­распределения собственности, составляющее сущность того явле­ния, которое называется революцией). И Томас Мор находит спо­соб .шшнть понятие справедливости относительности — это полное равенство всех во всем. Он называет Платона наимудрейшим человеком за то, что тот «увидел наперед, что дта общественного благополучия имеется один-единственный путь — объявить во всем равенство».

Однако это не то равенство, о котором, например, думали, как мы видели, стоики или Мишель Монтень — равенство всех людей как принадоежащих к одному человеческому роду, это равенство принудительное, сознательное уравнивание всех в обязанностях (но не в правах!). Это равенство покоится на силе государственной власти и за попытки его нарушения человек может жестоко по­платиться. Там, где сила, лам и страх перед ней. Так неявно при-

133

знается, что обязательной предпосылкой счастливой жизни при соцнаяичме является страх.

Вся хозяйственная жизнь у утопийцев регулируется государ­ством и совершается по плану. Труд обязателен для всех, а посколь­ку основой жизни является сельскохозяйственное производство, все обязаны трудиться в деревне; условием жизни в городе является обязательный сельскохозяйственный труд в течение двух лет. На уборку урожая из города присылается требуемое количество людей. Поскольку все работают, полагает Мор, продуктов хватает на всех. Рабочий день длится не более 6 часов. Почему так просто дости­гается обеспеченность продуктами? Дело в том, что в нынешнем обществе очень много людей не работает, но ест: во-первых, это женщины (почти половина населения), затем священники и монахи, богатые и знатные, оруженосцы и слуги, нищие, да кроме того и те, кто занят изготовлением предметов роскоши, фактически бес­полезных для людей. Поскольку изобилие достигнуто, утопийцам деньги не нужны, ибо они прямо со складов получают то, что им необходимо для жизни, а поскольку всего всем хватает, никто не бе­рет ничего лишнего (т.е. нет воровства). Но если нет денег, потеря­ло цену и золото: из него утопийцы делают ночные вазы (невиди­мому на В.И.Ленина эта идея произвела большое впечатление: как известно, он также обещал после полной победы коммунизма сделать для примера из золота несколько общественных туалетов).

Регламентируется не только рабочее, но и свободное время: общий подъем, общие трапезы, общий отбой. Выйти за пределы города можно только с разрешения начальства, притом прогули­вающиеся должны в том, месте, куда они пришли, отработать положенный урок. Принцип принудительного равенства проводит­ся последовательно: все носят одинаковую одежду (различие только в цвете, чтобы можно было издали отличить женщину от мужчины). Каждые десять лет все меняются жилищами (это также мера, которая помогает всех уравнять).

Однако как человек, участвовавший в управлении государ­ством, Томас Мор не может не считаться с реальной жизнью. По­этому при всей его приверженности равенству, в идеальном госу­дарстве все же есть люди, которые, так сказать, более равны, чем другие: гак, освобождаются от обязательного сельскохозяйствен­ного труда надзиратели, начальники, лица, доказавшие свою спо­собность заниматься науками. Трапезы — общие и все е;1ят одну пищу, но старейшины полу чают лучшее, а дети — то, что остается.

134

За годы советской власти работы социалистов-утопистов, кото­рые, как считалось, были предшественниками научного комму­низма, неоднократно переиздавались, поэтому эта литература легко доступна и каждый может ознакомиться с существом этих отор­ванных от жизни, во многом нелепых и искусственных проектов. Отметим лишь, что, во-первых, в этих проектах доведена до логического конца та линия, которую мы в противоположность линии Аристотеля, назвали линией Платона, а во-вторых, их, пожалуй, неоцененной заслугой является то, что они объективно показали, что как ни плоха частная собственность, но ее альтер­нативой может быть лишь насилие и подавление многих естест­венных стремлений, лежащих в основе человеческой природы. В этом, на наш взгляд, состоит философское значение социалистов XVI в.

В эпоху Возрождения ярко проявилось и еще одно течение богословской и философской мысли, которое зародилось еще в античности, существовало и в средние века. Мы имеем в вид) мис­тицизм. Одним из наиболее ярких его представителей, оказавших большое влияние на последующую философскую мысль был Яков Беме (1575-1624). Он родился в зажиточной крестьянской семье, был пастухом, сапожником. Систематического образования не получил. В своих работах он нередко делает выпады против ученых, вообще образованных людей, называет себя философом для «простецов».

Прежде чем характеризовать его взгляды, хотелось бы об­ратить внимание на то, что мистик подобен художнику; его мыш­ление опирается на наглядные образы, интуицию, в произведениях мистиков часто используются аллегории, описываются видения.

У Беме пантеизм выражен открыто. Так, например, он заявля­ет, что хочет писать «о Боге, отце нашем, в котором все, и который сам есть все...» Его пантеизм является разновидностью идеи всеединства, он считает, что выражение «все во всем» — синоним «всецелого Бога» и называет природу телом Божиим. Божественная же троица выступает своеобразным образцом для всех земных и небесных вещей и всякая вещь возникает по подобию троичности и содержит ее в себе, ибо всякая вещь подразумевает силу, из которой она происходит, сок или сердце (т.е. говоря ученым языком ее сущность) и «кипящую силу, запах или вкус» (т.е. «дух») этой вещи.

Всякая вещь, всякая стихия и всякое существо представляет собой единство двух качеств — доброго и злого, которые борются между собой. «Во всех тварях в сем мире есть добрая и злая воля, добрый и злой источник: в людях, в зверях, птицах, рыбах, гадах,

135

равно и во всем существующем; в золоте, в серебре, олове, меди, железе, стали, дереве, в растениях, листве и граве, а также и в земле, в камнях, в воде, и во всем, что можно исследовать». Таким обра­зом, мир является соединением двух царств — небесного и адского, которые находятся в постоянной борьбе. Каждая из двух проти­воположных стихий реализуется в определенных качествах: с одной стороны, зной, свет, яростность, с другой — тьма, холод, влаж­ность.

В природе все качества находятся «одно в другом», так что свет отягощен зноем, который содержит в себе яростность и, с одной стороны, играет положительную роль, ибо без зноя вода была бы слишком холодна и земля застыла бы, но с другой стороны, зной «жжет, поедает и истребляет» вещи что приводит к движению, изменению. В Боге имеются все качества, которые составляют ок­ружающий нас мир: свет и тьма, воздух и вода, зной и холод, твер­дое и мягкое, густое и жидкое, звук и звон, сладкое и кислое, горь­кое и терпкое, но в нем все они существуют по иному, нежели в при­роде: свет приятен и не имеет той невыносимости, котор\то мы ощу­щаем, глядя на Солнце, вода как сок в яблоке, т.е. не бушует, не мчится, зной — кроткая теплота, холод в Боге — приятная про­хлада. Почему же в природе они существуют по другому? Все дело в том, что их повредил Люцифер и так будет продолжаться до По-сле/щего дня, т.е. дня Страшного суда, который, по мнению Беме, уже близок.

Рисуя картину мира, особенное значение Беме придает трем стихиям (огонь, воздух и вода) и четырем качествам — горькому, сладкому, кислому и терпкому. Их комбинацией он объясняет все процессы и явления в мире. Особое значение имеет у него «Боже­ственный салиттер» — символ, значение которого гуманно и разно­образно. Это как бы квинтэссенция всех стихий и качеств, их един­ство. Он является семенем всего Божества и одновременно матерью, которая воспринимает семя и непрестанно вновь рождает плод. Впрочем, иногда Беме можно понять в том духе, что салитгер — это одна из противоположностей, в то время как мерк}рий — другая (имеется в вид) противоположность мягкого и твердого, сладкого и кислого, горького и терпкого, холода и зноя).

Всеединство Беме переносит и на человека, и человек приоб­ретает у него космическое значение, становится символом, отража­ющим и выражающим весь мир: тело человека знаменует небо и землю, кровь — воду, дыхание — воздух, жилы — пути звездных сил, утроба — действие звезд (поедание), сердце — стихию огня,

136

печень — стихию воды, легкое — землю, ноги — близость и отдаление, руки — всемогущество Божие, тело до шеи — окруж­ность обращения звезд, плоть — землю, голова — небо. Большое значение в общей картине мира и человека у Беме имеет также ал­легории доброго и злого дерева; семи духов.

В этой концепции всеединства все возможно: доброе также легко превращается в злое, как злое в доброе, а человек настолько свободен, что он есть как бы свой собственный Бог. Не только ор­ганическая, но и неорганическая природа живет полнокровной жиз­нью в борении противоположных устремлений, присущих и нежи­вой природе. Для Беме единство и взаимопереход противополож­ностей — вещи самоочевидные. Ведь зимой Солнце попрежнему тепло сияет посреди стужи, несмотря на то, что на пути его сияния вода замерзает в снег и лед, поэтому для мистического мышления нет ничего удивительного в том, что «самое внешнее есть также и самое внутреннее», а дух в той же мере порождает своего отца и свою мать, как отец и мать порождают его.

С одной стороны, Беме — человек безусловно глубоко веру­ющий, постоянно вращающийся в круге идей Священного писания. С другой, он чувствует свою непосредственную связь с Богом, убежден, что полиостью постиг истину и потому не скован в своих творческих фантазиях ничем, кроме личной веры. Отсюда та сме­лость, с которой он проводит аналогии, создает образы, далеко не всегда укладывающеся в рамки ортодоксального церковного мыш­ления. Этим его творчество оказало большое влияние па многих религиозных мыслителей. Особенно это касается таких его идей, как укоренненость зла в Боге, абсолютность свободы человека.

Одним из ярких свидетельств растущего рационализма явилось общественно-политическое и идейное течение, которое получило название Реформации. Не касаясь политических и социа.хьных его проявлений, отметим лишь, что Лютер, Кальвин, Цвингли и другие духовные вожди Реформации, как бы они не различались между собой в конкретных идеях, имели общей чертой стремление рефор­мировать католическое вероучение, опираясь на разум, часто при­чудливым образом сочетая христианские догматы, здравый смысл и мистические прозрения. Что же касается магистральной линии развития европейской философии, то она выявила себя в создании целого ряда блестящих философских систем, которые и составили содержание философии Нового времени.

137