
- •Глава 1. Логика историко-философского процесса
- •Глава 2. Древнегреческая философия
- •Глава 4. Европейская философия средних веков
- •Сократ — грамотный человек
- •Глава 5. Философия эпохи возрождения
- •Глава 6. Философия нового времени, эволюция философской мысли в англии
- •Глава 7. Философия нового времени.
- •Глава 8. Философия нового времени. Эволюция философской мысли в германии
- •Что я могу знать?
Глава 5. Философия эпохи возрождения
Эпоха Возрождения носит столь же переходный характер, как и эллинизм. Не все философы даже выделяют ее в самостоятельный этап развития философской мысли. Одни рассматривают это время как позднее средневековье, другие как начало Нового времени. Действительно, XIV-XV вв — это время, когда появляются первые признаки перехода Европы к новой стадии развития — к индустриальному обществу. Значительное развитие получают товарно-денежные отношения, уходит в прош.лое натуральное хозяйство. В это время создаются предпосылки для осознания единства исторической судьбы всего человечества: совершаются великие географические открытия, начинает происходить тот процесс, который заложит материальные (период первоначального накопления капитала) и духовные (становление духа предприимчивое™ и инициативы, стремления к повышению своего жизненного статуса путем использования экономических средств) предпосылки современного западного общества. Все увеличивающееся влияние на духовную жизнь общества, всю культуру начинает оказывать складывающаяся в это время современная, т.е. экспериментальная наука, естествознание. Однако все эти процессы еще только начинаются, они совершаются в тех материальных и духовных формах, которые заданы старым, феодальным обществом. Отсюда и проистекает та особенность эпохи Возрождения, что в ней переплетены черты, роднящие ее с средневековьем и черты, связывающие ее с идущим ему на смену Новым временем.
Это обстоятельство не могло не сказаться и на философии. Весьма характерной чертой философской мысли эпохи Возрождения является, с одной стороны, полное господство схоластики во всех официальных учебных и научных учреждениях, а с другой стороны, весьма острая критика схоластики и догматизма со стороны наиболее выдающихся мыслителей эпохи. Сама по себе эта критика, поиски новых идей сыграли важную позитивную роль в духовной жизни Европы. Но нельзя забывать и о том, что это повлекло за собой пренебрежительное отношение ко всей культуре средневековой Европы. Именно в это время складывается оценка средневековья как синонима мрака, невежества и обскурантизма. В поисках оружия для критики схоластики, источника новых концепций мыслители эпохи Возрождения обращаются к античной, светской философии. И ес.ш средневековая дог магическая схоластика в ос-
ионном опиралась на Аристотеля, то теперь чаще используется Платон и неоплатоники. Это обращение к идеям античности, их возрождение, давшее название всей эпохе, само по себе имело большое положительное значение, обогащало культуру. При этом античное духовное наследие приспосабливалась к новым социальным, экономическим и политическим условиям, т.е. схематизировалась и определенным образом деформировалась. Уже одно то обстоятельство, что новые идеи выражались при помощи старого, свойственного схоластике, языка, не могло не сказаться и на содержании этих идей. Важно также отметить и такую особенность философской мысли эпохи Возрождения как появление разных направлений и школ, иногда радикально отличающихся друг от друга. Так, например, гуманисты (Данте, Петрарка, Фнчнно) довольно сильно отличаются от представителей пантеизма (Кузанский, Бруно), а скептицизм в лице Монтеня не похож ни на то, ни на другое. Значительное развитие получает в это время разработка проблем общественной жизни человека, делаются попытки открыть регулярность, повторяемость в ней, используя которые можно было бы научиться управлять изменением жизни людей (Макиавелли, социалистические учения). Большое влияние на последующую мысль оказал и мистицизм (Беме).
При всем своем разнообразии философская мысль эпохи Возрождения обладала и единством. Оно проявлалось прежде всего в том, что в общем и целом снова растет влияние рационализма. Эпоха Возрождения положила начало процессу возникновения второй формы европейского рационализма, достигшего расцвета в лице французских материалистов XVIII в., Гегеля, Маркса. В эпоху Возрождения рационалистическая направленность философской мысли ярко выразилась прежде всего в возникновении гуманизма, т.е. концепции, поставившей в центр философствования человека. Таково было понимание гуманизма в то время. Человек, его деятельность и продукты этой деятельности становились, так сказать, центром всего мироздания. Гуманизм послужил теоретической основой концепции свободы личности и ее прав, что безусловно имело (и имеет) большое значение. Вместе с тем в гуманизме проявилась и человеческая гордыня и самонадеянность, были посеяны те семена, которые дали начало многим бедам, свойственным современной цивилизации.
Новое понимание человека сказалось и на понимании Бога. Ведущее значение в философской мысли получили пантеизм и деизм. А благодаря им природа стала мыслиться как самостоятельное
118
активное, творческое начало, не нуждающееся в каких-то дополнительных источниках движения и развития, действующих со стороны. Эта мысль, пожалуй, впервые после Демокрита зазвучала в полную силу. Но если природа сама по себе обладает внутренней активностью и способностью к творчеству, то Бог представал как обезличенное начало. Он скорее был олицетворением одушевленности природы. Самое большее, что он мог сделать, это дать первый толчок. Далее природа в нем не нуждалась и существовала по собственным законам.
Как уже было сказано, большое влияние на общественную мысль оказывала зарождающаяся в это время современная наука. Она делала это прежде всего своими открытиями, результатами, имевшими прочную основу математического и экспериментального доказательства. Наглядным прггмером в этом отношении является гелиоцентрическая система мира, созданная гением Николая Коперника (1473-1543). Идея гелиоцентризма восходит еще к античности, но у Коперника она становится теорией, опирающейся на опыт астрономических наблюдений и математические расчеты. Гелиоцентризм получает статус научно доказанного факта, что и производит огромное впечатление на всю общественную мысль. Однако дело не только в научных открытиях. Наука представляет собой сложное явление. По самой своей сути она предъявляет ко всем, кто входит в сферу ее притяжения, требование творческого мышления, свободного от всяких оков, не признающего никаких авторитетов, кроме авторитета истины. Она не может не оказывать большое влияние на весь мыслительный процесс, на всю духовную культуру. Обращение к опыту научных исследований выдающихся ученых показьгвает как быстро формируются те качества научной работы, которые проявились в полную силу в наше время. Возьмем в качестве примера высказывания Леонардо да Винчи (1452-1519), в которых он вьгражает свои взгляды на науку. Замечательно прежде всего то, что он констатирует опытный характер научного знания: «Пусты и полны заблуждений те науки, которые не порожденьг опытом, отцом всякой достоверности, и не завершаются в наглядном опыте, т.е. те науки, начало, середина или конец которых не проходит через одно из пяти чувств». Или: «Опыт никогда не ошибается, ошибаются только суждения ваши, которые ждут от него вещей, не находящихся в его власти. ...Мудрость есть дочь опыта». Однако это вовсе не означает, что Леонардо да Винчи принижает роль теории. Он пишет: «Ни одно человеческое исследование не может называться истинной наукой, если оно не прошло через
119
математические доказательства». Или: «Никакой достоверности нет в науках там, где нельзя приложить ни одной из математических наук, и в том, что не имеет связи с математикой». Сравните бесконечные диспуты в средневековых университетах в рамках схоластики по поводу столь «глубоких» проблем, как, например, такая: «сколько ангелов может уместиться на острие иглы», или «может ли Бог создать столь большой камень, который Он не сможет поднять», проблем, по которым можно спорить до бесконечности и следующее заявление Леонардо да Винчи: «...Там, где кричат, там истинной науки нет, ибо истина имеет одно-единственное решение, и, когда оно оглашено, спор прекращается навсегда». Именно в научном рассуждении наиболее ярко и последовательно выражается сущность человеческого разума, стремящегося рационализировать мир. Вот почему развитие науки столь существенно повлияло на новый подъем рационализма в Европе. Показательно следующее высказывание Леонардо да Винчи, выражающее отличие мышления эпохи средних веков от мышления Нового времени: «Кто спорит, ссылаясь на авторитет, тог применяет не свой ум, а скорее память».
Схожим образом рассуждает о науке и такой великий ученый, как Галилео Галилей (1564-1642). И для него несомненным является опытный характер научного исследования. Так, например, он пишет: «Посмеемся, мой Кеплер, великой глупости .людской. Что сказать о первых философах здешней гимназии, которые с каким-то упорством аспида, несмотря на тысячекратное приглашение, не хотели даже взглянуть ни на планеты, ни на луну, ни на телескоп. Поистине как у того нет ушей, так у этих глаза закрыты для света истины... Этот род людей думает, что философия какая-то книга, как «Энеида» или «Одиссея», истину же надо искать не в мире, не в природе, а в сличении текстов» (думаю, понятно, что под философией он в данном случае понимает науку вообще). Высоклто оценку Галилей дает теории: «Книгу природы невозможно понять, если не овладеешь математическим языком, знаки которого суть треугольники, круги и другие математические фигуры». Для него высшим авторитетом является научное доказательство, он считает, hi о если бы Аристотель (бывший в то время символом старой науки, отождествлявшейся со схоластикой) жил в XVI в, то новые факты заставили бы его изменить его взгляды на природу. Человеческий разум он называет одним из самых превосходных творений Бога и считает, что, когда разум постигает объективную истину, он становится равным божественному разуму.
120
Таким образом, хотя ни Коперника, ни Леонардо да Винчи, ни Галилея нельзя непосредственно отнести к философам в современном смысле этого слова, но развитие их мысли шло в рамках широко понимавшегося тогда термина «философия» и влияние, как мы увидим, на развитие философской мысли они оказали весьма значительное.
Говоря о гуманизме, наложившем столь огромный отпечаток на всю философскую мысль эпохи Возрождения, мы должны иметь в виду, что это не была самостоятельная философская школа. Скорее это была совокупность нескольких идей, идеалов, которые объективно составляли общее ядро в творчестве поэтов и мыслителей, некоторый общий ориентир, к которому тяготели художники и ученые. Он зародился, кстати говоря, не в среде тогдашней официальной науки, напротив носителями идей гуманизма были, говоря современным языком, диссиденты, не следовавшие принятым тогда стандартам поведения образованных людей.
Одним из виднейших представителей новой интеллектуальной ориентации был великий итальянский поэт Данте Алигьери (1265-1321). Его «Божественная комедия» содержит целый ряд идей, получивших развитие в рамках гуманистической традиции. Характерно само начало этого великого произведения, раскрывающее замысел поэта:
Земную жизнь пройдя до половины, Я очутился в сумрачном лесу, Утратив правый путь во тьме долины...
Речь идет, таким образом, о зрелом человеке, переживающем духовный кризис, запутавшемся в сложностях и противоречиях жизни, нуждающемся в ясных и четких нравственных ориентирах и мечущемся в поисках их. И хотя картина мира, которую рисует на страницах «Божественной комедии» Данте вполне укладывается в средневековые каноны (Земля как центр мироздания, абсолютный верх с раем и абсолютный низ с адом), однако нельзя не видеть, что в этом произведении на первый план выходила духовная жизнь личности; человек, его переживания, его существование, его осуществленные и неосуществленные возможности, его величие и его низость.
В полной мере значение этой новой тенденции в развитии духовной культуры выявилось в творчестве Франческе Петрарки (1304-1374). Поэт выступает с резкой критикой схоластики: «Я .люблю философию, но не ту, болтливую, схоластическую, пустую, кото-рои смешно гордятся наши ученые, а истинную, обитающую не
121
только в книгах, но и в умах, заключающуюся в делах, а не словах». Он язвительно описывает академическую процедуру присвоения ученого звания, в результате которой, по его мнению, любой глупец получает официальное свидетельство о том, что он является мудреном. Он настаивает на том, что небесные дела должны интересовать небожителей, тогда как для человека главное — это его земное существование.
В систематизированной форме эти идеи получили выражение в философском творчестве Марсилио Фичино (1433-1499). С его точки зрения, человек почти так же всесилен, как и Бог и если бы в его распоряжении были соответствующие орудия и «небесная материя», то он сам создал бы небо.В самом общем виде суть гуманизма эпохи Возрождения можно было бы выразить следующим образом: человек по существу всесилен, он по праву может считаться подлинным центром мироздания, личность если и не первее общества, то во всяком случае не уступает ему по значению.
Изменения, происходящие в философском сознании, ярко выразились в пантеистически ориентированных учениях Николая Ку-занского и Джордано Бруно.
Николай Кребс (1401-1464) родился в селении Куча, отсюда и его философское имя. Сын рыбака, он стал видным богословом и церковным деятелем (был кардиналом). Имел большие для своего времени познания в математике, астрономии, геирафни, был фактическим автором календаря, который по имени введшего его папы получил название григорианского.
Фнлософско-теологические построения Николая Кузапского весьма своеобразны, в них как в капле воды отражается переходный характер эпохи Возрождения. С одной стороны, как и мыслители средних веков основные принципы он черпает из христианского вероучения, его язык и манера философствования очень напоминает схоластику, но с другой стороны, выводы, к которым он приходит, созвучны философии Нового времени.
Его философская система имеет три части. В первой он обращается к понятию Бога и раскрывая содержание этого понятия, находит те основополагающие принципы, применяя которые, он во второй части излагает свое понимание Вселенной, а в третьей — Человека.
С точки зрения Николая Кузанского, обобщить все наши знания о Боге можно, если назвать его максимумом. Ведь максимум :— это «то, больше чего, ничего быть не может». Но такой максимум является единым и абсолютным, ибо он бесконечно возвышается
122
над всякой ограниченностью и множественностью. Этот максимум «еегь то единое, которое есть все». А поскольку он есть все и нет ничего ему противоположного, то этот максимум совпадает с минимумом. Таким образом, считает Кузанец, с одной стороны, то, больше чего ничто не может быть и одновременно, с другой стороны, он — то, меньше чего ничто быть не может. Отсюда становится ясным, что свойства максимума — это бесконечность и абсолютность. Именно этот максимум обладает подлинной актуальностью, т.е. действительностью, а все остальное обладает бытием лишь постольку, поскольку оно причастие бытию абсолютного максимума. Обратим также внимание на то, что в Боге противоположности (максимум и минимум) совпадают.
Определив Бога как единство, Николай Кузанский указывает, что единство, это как бы «естьинство», т.е. возводит единство к бытию (глагол «есть»). Но единство можно истолковать как равенство (единство есть равенство бытия). Повторение единства можно истолковать как рождение, а равенство как связь. Таким образом, мы находим в Боге как едином одновременно троицу: единство, равенство, связь. Это значит, что, с одной стороны, мы получили подтверждение одного из основных догматов христанства (Бог един и в то же время троичен), а с другой, принцип триады, который, как мы сейчас увидим, является ключом к строению Вселенной и человека и играет у Кузанца роль механизма философствования (тройственность — мера всего существугощего, считает он). Совпадение противоположностей в абсолютном максимуме траст у философа очень большую роль: благодаря этому совпадению абсолютный максимум может быть понят как свернутость всего (как того, что осуществилось, так и того, чего не произошло). Такой подход к максимуму позволяет философу представить весь существующий актуально, так же как и не существующий, но возможный, мир как развертывание (evolutio) того, что в свернутом, т.е. как бы в зародышевом состоянии в нем содержалось.
Как же все вышеизложенное интерпретируется философом, когда он переходит к рассмотрению окружающего мира, т.е. Вселенной? Атрибуты Бога переносятся им на Вселенную, однако поскольку она — творение Бога, постольку эти атрибуты изменяются. Так, Вселенная, как и Бог, бесконечна. Но если бесконечность Бога является негативной, т.е. абсолютной, то бесконечность Вселенной «прпнативна», конкретно определена, в известном смысле о Вселенной можно сказать, что она ни бесконечна, ни не бесконечна; если Бог есть единое, то Вселенная — ни единое, ни многое; если Бог
123
вечен, то Вселенная и вечна, и существует во времени. Однако, настаивает Кузанец, нельзя сказать, что Бог и Вселенная — разные вещи. Ведь бытие Вселенной определяется бытием Бога, бытие вещей, как выражается философ есть «бытие от», а не бытие самодовлеющее, также, как и Бог, Вселенная есть максимум, но максимум не абсолютный, а конкретный, так же, как Бог — абсолютная бесконечность, Вселенная тоже бесконечность, но конкретная. Если Бог не заключен ни в Солнце, ни в Луне, то Вселенная есть в каждом из них то, что они суть; в Солнце она — Солнце, в Луне — Луна. Вселенная предстает как универсальность, единство многого, она предшествует конкретным природным явлениям, как целое предшествует частям, она есть «чтойность» предметов. Таким образом, можно сказать, что Бог пребывает во Вселенной, а Вселенная в универсальной совокупности вещей. В этом смысле Бог пребывает во всех вещах, а все множество вещей пребывает в Боге. Именно это рассуждение и дает основание относить Николая Ку-занского к пантеизму.
Далее, применяя принцип триады, Кузанский во Вселенной как единстве различает три единства: категориальное, родовое и видовое, соответственно которому Вселенная развертывается в родах, роды в видах, а актуально существуют лишь индивиды. Универсалии обладают как универсальным бытием, так и бытием через единичные вещи. Так философ решает проблему универсалии, над которой было сломано столько копий в средние века.
Если в Боге троица равна единству, то во Вселенной это невозможно, ибо здесь элементы существуют не сами по себе, а сопряженно. Поэтому единство Вселенной вторично, включает в себя возможность, сложную необходимость и связь (потенцию, актуальность и связь). Отсюда выводятся четыре модуса бытия: абсолютная необходимость, существование вещей в сложной необходимости, актуальное существование вещей и абсолютная возможность. Первый и последний модусы относятся к Богу, а два средних и есть конкретный максимум или Вселенная. Определенная возможность и есть материя. В ней все возможное существует в свернутом виде. «Материя не есть ни нечто, ни ничто, ни одно, ни множество, ни это, ни то, ни сущность ни качество, но возможность ко всему и ничего — актуально».
Ничто не может перейти из возможности в актуальность само по себе. Причину, которая является двигателем этого перехода, разные философы называли по разному: ум, интеллигенция, мировая душа, судьба, сложная необходимость. Николай Кузанский считает,
124
что единственно верным решением проблемы в данном случае было бы дать этой причине название божественного Слова, которое заключает в себе все возможные формы и является подлинной душой мира. Из этих казалось бы весьма абстрактных и далеких от действительности положений Кузанец делает вполне определенные выводы, согласующиеся с развивающейся наукой. Невозможно, чтобы у «мировой машины», рассуждает он, был фиксированный центр. Но если Земля не является центром Вселенной, то она не может не двигаться, а мы не замечаем ее движения так же, как люди на корабле не замечают его движения в море, когда нет видимых ориентиров. Существуют жители на других звездах: ни одна часть Вселенной не лишена обитателей. Окружающая нас часть мира устроена гармонично; философ пишет об «изумительной машине мира». В этой гармонии проявляется мудрость творца.
Особое место во Вселенной принадлежит по воле Бога человеку: он занимает в ней «срединное положение», связывает низшую и высшую природы. Именно благодаря тому, что «человеческая природа, вознесенная над всеми созданиями Бога и немного уступающая ангелам», свертывает в себе разумную и чувственную природы, человек является микрокосмом, т.е малым космосом, малым миром. И Николай Кузанский пишет слова, которые вряд ли могли быть написаны в средние века, но хорошо выражают умонастроение эпохи Возрождения: «В самом деле, человек есть бог, то.тько не абсолютно, раз он человек; он — человеческий бог (humauus deus). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он — микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией Бога и весь мир. Человек может быть человеческим богом; а в качестве бога он по человечески может быть человеческим ангелом, человеческим зверем, человеческим львом, или медведем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-своему все». Эти рассуждения у Николая Кузанского опираются на понимание Иисуса Христа как сына Божьего и сына человеческого, гак что третья часть его системы во многом является христологией, носит богословский характер.
Достаточно оригинальна и теория познания Николая Кузанского. Человек обладает несколькими познавательными способностями. При помощи чувств он охватывает только частное; причем опытное знание всегда неполное, неточное. Более совершенное знание дает рассудок, который повелевает чувствами и способен фиксировать противоположности и устанавливать законы.
125
Именно рассудок, например, оперирует числами, так что можно скачать, что число есть «развернутый рассудок». Однако рассудок — только посредник между чувствами и интеллектом. Разум — вот главная познавательная способность человека, которая делает его подобным Богу. Когда философ говорит о разуме, он буквально поет ему гимн: «Благословен Бог, который дал нам разум, не-насытимый ничем временным! По беспредельности своих стремлений, по неутолимости своих желаний временными вещами ум понимает, что бессмертен и неподвластен преходящему миру, и сознает, что желанная жизнь, способная духовно насытить его, может заключаться только в наслаждении высшим, максимальным, никогда не иссякающим благом, где наслаждение не становится прошедшим, потому что влечение к нему от обладания не уменьшается». В разуме выражается сущность человека; философ утверждает, что человек есть его ум.
Противоречивые черты двух разных эпох присущи и его теории познания. Высоко оценивая человеческий разум, Николай Кузан-ский однако считает, что истина непостижима, ибо истина одна, истина есть Бог. Бог же как бесконечная истина превышает всякую способность нашего понимания. В строгом соответствии с апо-фа гнческой теологией философ утверждает, что понять Бога можно лишь поднявшись за пределы всякого сотворенного разума. Так же, как сова слепнет при взгляде на Солнце, также и человеческий разум оказывается бессильным, обращаясь на Бога. Вот почему человеческое познание можно оценить как мудрое незнание. Отсюда и название его наиболее известного произведения (De docta ignoran-tia) «Об ученом незнании» (возможны и такие переводы слов docta ignorantia как: просветленное незнание, знающее незнание, непостижимое постижение). В связи с этим философ ссылается на афоризм Сократа «я знаю, что ничего не знаю». Однако непостижимость Бога не влечет за собой отказа от стремления к познанию. Напротив, познание непрерывно развивается. Его отношение к истине Николай Кузанский сравнивает с отношением многоугольника, вписанного в окружность, к самой тгой окружности: человеческое познание способно бесконечно приближаться к истине. Важно лишь помнить, что по сравнению с мудростью Бога, человеческая мудрость есть безумие.
Николай Кузанский высоко ценит диалектику. Мы уже видели, какое большое значение он придает единству противоположностей. В своих работах, он часто использует и суждения типа S есть Р и не ecu, P.
126
Его язык иногда весьма напоминает язык схоластов. Вот, например, рассуждение Николая Кузанского по поводу Бога как абсолютного максимума:»Все, что мы о нем думаем, он не больше есть, чем не есть, и все, что мы о нем не думаем, он не больше не есть, чем есть: он есть также это вот, как и все, и он также все, как и ничто; и он больше всего есть именно эта вот вещь так, что вместе и меньше всего она».
Взгляды Джордано Бруно (1548-1600) очень близки ко взглядам Николая Кузанского. Однако он проводит идею пантезма более последовательно. Выводы, к которым его приводит рассуждение, он выражает более популярным образом, поэтому они производят впечатление более решительного отхода от привычных, ставших стереотипами и освященных традицией за период господства средневековой схоластики положений, в совокупности своей составляющих то, что, выражаясь современным языком, можно назвать официальной церковной идеологией. Повидимому это была одна из причин, превратившая Бруно в удобную фигуру, на примере которой, Римская католическая иерархия могла продемонстрировать свое ревностное стремление сохранить в чистоте официальную доктрину, что и привело мыслителя к трагическому • концл, сделавшего его символом жертв, принесенных свободомыслием новой эпохи на алтарь борьбы с косностью и догматизмом сродневековья. Попытаться объяснить причину совершения этого жестокого акта устрашения можно лишь в том случае, если принять во внимание время (конец одного и начало другого столетия — событие всегда, связанное с ростом ожиданий «конца света»), место (Рим — оплот Ватиканской курии), а также сложное переплетение политических интересов различных социальных сил.
Бруно считал, что Вселенная бесконечна, ибо бесконечное могущество Бога не могло ограничиться созданием конечного мира. Отсюда следует, по его мнению, что должно существовать бесконечное число миров, подобных земному, так что центр Вселенной находится повсюду. Наша планета лишена какого-либо привилегированного положения и, как и другие небесные тела, движется вокруг собственного центра и вокруг Солнца. Другие миры являются обитаемыми. Хотя, как и Николай Кузанский, Джордано Бруно разделяет бесконечность Бога и бесконечность Вселенной (первый «целокупно бесконечен», вторая лишь «целое бесконечное»), однако когда он делает выводы из этих положений, они различаются чисто словесно. Природа оказывается одушевленной во всех своих проявлениях («сколь бы незначительной и малейшей ни
127
была вещь, она имеет в себе части духовной субстанции»). Эта одушевленность — свидетельство внутренней ее активности. Как душа является источником активности тела, так и «универсальное провидение» — источник жизни, развития и стремления к совершенству всей природы. Пантеизм у Бруно («Природа либо есть сама Бог, либо божественная сила, открытая в самих вещах») приводит к существенному изменению взгляда на материю. На смену аристотелевской концепции материи как чистой потенции, косной и превращающейся в актуальность лишь при наложении на нее формы, приходит концепция материи как активной силы. Она тесно связана с пониманием действительности как единства противоположностей. «Противоположности совпадают в едином; — пишет он,— отсюда нетрудно вывести в конечном итоге, что все вещи суть единое, как всякое число, в равной мере четное и нечетное, конечное и бесконечное, сводится к единице». Переход противоположностей друг в друга составляет содержание процесса движения и развития: «...То, что было семенем, становится стеблем, из того, что было стеблем, возникает колос, из того, что было колосом, возникает хлеб, из хлеба — желудочный сок, из него — кровь, из нее — семя, из него — зародыш, из него — человек, из него — труп, из него — земля, из нее — камень или другая вещь, и так можно прийти ко всем природным формам».
Можно сказать, что пантеизм на свой манер отражал воздействие на философскую и богословскую мысль, развития естествознания.
Эпоха Возрождения была эпохой первоначального накопления каптала, а это значит, что это было время, когда на первый план выходали жажда наживы, стремление любыми дозволенными и недосоленными способами добиться богатства. Это была не только эпоха великих изменений в жизни Европы, но и эпоха ве:шких жестокостей, вероломства и лжи. Отсюда и стремление постичь человека во всех его проявлениях, не как идеал, а как реальное земное существо, наделенное не только положительными, но и отрицательными качествами.
В эпоху Возрождения вновь появляется скептицизм. Одним из его виднейших представителей был Мишель Монтень (1533-1592). Будучи мэром города Бордо, он воочию мог убедиться в том, насколько противоречива человеческая природа, сколько в ней можно найти хорошего и сколько плохого. Из наблюдений за человеческими поступками и своих размышлений по их поводу и ро-далась его знаменитая книга «Опыты», которая не имеет четкого
128
сюжета и представляет собой мозаику различных эпизодов из жизни и из различных литературных источников и раздумий автора по их повод). Однако в процессе чтения трех томов, составляющих это произведение, у читателя складывается впечатление о том, что автор имеет довольно стройную философскую концепцию. Монтень открыто заявляет, что его задача заключается не в том, чтобы прославлять человека, описывать выдающихся личностей и их поступки, а в том, чтобы рассказать о человеке, каков он есть в обычной повседневной жизни. Он исходит из того, что человек не выше и не ниже других существ. Так к нему и следует подходить, не идеализируя, но и не считая его исчадием ада. При этом нужно опираться именно на реальность, не полагаясь ни на чужие слова, ни на авторитет. И опыт свидетельствует, что как бы мы ни уверяли самих себя в том, что мы хорошо знаем человека, нас всегда ждут неожиданные (иногда приятные, чаще — нет) открытия. Поэтому лучше всего честно признаться себе в том, что наши знания всегда неполны. Намекая на изречение Платона о том, что философия (в смысле достоверного знания о мире и человеке) начинается с изумления, Монтень пишет:»В начале всякой философии лежит удивление, ее развитием является исследование, ее концом незнание». Этого незнания, думает Монтень, не надо стыдиться. Во-первых, если хочешь избавиться от невежества, надо в нем признаться. Во-вторых, есть разного рода незнание, в том числе и такое, которое является полным силы и благородства, не уступающее знанию ни в мужестве, ни в чести. Есть незнание, «для постижения которого надо ничуть не меньше знания, чем для права называться знающим». Это не парадокс, а истина, которая станет ясной, если у человека найдется мужество посмотреть правде в глаза и признать, что В'наших повседневных знаниях есть немало вещей, которые как будто и не вызывают сомнений, но, если подумать, придешь к выводу, что они не имеют никаких рациональных оснований и в качестве своей опоры имеют «морщины и седану давно укоренившихся представлений». В самом деле, у нас нет другого мерила истинного и разумного, кроме мнений и обычаев собственной страны, которые и служат нам образцами, но у других народов мы найдем другие мнения и обычаи, иногда противоположные нашим и отнюдь не мешающие им жить спокойной, нравственной, разумной жизнью. Конечно, когда человек отказывается от привычных предрассудков, приобретших статус аксиом, его ожидает эмоциональное потрясение, однако не следует этого бояться, ибо у такого человека почва под ногами стала тверже. Надо твердо помнить, что не-
129
сомненного в наших знаниях не так уж и много, надо отказаться от самоуверенности, от иррационального убеждения в собственной непогрешимости. Сама уверенность в несомненности своич знаний, считает философ, есть вернейший показатель неразумия и крайней нед о ст о в ер н о сти.
Свой скепсис Монтень обращает против многих господствующих благодаря идейному диктату Римской католической церкви мнений. Так, он не верит в чудеса и считает, что мнение об их существовании основано только на недостаточном знании природы. Относительно жизни после смерти он пишет: «Признаем чистосердечно, что бессмертие обещают нам только Бог и религия; ни природа, ни наш разум не говорят нам об этом». Поэтому презрение к жизни в надежде на загробное блаженство — нелепое чувство, ибо в конечном счете жизнь — это все, что у нас есть, «она — все наше бытие». Что касается религии, то нельзя не видеть, по мнению Мошеня, что она является очень удобным средством для того, чтобы держать народ в узде, так что нет правительства, которое бы не извлекало пользы из благочестия верующих.
Монтень многозначительно пишет, что те люди, которые все взвешивают и оценивают собственным разумом, ничего не принимая на веру, придерживаются суждений, весьма далеких от общепринятых. Общественная жизнь полна примеров, как будто бы неоспоримо говорящих о том, что между богатыми и бедными, знатными и плебеями, образованными и неграмотными существует непроходимая пропасть, «а между тем, — насмешливо заявляет он, — они в сущности различаются друг от друга только своим платьем. Души императоров и сапожников скроены по одному и том\ же образцу». Осуждая презрение к земной жизни, Монтень так же, как и его античные предшественники призывает не бояться смерти, ибо она означает избавление от всех страданий.
Говоря о Монтене, следует подчеркнуть, что его философия развивает идеи, зародившиеся еще в эпоху эллинизма, нашедшие продолжение у Августина Блаженного н выражающиеся в выдвижении на одно из первых мест внутреннего мира человека, когда акцент делается на его переживаниях и страстях.
Большое интерес в эпоху Возрождения вызывают также проблемы устройства общественной жизни и прежде всего государства. Подъем рационализма влечет за собой надежду на то, что в человеческих силах научиться управлять социальными процессами, изменить жизнь людей в лучшую сторону. Одним из выражений этого направления социальной мысли стала получившая широкую
известность работа Никколо Макиавелли (1469-1527) «Государь». Он был довольно крупным государственным деятелем Флорентийской республики, талантливым драматургом. Являясь сторонником сильного централизованного государства, он страдал от сознания того, что Италия представляла собой конгломерат не-болыиих королеств, княжеств, республик. Свои размышления на тему о том, что нужно, чтобы государство было сильным и устойчивым, он изложил в книге «Государь» (в другом переводе «Князь»), в которой излагает свои советы правителю государства.
Макиавелли исходит из того, что современная ему природа людей представляет собой довольно печальное зрелище. Люди склонны ко злу; они алчны, трусливы, лицемерны, завистливы, неблагодарны и всегда чем-нибудь недовольны. В принципе хорошо, когда подданные любят своего правителя, но в реальности следует более полагаться на чувство страха, это надежнее. Вот почему государю нужно сильное войско, без этого невозможны никакие хорошие законы, ибо их не будут соблюдать. Правда, устрашение обычно вызывает в ответ ненависть, но, считает Макиавелли, возможно устрашить людей и не стать в то же время ненавидимым. Для этого достаточно, если государь не будет трогать имущества и жен своих побитных. (Широкую известность получили слова Макиавелли о том, что «люди забудут скорее смерть отца, чем потерю наследства»). Опираясь на жестокость, государь должен помнить, что лучше сразу сделать все, что он считает необходимым, с тем, чтобы затем не прибегать к ней и успокоить людей, привлекая их к себе уже благодеяниями.
Главная цель государя должна состоять в сохранении сильного государства. В процессе достижения ее, он оправдан в применении любых средств: обмана, вероломства, лжи (о жестокостях уже было сказано). При этом государю весьма полезно быть «великим притворщиком и лицемером» и делать все, чтобы казаться милосердным, верным, человечным, искренним, набожным. Обман — законное средство в политике: «...Ведь люда так просты и так подчиняются необходимости данной минуты, что кто обманывает, всегда найдет такого, который даст себя обойти». Общее правило поведения государя Макиавелли формулирует следующим образом: «...Не отклоняться от добра, если это возможно, но уметь вступить на путь зла, если это необходимо».
Размышлял Макиавелли и над вопросом о том, свободен ли в своих действиях человек, или в истории правит судьба и Бог. Наиболее вероятным ответом ему кажется такой: «...судьба распо-
131
ряжается половиной наших поступков, но управлять другой половиной или около того она представляет нам самим». В любом случае его симпатии на стороне тех, кто не ссылается на обстоятельства, а упорно стремится к поставленным целям: «Полагаю..., что лучше быть смелым, чем осторожным, потому что судьба — женщина, и если хочешь владеть ею, надо ее бить и толкать».
Идеи Макиавелли воспринимались по разному различными людьми в различные эпохи. Одни считают, что следует считать его заслугой то, что он не побоялся открыто высказать плеть неприятную, но все же правду о взаимоотношениях людей в политике, другие полагают, что он оправдывает аморализм (и не только в политике). При этом обычно указывают на то, что весьма трудно в каждом конкретном случае определить, действительно ли жестокость потребовалась для сохранения государства, или правители рассуждениями о государственных интересах прикрывают собственные неблаговидные цели. Термин «макиавеллизм» обычно употребляется в отрицательном смысле как обозначение оправдания жестокой политики, прибегающей для своего обоснования к лицемерию и обману. Ленин, убеждая своих сторонников в целесообразности массовых расстрелов священнослужителей Русской Православной церкви, ссылался на Макиавелли и называл его умным человеком. Споры вокруг этих идей продолжаются и в наши дни.
Стремление к рационализации человеческой жизни нашло свое выражение и в проектах идеального общественного устройства. Именно в эпоху Возрождения создаются детально разработанные картины общества всеобщего равенства и благополучия, получившие название социалистических учений, а в марксистской литературе утопического социализма. Автором такого учения в Англии был Томас Мор (1478-1535), в Италии Томмазо Кампанелла (1568-1639). Оба они нарисовали весьма схожие между собой идеалы, различающиеся лишь в деталях, которые интересны только тем, кто всерьез надеется воплотить их в жизнь.
Томас Мор был видным политическим деятелем Англии, достиг одного из высших государственных постов этой страны — л орда-канцлера, но в результате политической борьбы кончил свою жизнь трагически (был казнен). Он написал книгу о придуманной им стране Утопии (греч. нигде), в которой благодаря основанному на разуме устройству общественной жизни все живут в достатке и нет несправедливости.
В первой части своей книги Томас Мор описывает ужасное состояние жизни людей в современном ему обществе: огромное
П7
количество обездоленных, обреченных на голод, не имеющих крыши над головой, которые стремятся, но не могут найти работу, чтобы прокормить себя и свои семьи. Без их труда общество не просуществовало бы и года, но живут они в условиях, которые хуже тех, которые имеют домашние животные, в то время, как богачи ведут праздную жизнь в немыслимой роскоши. Неудивительно, что в таком обществе процветает воровство и насилие, а самый труд — источник всякого благополучия — превратился в тягостную повинность. Даже самая большая ценность — человеческая жизнь с легкостью отнимается у людей, иногда за ничтожные проступки. С таким положением дел нельзя мириться. Но чтобы устранить пороки общественной жизни, нужно понять, в чем состоит самая главная причина наших сегодняшних бедствий. Томас Мор считает, что она — в существовании частной собственности. Он пишет: «Где есть частная собственность, где все мерят на деньга, там вряд ли когда-либо возможно правильное и успешное течение государственных дел». Отсюда понятно, что нужно уничтожить частную собственность. Но тогда встает вопрос: а что же будет побуждать людей работать? Да и вообще, если мы устраним такой глубокий устой общества, как собственность, находящуюся в личном распоряжении, то что же положим в его основание? Для ответа на этот вопрос Томас Мор и описывает жизнь в «Утопии». Место стремления к наживе там замещает справедливость. Однако справедливость — понятие относительное и во многом субъективное; то, что одному кажется справедливым, другой может считать величайшей несправедливостью (вспомним хотя бы оценку перераспределения собственности, составляющее сущность того явления, которое называется революцией). И Томас Мор находит способ .шшнть понятие справедливости относительности — это полное равенство всех во всем. Он называет Платона наимудрейшим человеком за то, что тот «увидел наперед, что дта общественного благополучия имеется один-единственный путь — объявить во всем равенство».
Однако это не то равенство, о котором, например, думали, как мы видели, стоики или Мишель Монтень — равенство всех людей как принадоежащих к одному человеческому роду, это равенство принудительное, сознательное уравнивание всех в обязанностях (но не в правах!). Это равенство покоится на силе государственной власти и за попытки его нарушения человек может жестоко поплатиться. Там, где сила, лам и страх перед ней. Так неявно при-
133
знается, что обязательной предпосылкой счастливой жизни при соцнаяичме является страх.
Вся хозяйственная жизнь у утопийцев регулируется государством и совершается по плану. Труд обязателен для всех, а поскольку основой жизни является сельскохозяйственное производство, все обязаны трудиться в деревне; условием жизни в городе является обязательный сельскохозяйственный труд в течение двух лет. На уборку урожая из города присылается требуемое количество людей. Поскольку все работают, полагает Мор, продуктов хватает на всех. Рабочий день длится не более 6 часов. Почему так просто достигается обеспеченность продуктами? Дело в том, что в нынешнем обществе очень много людей не работает, но ест: во-первых, это женщины (почти половина населения), затем священники и монахи, богатые и знатные, оруженосцы и слуги, нищие, да кроме того и те, кто занят изготовлением предметов роскоши, фактически бесполезных для людей. Поскольку изобилие достигнуто, утопийцам деньги не нужны, ибо они прямо со складов получают то, что им необходимо для жизни, а поскольку всего всем хватает, никто не берет ничего лишнего (т.е. нет воровства). Но если нет денег, потеряло цену и золото: из него утопийцы делают ночные вазы (невидимому на В.И.Ленина эта идея произвела большое впечатление: как известно, он также обещал после полной победы коммунизма сделать для примера из золота несколько общественных туалетов).
Регламентируется не только рабочее, но и свободное время: общий подъем, общие трапезы, общий отбой. Выйти за пределы города можно только с разрешения начальства, притом прогуливающиеся должны в том, месте, куда они пришли, отработать положенный урок. Принцип принудительного равенства проводится последовательно: все носят одинаковую одежду (различие только в цвете, чтобы можно было издали отличить женщину от мужчины). Каждые десять лет все меняются жилищами (это также мера, которая помогает всех уравнять).
Однако как человек, участвовавший в управлении государством, Томас Мор не может не считаться с реальной жизнью. Поэтому при всей его приверженности равенству, в идеальном государстве все же есть люди, которые, так сказать, более равны, чем другие: гак, освобождаются от обязательного сельскохозяйственного труда надзиратели, начальники, лица, доказавшие свою способность заниматься науками. Трапезы — общие и все е;1ят одну пищу, но старейшины полу чают лучшее, а дети — то, что остается.
134
За годы советской власти работы социалистов-утопистов, которые, как считалось, были предшественниками научного коммунизма, неоднократно переиздавались, поэтому эта литература легко доступна и каждый может ознакомиться с существом этих оторванных от жизни, во многом нелепых и искусственных проектов. Отметим лишь, что, во-первых, в этих проектах доведена до логического конца та линия, которую мы в противоположность линии Аристотеля, назвали линией Платона, а во-вторых, их, пожалуй, неоцененной заслугой является то, что они объективно показали, что как ни плоха частная собственность, но ее альтернативой может быть лишь насилие и подавление многих естественных стремлений, лежащих в основе человеческой природы. В этом, на наш взгляд, состоит философское значение социалистов XVI в.
В эпоху Возрождения ярко проявилось и еще одно течение богословской и философской мысли, которое зародилось еще в античности, существовало и в средние века. Мы имеем в вид) мистицизм. Одним из наиболее ярких его представителей, оказавших большое влияние на последующую философскую мысль был Яков Беме (1575-1624). Он родился в зажиточной крестьянской семье, был пастухом, сапожником. Систематического образования не получил. В своих работах он нередко делает выпады против ученых, вообще образованных людей, называет себя философом для «простецов».
Прежде чем характеризовать его взгляды, хотелось бы обратить внимание на то, что мистик подобен художнику; его мышление опирается на наглядные образы, интуицию, в произведениях мистиков часто используются аллегории, описываются видения.
У Беме пантеизм выражен открыто. Так, например, он заявляет, что хочет писать «о Боге, отце нашем, в котором все, и который сам есть все...» Его пантеизм является разновидностью идеи всеединства, он считает, что выражение «все во всем» — синоним «всецелого Бога» и называет природу телом Божиим. Божественная же троица выступает своеобразным образцом для всех земных и небесных вещей и всякая вещь возникает по подобию троичности и содержит ее в себе, ибо всякая вещь подразумевает силу, из которой она происходит, сок или сердце (т.е. говоря ученым языком ее сущность) и «кипящую силу, запах или вкус» (т.е. «дух») этой вещи.
Всякая вещь, всякая стихия и всякое существо представляет собой единство двух качеств — доброго и злого, которые борются между собой. «Во всех тварях в сем мире есть добрая и злая воля, добрый и злой источник: в людях, в зверях, птицах, рыбах, гадах,
135
равно и во всем существующем; в золоте, в серебре, олове, меди, железе, стали, дереве, в растениях, листве и граве, а также и в земле, в камнях, в воде, и во всем, что можно исследовать». Таким образом, мир является соединением двух царств — небесного и адского, которые находятся в постоянной борьбе. Каждая из двух противоположных стихий реализуется в определенных качествах: с одной стороны, зной, свет, яростность, с другой — тьма, холод, влажность.
В природе все качества находятся «одно в другом», так что свет отягощен зноем, который содержит в себе яростность и, с одной стороны, играет положительную роль, ибо без зноя вода была бы слишком холодна и земля застыла бы, но с другой стороны, зной «жжет, поедает и истребляет» вещи что приводит к движению, изменению. В Боге имеются все качества, которые составляют окружающий нас мир: свет и тьма, воздух и вода, зной и холод, твердое и мягкое, густое и жидкое, звук и звон, сладкое и кислое, горькое и терпкое, но в нем все они существуют по иному, нежели в природе: свет приятен и не имеет той невыносимости, котор\то мы ощущаем, глядя на Солнце, вода как сок в яблоке, т.е. не бушует, не мчится, зной — кроткая теплота, холод в Боге — приятная прохлада. Почему же в природе они существуют по другому? Все дело в том, что их повредил Люцифер и так будет продолжаться до По-сле/щего дня, т.е. дня Страшного суда, который, по мнению Беме, уже близок.
Рисуя картину мира, особенное значение Беме придает трем стихиям (огонь, воздух и вода) и четырем качествам — горькому, сладкому, кислому и терпкому. Их комбинацией он объясняет все процессы и явления в мире. Особое значение имеет у него «Божественный салиттер» — символ, значение которого гуманно и разнообразно. Это как бы квинтэссенция всех стихий и качеств, их единство. Он является семенем всего Божества и одновременно матерью, которая воспринимает семя и непрестанно вновь рождает плод. Впрочем, иногда Беме можно понять в том духе, что салитгер — это одна из противоположностей, в то время как мерк}рий — другая (имеется в вид) противоположность мягкого и твердого, сладкого и кислого, горького и терпкого, холода и зноя).
Всеединство Беме переносит и на человека, и человек приобретает у него космическое значение, становится символом, отражающим и выражающим весь мир: тело человека знаменует небо и землю, кровь — воду, дыхание — воздух, жилы — пути звездных сил, утроба — действие звезд (поедание), сердце — стихию огня,
136
печень — стихию воды, легкое — землю, ноги — близость и отдаление, руки — всемогущество Божие, тело до шеи — окружность обращения звезд, плоть — землю, голова — небо. Большое значение в общей картине мира и человека у Беме имеет также аллегории доброго и злого дерева; семи духов.
В этой концепции всеединства все возможно: доброе также легко превращается в злое, как злое в доброе, а человек настолько свободен, что он есть как бы свой собственный Бог. Не только органическая, но и неорганическая природа живет полнокровной жизнью в борении противоположных устремлений, присущих и неживой природе. Для Беме единство и взаимопереход противоположностей — вещи самоочевидные. Ведь зимой Солнце попрежнему тепло сияет посреди стужи, несмотря на то, что на пути его сияния вода замерзает в снег и лед, поэтому для мистического мышления нет ничего удивительного в том, что «самое внешнее есть также и самое внутреннее», а дух в той же мере порождает своего отца и свою мать, как отец и мать порождают его.
С одной стороны, Беме — человек безусловно глубоко верующий, постоянно вращающийся в круге идей Священного писания. С другой, он чувствует свою непосредственную связь с Богом, убежден, что полиостью постиг истину и потому не скован в своих творческих фантазиях ничем, кроме личной веры. Отсюда та смелость, с которой он проводит аналогии, создает образы, далеко не всегда укладывающеся в рамки ортодоксального церковного мышления. Этим его творчество оказало большое влияние па многих религиозных мыслителей. Особенно это касается таких его идей, как укоренненость зла в Боге, абсолютность свободы человека.
Одним из ярких свидетельств растущего рационализма явилось общественно-политическое и идейное течение, которое получило название Реформации. Не касаясь политических и социа.хьных его проявлений, отметим лишь, что Лютер, Кальвин, Цвингли и другие духовные вожди Реформации, как бы они не различались между собой в конкретных идеях, имели общей чертой стремление реформировать католическое вероучение, опираясь на разум, часто причудливым образом сочетая христианские догматы, здравый смысл и мистические прозрения. Что же касается магистральной линии развития европейской философии, то она выявила себя в создании целого ряда блестящих философских систем, которые и составили содержание философии Нового времени.
137