5. Гісторыя беларускай думкі: наратыў і дыскурс

Калісьці Ўінстан Чэрчыль, яшчэ да Гайдэна Ўайта зь яго "метагісторыяй", да Жэрара Жэнэта й шматлікіх іншых наратывістаў, сказаў: “The best way to make history is to write it”. Лепшы спосаб зрабіць гісторыю — напісаць яе. Калі зыходзіць з гэтай ідэі, дык сумнявацца ў існаваньні такой рэчы, як "Гісторыя філязофскай і грамадзка-палітычнай думкі Беларусі", не выпадае.

Пачынаючы ад выхаду ў 1929 г. першай, але дасюль непераўзыдзенай працы Аляксандра Цьвікевіча “Западно-русизм. Нарысы з гісторыі грамадзкай мысьлі на Беларусі ў XIX і пачатку XX стагодзьдзя”, рэгулярна выходзяць дасьледаваньні і агляды, перакладаюцца і друкуюцца крыніцы. У 30 — 50-я гг. гэтая тэма падымалася пераважна ў Заходняй Беларусі альбо на эміграцыі. Ад 60-х гг. яна зрабілася прадметам акадэмічных дасьледаваньняў (у Інстытуце філязофіі і на катэдры гісторыі філязофіі і лёгікі БДУ) і да канца 80-х мы можам казаць пра цэлую школу прафэсыйных дасьледнікаў (Алексютовіч, Бірыла, Лушчыцкі, Іоська, Дарашэвіч, Майхровіч, Конан, Падокшын, Чарнышова, Шалькевіч, Цукерман ды іншыя), у выніку працы якіх паўстала шмат манаграфіяў, хрэстаматыяў ды аглядных курсаў, а таксама былі зробленыя некаторыя тэксталягічныя адкрыцьці (так, Дарашэвіч знайшоў невядомыя рукапісы Анёла Доўгірда, а Ларыса Чарнышова ды іншыя лаціністы ўвялі ў навуковы ўжытак некаторыя лацінамоўныя тэксты Віленскай схаластыкі).

Прыблізна ў гэты ж час у самой Вільні Плячкайціс каталягізаваў ды апісаў большасьць рукапісаў Віленскай школы філязофіі, ягоная літоўскамоўная манаграфія стала ўваходзіць ва ўсе бібліяграфічныя сьпісы (хаця, здаецца, прачытаць яе ніхто не адужаў).

У Польшчы адпаведныя дасьледаваньні распачаліся ў першай траціне 20 ст. Іх пачынальнікам можна лічыць Уладзіслава Татаркевіча, які патрапіў у Вільню ў 1919 г., сярод першых прафэсараў утворанага ў гэтым годзе Ўнівэрсытэта імя Стэфана Баторага. Адной зь істотных задачаў, акрамя арганізацыі навучаньня, сталіся разбор і каталягізацыя бібліятэчных ды ўнівэрсытэцкіх рукапісаў і кнігаў.

Татаркевіч друкуе цэлую сэрыю артыкулаў, якая завяршылася грунтоўнымі разглядамі "Аб віленскай схаластыцы" (1922) і "Матэрыяламі да дзеяў навучаньня філязофіі на Літве" (1926). Да гэтых аглядных працаў можна далучыць таксама даклад "Два клясыцызмы, віленскі і варшаўскі" (1920) і значна пазьнейшую працу "Два барока, кракаўскае і віленскае"

Урэшце, сама атмасфэра Вільні таго часу ды "каляніяльны" статус Унівэрсытэту, які ў значнай ступені працаваў адарвана ад "мясцовых" інтэлектуальна-культурных рэаліяў ды патрэбаў і абапіраўся пераважна на "прыезджыя кадры", не дазволіла разгарнуць грунтоўную працу па выяўленьні, даследаваньні фэномэну "Віленскай школы".

Пасьля Другой сусьветнай вайны і пераходу Вільні да Літоўскай ССР дасьледаваньні "віленскай школы" адбываліся ў Літве, Беларусі і Польшчы. У адпаведнасьці з "дысцыплінарным падзелам" вынікі гэтых дасьледаваньняў укладаліся ў Гісторыю польскай, літоўскай і беларускай філязофіі.

Уласна як цэльны фэномэн макрарэгіянальнага маштабу, як прафэсыйная традыцыя, якая распаўсюджвала свой уплыў на тэрыторыю сучасных Беларусі, Літвы і Польшчы, а ў пэўныя гістарычныя адзінкі і на частку тэрыторыі сучаснай Украіны, — Віленская традыцыя не разглядалася. А характэрнай рысай беларускай школы было тое, што Гісторыя філязофіі Беларусі была мэтадалягічна ды ідэалягічна ўлучаная ў Гісторыю філязофіі народаў СССР і разглядалася ў адным кантэксьце з узбецкай ды таджыцкай філязофіяй, але ў поўным адрыве ад польскай, чэскай ды іншых сярэднеэўрапейскіх традыцыяў. Зрэшты, факталягічных ды канцэптуальных набыткаў было значна больш, чым стратаў, што й дазваляе нам сёньня сьмела карыстацца назапашаным матэрыялам. Напачатку 90-х, на тле эйфарыі незалежнасьці, усе чакалі вялікай манаграфічнай “Гісторыі філязофіі Беларусі”, але жыцьцё склалася так, што ад былой школы засталіся толькі ўспаміны, а новая генэрацыя дасьледнікаў, прайшоўшая школу сучаснага кантынентальнага мысьленьня, г.зн. пазбаўленая культуралягічнай наіўнасьці папярэднікаў, сутыкнулася з пэўнымі мэтадалягічнымі праблемамі, адэкватна вырашыць якія ніхто сёньня ня ў стане.

Бо нават пры самым павярхоўным паглядзе на сытуацыю стаецца ясна, што гэты паўсталы наратыў гісторыі філязофіі Беларусі (г. зн. пэўная мяшанка з гісторыі ўласна філязофіі (філязофіі ў вузкім сэнсе), а таксама з гісторыі ідэяў, інтэлектуальнай і культурнай гісторыі, генэалёгіі беларускага мысьленьня і ўтварае эклектычную прастору "Гісторыі філязофскай і грамадзка-палітычнай думкі Беларусі") ня ёсьць клясычнай нацыянальнай гісторыяй думкі. Ня ёсьць клясычнай нацыянальнай гісторыяй думкі, тоеснай сабе ў адзінай мове, з традыцыйна склаўшайся прадметнасьцю ды з пэўнай кантынуальнасьцю самой традыцыі (у параўнаньні, напрыклад, з гісторыяй рускай філязофіі, якая настолькі тоесная сама сабе, што звонку нават выглядае таўталягічнай, альбо польскай, дзе адзіны разрыў, які мы фіксуем — гэта разрыў між лацінамоўнай і польскамоўнай філязофскай культурамі). Наадварот, тэксты, імёны, ідэі, да якіх мы зьвяртаемся ды якія ўлучаем у нашую традыцыю, знаходзяць сябе часам ня толькі ў розных мовах, прынятыя, адаптаваныя як свае ў суседніх культурах, але й часам, здаецца, належаць да розных цывілізацыяў. Сама ж традыцыя спрэс складаецца з разрываў, канфліктаў і пераходаў, традыцыя розьніцца ў самой сабе, утварае адзін вялікі differance, зь якога, магчыма, быў бы страшна задаволены Жак Дэрыда, але зь якім сёньняшняя беларуская нацыянальная культура, культура хаця й білінгвістычная, але монацэнтраваная, — ня ведае, што рабіць.

Таму што пры ўсёй разнастайнасьці няма сумневу, што Францыск Скарына і Пётра Скарга, Ян Сьнядэцкі і Анёл Доўгірд, Адам Міцкевіч і Францішак Багушэвіч належаць да адной традыцыі. Традыцыі рэгіянальнай, полілінгвістычнай і транскультурнай. Традыцыі, якая маўчыць, бо яе ўжо даўно ніхто ні пра што не пытаецца.

Лекцыя 2. Ад "мудрасьці без сылягізмаў" да "Арыстотэлевай брамы": "Грэцкая вера" ды элемэнты філязофскай культуры ў 10—15 стст.

Плян:

1. Агульная характарыстыка пэрыяду

2. Тып філязофскай культуры

3. Дэканструкцыя "рускасьці"

4. Заходнярускі канон: аўтары і тэксты

1. Агульная характарыстыка пэрыяду

Недзе на рубяжы 8—10 стст. "традыцыйнае балта-славянскае грамадзтва", якое мы знаходзім на тэрыторыі Беларусі, атрымоўвае два магутных цывілізацыйных штуршка: з Поўначы і Поўдня. Норманы і Бізантыя. З прыходам дружынаў норманаў мы можам гаварыць аб пачатку "беларускага (і ўкраінскага) сярэднявечча", г.зн. яны сталіся магутным каталізатарам, дзякуючы якому стракатая этнакультурная і племянная мазаіка замяняецца "рускімі" княствамі і княжэньнямі.

З Поўдня да нас прыходзіць "грэцкая вера", якая, паступова выцясьняючы паганства, займае акрэсьленае мейсца ў сацыякультурнай прасторы. Выбудоўваючы ўласную інфраструктуру (утвараецца Мітраполія ў Кіеве, засноўваюцца епіскапскія катэдры, пры якіх утвараюцца школы і бібліятэкі, паўстаюць манастыры), гэтая вера пачаткуе пэўную традыцыю, якая надалей, не забываючы пра сваё грэцкае паходжаньне (а да 15 ст. усе мітрапаліты, за двума выключэньнямі, былі грэкамі), вызначае сябе як "руская", "славенская", "праваслаўная". З гэтай традыцыяй да нас прыходзіць і пэўны тып "філязофскай культуры".

У межах гэтай культуры мы не знаходзім новых, аўтарскіх, арыгінальных твораў мясцовага паходжаньня. Гэта ня дзіўна: што да навізны, аўтарскасьці ды арыгінальнасьці, дык культура хрысьціянскага сярэднявечча не арыентавалася на гэтыя вартасьці. Таму корпус "філязофскай культуры", пра які мы будзем гаварыць, складаецца пераважна зь перакладных твораў, якія пры гэтым не разглядаліся як "чужое", "перакладзенае", "перанесенае" зь іншай традыцыі, а арганічным чынам уваходзілі ў "сваё" (гэтаксама як Біблія не бачылася як "перакладзены тэкст іншай культуры", а як тэкст унівэрсальна-онталягічны, аўтарства якога ня можа быць прыпісанае канкрэтнай традыцыі).

Да таго ж, у межах гэтай культуры філязофія не разглядалася як штосьці пэрспэктыўнае, як пэрспэктыва мысьленьня. Філязофія нават у позьнебізантыйскай традыцыі бачылася як "пераадоленая форма", як штосьці архаічнае, як штосьці, што хаця й ёсьць часткай традыцыі, але знаходзіцца глыбока на маргінэзе хрысьціянскага гіпэртэксту. Неаплятанісцкія карані патрыстыкі былі "забытыя", ці, больш дакладна, зьнятыя ў той разгалінаванай адукацыйнай сыстэме, якая паўстала ў позьнебізантыйскі пэрыяд, сыстэме з сваімі школамі, унівэстытэтамі (ад 9 ст.), і нават патрыяршай акадэміяй (11 ст.), якая функцыянавала як вышэйшая школа тэалёгіі. (Крыжакі, якія захапілі Канстантынопаль у 13 ст. (1204), больш за ўсё былі ўражаныя звычкай насельніцтва насіць з сабой пёры і чарнільніцы).

Гэтая новая культура наклалася на культуру традыцыйную, альбо этнічную.

У дадзеным выпадку мы ўжываем гэтыя два вызначэньні ў якасьці сынонімаў, хаця на позьніх стадыях свайго разьвіцьця (альбо на раньніх стадыях распаду) этнічная культура можа выкарыстоўваць іншыя мэханізмы трансляцыі акрамя традыцыйных. Традыцыйная культура — найбольш архаічны элемэнт беларускага (і эўрапейскага) культурагенэзу, які ў той альбо іншай ступені прысутны ва ўсіх нацыянальных культурах. Яна мае свае карані ў традыцыйным індаэўрапейскім грамадзтве й неперарыўную гісторыю ажно да 20 ст. Носьбітам і транслятарам традыцыйнай культуры ёсьць этнасы. Сама гэтая культура, нягледзячы на этнічныя варыяцыі, захоўвае шмат агульнага, індаэўрапейскага (напрыклад, трохчасная структура індаэўрапейскага грамадзтва й адпаведная арганізацыя тэксту культуры). Гэтая агульнасьць дазваляе лічыць этнічна-традыцыйную культуру тым альбо іншым увасабленьнем базавага пратэксту. Культурная антрапалёгія характарызуе традыцыйную культуру як культуру халодную — г.зн. арыентаваную на бясконцае ўзнаўленьне гэтага пратэксту, на сыстэмную кансэрвацыю ў большай ступені, чым на культурныя навацыі й самаразьвіцьцё. Культурная гісторыя Эўропы — эўрапейскі культурагенэз — ёсьць, па сутнасьці, гісторыяй распаду традыцыйнай культуры. З гэтага пункту гледжаньня можна супрацьпаставіць Эўрапейскую Поўнач (цыркумбалтыйскую зону), дзе традыцыйная культура захавалася найбольш (да гэтае зоны належыць і Беларусь), і Эўрапейскі Поўдзень, дзе ў выніку раньняга распаду этнічных формаў плюс перасяленьня плямёнаў з поўначы Эўропы ўтварылася сытуацыя новых эўрапейскіх этнасаў.

На грунт традыцыйнай культуры патрапляла не першапачатковае хрысьціанства, а хрысьціанства, увабраўшае ў сябе спадчыну Антычнасьці. Падабенства гэтых двух культурных тэкстаў у тым, што як Антычная спадчына, так і хрысьціянства ня мелі натуральных носьбітаў. Ці, больш дакладна, паўстаўшы на акрэсьленым этнасацыяльным грунце (антычная цывілізацыя, старагэбрайскае грамадзтва), гэтыя культурныя комплексы набылі пэўную аўтаномнасьць ды з распадам сваёй натуральнай базы — і ў выніку пэўных культурных мутацыяў — унівэрсалізаваліся — згубілі сваю этнакультурную лякалізацыю.

Трапляючы на грунт традыцыйнае культуры, гэтыя два тэксты паводзілі сябе па-рознаму: хрысьціянства, выцясьняючы паганскія культы, займала ў грамадзтве акрэсьленую сацыяльную нішу й вытворвала цалкам новыя мэханізмы трансляцыі. Яно ўступала ў сымбіёз з аграрна-каляндарнай часткай традыцыйнай культуры, набываючы рысы народнага хрысьціянства, у дачыненьні суперніцтва-дапаўняльнасьці з ваярска-рыцарскай культурай, нараджаючы складаны комплекс куртуазнага грамадзтва і культуры. Па свайму тыпу хрысьціянскі гіпэртэкст таксама “халодны” — ён зарыентаваны на ўзнаўленьне адзінага пратэксту, але, у адрозьненьне ад традыцыйнае культуры, на ўзнаўленьне яго не ў прасторы, а ў апрычона зразумелым часе — часе гісторыі. Хрысьціянства ўнівэрсалізавала гэты пратэкст ды было экспансыўным, г.зн. арыентаваным на бясконцае пашырэньне гэтага тэксту.

Антычнасьць выконвала ролю культурнага рэзэрвуара, які, з аднаго боку, пастаўляў шматлікія ўзоры ды прэцэдэнты ў сацыяльным і культурным жыцьці, зь іншага — быў крыніцай культурных навацыяў.

2. Тып філязофскай культуры

Напэўна, першы прафэсыйны філязофскі тэкст, які зьяўляецца на прасторы старарускай традыцыі – гэта невялікі трактат, прысьвечаны вытлумачэньню некаторых фрагмэнтаў Арыстотэля. Трактат гэты зьмешчаны ў "Ізборніку 1073 года", перакладзеным на падставе ананімнага грэцкага пратографа на замову князя Сьвятаслава баўгарскімі кніжнікамі.

Цягам наступных стагодзьдзяў асобнымі сьпісамі і ў межах разнастайных "зборнікаў", — "пчолаў", "златаструяў", "зерцалаў" і г.д. да нас прыходзяць пераклады Дыянісія Арэапагіта, творы Іаана Дамаскіна, Іаана – экзарха Баўгарскага, Кірылы Іерусалімскага, Афанасія Іерусалімскага, Афанасія Сінаіта, Анціоха Іерусалімскага, Іаана Златавуста, Грыгорыя Багаслова, Ефрэма Сірына, Фёдара Студыта.

Са зьяўленьнем гэтых тэкстаў мы можам гаварыць пра адмысловы тып філязофскай культуры.

Сама ідэя філязофіі і адпаведнае азначэньне зьвязаныя з ідэалам чалавека "кніжнай культуры" і функцыянуюць амбівалентна. Кніжнасьць адназначна ўхваляецца, і шмат хто ў старарускай традыцыі выяўляе сябе філёзафам, кніжнікам, і, адпаведна, мудрым.

У той жа час гэты тып культуры ў сваёй сутнасьці адмаўляе філязофію, прэтэндуючы на зьняцьцё філязофскіх пытаньняў ды філязофскай праблематыкі ў "вышэйшай мудрасьці", зьвязанай ня столькі з сылягізмамі, колькі з апошняй прастатой, што вынікае з фэномэну веры. Адмаўляючы "сылягізмы", гэткі тып культуры захоўвае тым ня менш саму ідэю мудрасьці, "мудрасьці без сылягізмаў". Перад намі ня проста філязофія, а культывацыя пэўнага тыпу асобы. Даніла Заточнік: "Я, княжа, ні за мора не хадзіў, ні ад філёзафаў не навучаўся, але быў як пчала: прыпадаў да розных кветак, зьбіраючы мёд... Гэтак жа і па кнігах зьбіраў слодычы славесныя і розум".

Такім чынам, мы бачым, што рускі кніжнік – асоба досыць памяркоўных інтэлектуальных амбіцыяў.

Па форме гэтая культура існавала як культура цытатаў, як алюзыя на позьнебізантыйскую культуру, якая, паводле некаторых дасьледчыкаў, аніколі не прысутнічала сыстэмна і непасрэдна, а транслявалася пераважна за баўгарскім ды македонскім пасярэдніцтвам. (Так, некаторыя заходнія дасьледчыкі аспрэчваюць веданьне грэцкай мовы царкоўнымі пісьменьнікамі мясцовага паходжаньня ня толькі ў 9, 12, але й нават у 17 ст.). І гэтая культура можа быць супрацьпастаўлена заходняму тыпу, дзе філязофія займала абсалютна канкрэтнае мейсца ў сыстэме хрысьціянскай адукаванасьці, зьяўляючыся адной з частак унівэрсытэцкага курса.

***

Але базавым, эталонным тэкстам для "філязофскай культуры" нашага пэрыяду быў, безумоўна, твор "Крыніца веды" Іаана Дамаскіна. Частка яго была перакладзена ўжо ў часы Яраслава Мудрага Іаанам – экзархам Баўгарскім. Ён быў настолькі эталонным, што Палякоў лічыць: той альбо іншы твор старарускай літаратуры мы можам лічыць філязофскім, "адно калі ён тэматычна адпавядае (улучаецца) у клясыфікацыю філязофскай веды паводле Іаана Дамаскіна".

Трактат "Крыніца веды" мае тры разьдзелы: першы, "Філязофскія разьдзелы, альбо Дыялектыка", другі "Аб герасях" і трэці "Дакладны выклад праваслаўнай веры". У прадмове Дамаскін вызначае задуму свайго твора: "Перш за ўсё я буду выкладаць усё самае лепшае, што ёсьць у элінскіх мудрацоў, ведаючы, што ўсё лепшае нададзена ім ад Бога..." Далей ён параўноўвае сябе з пчалой (надзвычай характэрнае параўнаньне, якое потым перавандравала ў старарускія тэксты – хто толькі сябе не параўноўваў), якая зьбірае мёд веды з самых розных кветак.

Што тычыцца першага разьдзела, дык тут ад самага пачатку нас чакае неспадзяванка. Рэч у тым, што ёсьць меркаваньне, падмацаванае аўтарытэтам Аверынцава, што "грэка-бізантыйская" і, адпаведна, "праваслаўна-руская традыцыі" абапіраліся, у адрозьненьне ад заходняй схаластыкі, не на Арыстотэля, а на Плятона. Магчыма, у пэўным сэнсе гэтае меркаваньне слушнае, у той ступені, у якой неаплятанізм і спадчына Дыянісія-Арэапагіта паклаліся ў асновы бізантыйскай культуры. Але ў позьнебізантыйскай традыцыі, і, у прыватнасьці, у бізантыйскай "школьнай філязофіі" менавіта "Катэгорыі" Арыстотэля былі ў аснове дэфініцыі філязофіі і ў апазнаваньні філязофскай праблематыкі.

У сваім выкладзе Арыстотэля Дамаскін ня проста кананічна трымаецца тэксту (з камэнтарамі Парфірыя), а разглядае разнастайныя спосабы, калі з дапамогай канцэптуальнага апарату філязофіі могуць удакладняцца пэўныя пытаньні дагматыкі. Такім чынам, формулы і дэфініцыі дагматыкі ўзалежніваюцца ад Арыстотэля.

Зрэшты, Арыстотэль патрапляе і ў трэцюю, уласна дагматычную частку, у якую ўлучаныя пэўныя натурфілязофскія зьвесткі: мы маем разьдзелы "Аб паветры і ветры", "Аб водах", "Аб сьвятле, вагні і сьветачах – сонцы, месяцы і зорках". Відавочны ўплыў Арыстотэля і ў разглядзе пытаньня пра душу і цела.

З усяго гэтага разгалінаванага апарату позьнебізантыйскай схаластыкі старарускія кніжнікі бралі пераважна вобразы, сюжэты, мэтафары, а не паняткі, дэфініцыі ці тэарэтычныя мадэлі. Стараруская культура не прачытала Арыстотэля не таму, што яго не было ў бізантыйскай духоўнасьці, а таму што была не гатовая гэтага зрабіць.

3. Дэканструкцыя "рускасьці"

Няма, напэўна, больш міталягізаванай ды ідэалягізаванй тэмы ў культурнай гісторыі ўсходніх славян, чым Кіеўская Русь ды яе спадчына. Пачынаючы ад сярэдзіны 18 ст., ад славутай спрэчкі між Герхардам Фрыдрыхам Мюлерам і Міхайлам Ламаносавым на тэму "Хто заснаваў старарускую дзяржаву: норманы ці славяне", спрэчкі, у якой перамог расейскі патрыятызм, але пацярпела навука, — ад тых часоў вайна за старарускую спадчыну не заціхала ані на хвіліну. І калі напачатку гэта была вайна між заходняй гістарыяграфіяй ды расейскай патрыятычнай гісторыяй, дык у 20 ст. да яе падключыліся "украінскія" і, у меншай ступені, беларускія гісторыкі. Не спрабуючы даць нават самы павярхоўны агляд тэмы, якая сама заслугоўвае асобнай манаграфіі, зазначу толькі, што ў гэтай спрэчцы аніколі ня будзе пераможцаў, таму што гутарка ідзе ня столькі пра прыналежнасьць традыцыі, колькі пра прыналежнасьць да традыцыі, г.зн. пра права на інтэрпрэтацыю, права, якое ніхто ня можа ні ў каго адабраць.

Увогуле, першая згадка пра старажытных русаў датуецца 839 г. і як бы прадугледжвае ўсе далейшыя містыфікацыіі. Яна зьмешчаная ў франкскай хроніцы "Бэртынскія аналы". У хроніцы апісваецца пасольства бізантыйскага імпэратара Феафіла да двара імпэратара франкаў. Храніст паведамляе: "Ён таксама паслаў зь імі (пасламі) нейкіх людзей, якія сказалі, што яны (г. зн. іхны народ) завуцца Рос (Rhos), і што іхны кароль, які завецца хакан (chacanus), даслаў іх да яго, як яны кажуць, дзеля дружбы". Далей храніст паведамляе: пры дэталёвым разглядзе выявілася, што яны належаць да народу свеонаў (швэдаў) і насамрэч былі не шукальнікамі дружбы, а выведнікамі (шпегамі).

На сёньня скандынаўская этымалёгія "русаў" і адпаведнага паходжаньня кіеўскай дынастыі і кіеўскай дзяржавы ёсьць бясспрэчнай і дыскусыйнымі якраз ёсьць працэсы паступовай "славянізацыі" старарускіх гарадоў.

Для тых, хто хоча яшчэ больш заблытацца, адсылаю да славутага тэксту В.Н.Тапарова "Об иранском элементе в русской духовной культуре", у якім аргумэнтавана даводзіцца, што тагачасны Кіеў быў ня толькі поліэтнічным горадам з перавагай хазарска-цюркскага ды гэбрайскага насельніцтва, але і што палітычна Кіеў зьяўляўся чымсьці накшталт заходняга фарпоста Хазарыі.

***

Што да нашай тэмы "элемэнтаў філязофскай культуры" у разгляданы пэрыяд, дык літаратура прадмета дастаткова аб’ёмная, і што больш істотна, стараруская спадчына дасьледуецца ў межах трох гістарыяграфіяў: беларускай, украінскай і расейскай.

Распачынальнікам дыскусыі можна лічыць архімандрыта Гаўрыіла, які ў сваёй шасьцітомнай гісторыі расейскай філязофіі (40-я гг. 19 ст.) упершыню пачаў адлік ад 11 – 13 стст., а не ад 18. У далейшым расейскія дасьледчыкі падзяліліся на два лягеры. Скептыкі (а да іх належалі такія прафэсыяналы, як Шпет, Бахцін ды Лосеў) лічылі, што філязофія як гістарычна інстытуалізаваная форма эўрапейскага мысьленьня распачынаецца ў Расеі ад 18 ст. Энтузіясты дасьледавалі старарускую спадчыну, і, прызнаючы адсутнасьць у ёй хаця б аднаго прафэсыйна-філязофскага тэксту альбо асобы, якую можна было б адназначна кваліфікаваць як філёзафа, рабілі аб’ектам свайго аналізу "сьветапогляд" як такі альбо асобныя ідэі ў межах "хрысьціянскага пісьменства".

Падсумоўваючы сытуацыю, М.Н.Громаў пісаў: "Сложилась парадоксальная ситуация в истории древнерусской философии. Максимально широкий охват источников сочетается с рассмотрением предмета изучения либо как хаоса элементов, могущих потенциально служить материей при конструировании системно-целостного объекта, либо инобытия философии. Оба предмета рассматривают свой продукт как полуфабрикат, нуждающийся в весьма существенной предварительной подготовке и не предназначенный для непосредственного историко-философского анализа".

Сам Громаў урэшце даў дэфініцыю "старарускай філязофіі" як "совокупности идей, образов и концепций философского порядка, содержащихся в памятниках культуры 10 — 17 веков".

Пазыцыя скептыкаў прадстаўлена Л.В.Поляковым, які лічыць, што для гісторыка філязофіі крытэр філязафічнасьці таго альбо іншага тэксту ляжыць у адпаведнасьці з крытэрамі філязофскай веды, вызначанымі Іаанам Дамаскінам.

Украінскія дасьледчыкі падзеленыя на тыя ж два лягеры. Адзінае, з чым яны між сабой згодныя, дык гэта з тым, што ўласна расейская гісторыя пачынаецца з Русі Маскоўскай, а таму Кіеўская спадчына складае факт выключна альбо пераважна ўкраінскай традыцыі.

Беларуская традыцыя ў гэтым кантэксьце шмат у чым рэвізыянісцкая. Калі казаць пра яе набыткі і кірункі дасьледаваньняў, дык яны сканцэнтраваныя пераважна на аналізе нехрысьціанскіх элемэнтаў, г.зн. традыцыйнай, паганскай культуры. Што да "рускай", альбо праваслаўнай, традыцыі, дык акцэнт робіцца на пэўнай рэгіянальнай яе частцы – менавіта на Полацкім княстве і полацкіх хрысьціанскіх асьветніках.

З сутыкненьня гэтых трох пунктаў погляду відавочна тое, што стараруская традыцыя неаднародная, геакультурна яна дзеліцца на тры рэгіёна, у якіх, патрапляючы на розны этнакультурны грунт, яна вытварыла тры адрозныя, лякальныя руска-праваслаўныя традыцыі. Гэтыя тры "рускасьці" мы маглі б пазначыць як "абаронча-мадэрнізацыйны" тып (Кіеў і ўкраінская традыцыя), гібрыдна-сымбіёзны тып (Полацак, гэтак званая Літоўская, альбо Заходняя Русь) і "аўтаркічны" тып (Масква і маскоўска-расейская традыцыя).

4. Заходнярускі канон: аўтары і тэксты

Клімент Смаляціч (? — пасьля 1164) першы ў нашай традыцыі быў ахарактарызаваны менавіта як філёзаф. Так, Лаўрэнцьеўскі летапіс падае: "В то же лето 6555 поставил Изяслав мітрополітом Клімента Смолятіча везбь из Заруба, бе бо черноризец и схимник и бысть книжник и философ, так же в русская земля не бя есть". А таксама другім Кіеўскім мітрапалітам мясцовага паходжаньня.

З твораў Клімента да нас дайшло толькі "Послание писано Климентом митрополитом русским Фоме пресвитеру, истолковано Афанасием мнихъ".

Па сутнасьці гэта палемічны твор, у якім Клімент спрабуе абвергнуць абвінавачаньні, высунутыя супраць яго ў складанай барацьбе за катэдру мітрапаліта. Галоўная тэма – літаральнае і сымбалічнае вытлумачэньне Бібліі, а таксама гістарыясофскія развагі пра тры пэрыяды гісторыі чалавецтва: "Запавет", "Закон" і "Божая ласка".

Гады жыцьця Кірылы Тураўскага мы ведаем прыблізна. Мяркуецца, што ён нарадзіўся каля 1130 г., памёр каля 1182, хаця нават і гэтыя даты, якія вандруюць па энцыкляпэдычных даведніках, зьяўляюцца рэканструкцыямі і аспрэчваюцца некаторымі дасьледнікамі. Што да біяграфіі Кірылы Тураўскага, дык мы маем толькі дзьве крыніцы: "Жыціе Сьвятога Кірыла" невядомага аўтара канца 12 ст., дайшоўшае да нас у складзе Сьцішнага Пралогу 16 ст., і кароткае летапіснае паведамленьне ад 1169 г., у якім Тураўскі прыгадваецца ўжо як Епіскап Турава. Тым ня менш, паводле ўскосных крыніцаў ды твораў самога Кірылы мы маем пэўныя ўяўленьні пра ягонае жыцьцё. Сам працэс рэканструкцыі біяграфіі апісаны Мельнікавым у манаграфіі "Кірыл, Епіскап Тураўскі", якая на сёньня зьяўляецца апошнім падсумаваньнем.

Кірыла, сын багатых бацькоў, які "не любляше богатьства, ни славы тленныа мира сего" стаўся манахам. Для нас важна, што Кірыла атрымаў мясцовую адукацыю. Пра тое, што менавіта ўваходзіла ў адукацыю, дасьледчыкі спрачаюцца, як і пра тое, наколькі Кірыла ведаў грэцкую мову.

Да спадчыны Кірылы Тураўскага належаць 8 слоў-казаньняў, 2 прытчы пра душу і цела (альбо пра сьляпога і кульгавага), кароткая і поўная вэрсыі, 2 казаньні пра манаскі чын і анёльскі вобраз, 2 пасланьні да Васіля Ігумэна Пячорскага, два каноны і каля 30 спавядальных малітваў.

Творы Тураўскага захаваліся, бо перапісваліся і перадрукоўваліся (ёсьць меркаваньне, што й Скарына скарыстаў ягоныя тэксты).

"Аристотелевы врата, или Тайная тайных" – перакладны твор, вядомы па сьпісу канца 15 ст. Мова арыгіналу – лацінская, але, паводле Конана, пераклад выкананы не з аднаго арыгіналу, а зь некалькіх крыніцаў. У прыватнасьці, да першапачатковага лацінскага тэксту далучаны трактат Майманіда, а таксама тэксты іншых аўтараў. Сам твор пабудаваны як збор зьвестак з розных галінаў веды, якія нібыта былі падрыхтаваныя Арыстотэлем для Аляксандра Македонскага, і ёсьць па сутнасьці энцыкляпэдыяй. Сярэднявечныя энцыкляпэдычныя тэксты такога кшталту звычайна маюць ананімны ды адкрыты характар, гэта значыць перапісчык (альбо перакладчык) мог дадаваць іншыя зьвесткі альбо "абнаўляць" тэкст, і менавіта гэтым тлумачацца некаторыя розначытаньні. Кананічны варыянт тэксту сканчаецца паведамленьнем пра Арыстотэля, таму кніга й завецца “Арыстотэлева брама”.

Застаецца сказаць, што ў гэтую “Арыстотэлеву браму” ў 15 ст. “увайшло” ўсё старабеларускае грамадзтва. Фізычным адпаведнікам стаўся Кракаўскі ўнівэрсытэт, які ад 15 ст. расчыніў свае дзьверы студэнтам-ліцьвінам. Першым, хто ўвайшоў, быў Францішак Скарына.

Бібліяграфія

1. Горский В. С. Философские идеи в культуре Киевской Руси. Киев, 1988.

2. Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X — XVII вв. М., 1990.

3. Еворовский В. Б. Философская мысль Киевской Руси XI — XIII вв. Тенденции становления. Мн.: Тэхналогія, 1996.

4. Ерёмин И. П. Литературное наследие Кирила Туровского // Тр. Отдела Древнерусской литературы. М., Л., 1955.

5. Кніга жыцій і хаджэнняў. Мн.: Мастацкая літаратура, 1994.

6. Крыніца. 1994. Нумар 1(7), прысьвечаны Кірылу Тураўскаму.

7. Мельнікаў А. А. Кірыл, Епіскап Тураўскі. Мн.: Беларуская навука, 1997.

8. Никольский Н.К. О литературных трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XII века. Спб., 1892.

9. Памятники древней письменности и искусства, CLXXI. Из истории отречённых книг, т. IV. Аристотелевы врата, или Тайная тайных. Тексты и материалы для их объястнения собрал и подготовил М. Сперанский. Спб., 1908.

10. Памятники литературы Древней Руси, XII в. М., 1980.

11. Поляков Л. В. Философские идеи в культуре Киевской Руси. М., 1988.

12. Яковенко Наталя. Нарис історіі Украіни. Киів, 1998.

Лекцыя 3. Францішак Скарына, пратэстанцкая этыка і дух капіталізму

Плян:

1. Уводзіны

2. Біяграфія і тэксты

3. Характарыстыка тэкстаў

4. Рэакцыя, працягвальнікі і сучасныя канатацыі

1. Уводзіны

У беларускай сьвядомасьці Францішак Скарына займае парадаксальнае мейсца. Ён распачынае якасна новы этап у гісторыі беларускага мысьленьня, але ягонае ўласнае мейсца ў інтэлектуальных ды культурных кантэкстах ягонага часу, ягоная канфэсыйная прыналежнасьць застаюцца няяснымі.

Ён пачаткуе беларускую суб’ектнасьць, але дасюль нявызначанай застаецца ідэнтычнасьць ягоная ўласная: асьветнік? рэнесансная асоба? пратэстант? прадпрымальнік? На карысьць кожнай з вэрсыяў можна прыводзіць аргумэнты за і супроць.

Скарына першы ў нашай традыцыі бакаляўр філязофіі і доктар вызваленых навук, але ў ягонай біблійнай экзэгетыцы мы не знаходзім аніякіх сьлядоў схаластычнай адукаванасьці і ўвогуле схаластыкі як тыпу мысьленьня.

Творчасьць Скарыны дасьледавалася гісторыкамі і філёзафамі. І калі гісторыкі зрабілі практычна вычарпальны аналіз, зыходзячы з наяўных гістарычных крыніцаў, уласна сьветапогляд Скарыны застаецца дыскусыйнай тэмай.

Бібліяграфія па Скарыну дастаткова аб’ёмная. Яна падсумаваная ў беларускіх выданьнях канца васьмідзесятых — пачатку дзевяностых. Такіх, як энцыкляпэдычны даведнік "Францыск Скарына і яго час", а таксама ў сэрыі манаграфіяў, якія ўцэнтраваныя вакол кнігі Г.Галенчанкі "Францыск Скарына — беларускі і ўсходнеславянскі першадрукар", дзе даецца рэтраспэктыўны агляд усяе скарыніяны па ўсіх тэматычных кірунках. Кнігу М.Алексютовіча "Скарына, яго дзейнасць і светапогляд", першае беларускае абагульненьне тэмы, якраз у яе сьветапогляднай частцы трэба прызнаць састарэлай. Філязофска-сьветапоглядным аспэктам займаліся Сямён Падокшын ды Уладзімер Конан.

2. Біяграфія і тэксты

Нарадзіўся ў Полацку, адукацыю атрымоўваў у Полацку, Вільні, Кракаве і Падуі. Жыў і працаваў у Празе, Вільні, Капэнгагене, Караляўцы, зноў у Празе. Бакаляўр філязофіі, доктар медыцыны й вызваленых навук. Дасьледнікі мяркуюць, што першапачатковую шкаленьне будучы перакладчык Бівліі рускай атрымаў у Полацкім кляштары бэрнардынаў. Узімку 1504 г. у альбом іматрыкуляцый Кракаўскага ўнівэрсытэту быў упісаны "Францыск, сын Лукі з Плоцка", з унёскам 2 грошы. 14 сьнежня 1506 г. Скарына атрымаў ступень бакаляўра вызваленых мастацтваў. Невядома, калі Скарына скончыў навучаньне і чым ён займаўся з 1507 па восень 1512 г. Паводле запісу ў Падуанскай курыі, ён працаваў сакратаром "Караля Даніі". За гэты час ён стаецца доктарам філязофіі. Увосень 1512 г. Скарына ўжо ў Італіі, і 5 лістапада адбываецца экзамен у Падуанскім унівэрсытэце, пасьля якога Скарына — доктар мэдыцыны. Што рабіў Скарына ў 1512 — 1517 гг., мы ня ведаем. Ад 1517 па 1519 г. Скарына ў Празе, дзе распачынае кнігадрукаваньне (23 кнігі). У 1520 г. ён у Вільні, дзе ўзнаўляе кнігадрукаваньне. Ад сярэдзіны 1520-х гг. ён працуе сакратаром віленскага біскупа і адначасова займаецца лекарскай практыкай. У 1525 г. Скарына выпраўляецца ў Вітэнбэрг, дзе сустракаецца зь Лютарам і Мелангтонам. Недзе напрыканцы дваццатых ён выпраўляецца ў няўдалую паездку ў Маскву: у выніку завезены туды наклад кнігаў быў спалены. У 1530 г. ён ужо ў Караляўцы (Кёнігзбэргу), дзе знаходзіцца па запрашэньні Вялікага герцага Альбрэхта. Але празь некалькі месяцаў вяртаецца ў Вільню, беручы разам з сабой "лекара Майсея і друкара", пра што Альбрэхт з абурэньнем паведамляе Віленскаму ваяводзе Гаштольду, просячы таго вярнуць падданых і пакараць Скарыну.

У 1531 г.Скарына ў Пазнані: 4 месяцы праводзіць у Пазнаньскай турме паводле позвы Варшаўскіх крэдытараў што да маёмасьці ягонага брата. У сярэдзіне 1530 г. Скарына пакідае Вільню і зноў пераяжджае ў Прагу, дзе да канца жыцьця працуе садоўнікам (батанікам) чэскага караля Фэрдынанда. Памёр недзе ў сярэдзіне 1551 г.

Ацалелыя дакумэнты практычна не зьвязваюць Скарыну з значнымі палітычнымі падзеямі ягонага часу. І апрача Якуба Бабіча і Багдана Онькава, віленскіх купцоў-уладальнікаў друкарні, не зафіксавана аніякага ўдзелу Скарыны ў падзеях таго часу, хаця ён наведваў Нямеччыну, Маскву, Кёнігзбэрг (Каралявец) ды працаваў у Вільні сакратаром ды лекарам у віленскага біскупа. Увогуле біяграфія Скарыны ў большай ступені падобная на біяграфію прадпрымальніка, чым асьветніка, і кантрастуе з зьместам той біяграфіі, што паўстала вакол ягонага імя ўжо ў 20 ст. Ягоная біяграфія не адказвае нам на наступныя пытаньні.

У якой ступені мы можам гаварыць пра ўплыў на Скарыну ўласна рэнесансавай філязофіі? Як мы ведаем, сярэдзіна 15 ст. — гэта часы росквіту Фларэнтыйскага неаплятанізму, часы ўплываў Міколы Кузанскага. У самой Падуі (Падуанскім унівэрсытэце) надзвычай моцныя пазыцыі авэраізму, некаторыя нават гавораць пра Падуанскую філязофскую школу, у якой спалучалася гуманістычнае вальнадумства, арыстатэлізм у авэраісцкай інтэрпрэтацыі з александрызмам, які абгрунтоўваў натуральнае паходжаньне чалавека.

Якія дачыненьні складваліся ў Скарыны з пратэстанцкім мысьленьнем? Пра што гаварыў Скарына з Лютэрам і Мелангтонам?

Ці ўваходзіў Скарына ў гуманістычныя асяродкі свайго часу ў Вялікім княстве Літоўскім і ў тых краінах, дзе ён працаваў?

Ад Скарыны да нас дайшлі: "Псалтыр" (1517, Прага), 23 перакладзеныя ім кнігі Бібліі пад агульным загалоўкам "Бівлія руська, выложена доктором Франциском Скориною из славного града Полоцька" (1517 — 1519, Прага), "Малая падарожная кніжка" (каля 1522, Вільня) і "Деянія і посланія апостальскія" (1525, Вільня).

Некаторыя дасьледчыкі (напрыклад, Неміроўскі) зьвяртаюць увагу на тое, што апошнія 2 кнігі, у сваю чаргу, складаюцца з самастойных частак, зь якіх амаль кожная мае сваю пагінацыю і свой тытульны аркуш, што дазваляе лічыць іх асобнымі выпускамі.

Уласна Скарынаўскія тэксты ў гэтых выданьнях — гэта "предсловія", "сказанія" і "предмовы", а таксама кароткія пасьляслоўі і глосы на палёх, — тлумачэньні незразумелых "руськаму" чытачу царкоўнаславянскіх словаў. Асобна можна выдзяліць акафісты і вершы, у якіх Скарына, безумоўна, карыстаўся пэўнай традыцыяй і якія нельга лічыць цалкам аўтарскімі тэкстамі. Не захавалася ані дакумэнтаў ад імя Самога Скарыны, ані іншых самастойных твораў. Магчыма, існавалі рукапісы з апошняга, Праскага пэрыяду, але да нас яны не дайшлі.

3. Характарыстыка тэкстаў

Ясна, што паводле агульных характарыстыкаў, прадмовы Скарыны могуць быць патрактаваныя як біблійная экзэгетыка, але яе канфэсыйныя крыніцы вызначыць досыць складана. Да таго ж, мы мусім браць пад увагу, што зыходзячы з жанравых асаблівасьцяў ды адрасата, гэтыя тэксты ня могуць лічыцца ані ўвасабленьнем сьветапогляду Скарыны, ані працай прафэсыйнага тэоляга альбо гуманіста. Ён, гэты сьветапогляд, разьмяшчаецца па-за тэкстамі альбо побач зь імі. Было б дзіўна, калі б Скарына, зьвяртаючыся да "люду паспалітага", скарыстоўваў стыль тэалягічнага трактата, схаластычных камэнтароў альбо гуманістычнага дыялёгу.

Уладзімер Конан характарызуе спадчыну Скарыны як сынкрэтычную: "У ёй спалучаецца традыцыйная тэалёгія з характэрным для эпохі Адраджэньня вальнадумствам, а каментарыі да старажытных тэкстаў пазбаўляюцца сярэднявяковага аскетызму, перарастаюць ва ўзьнёслае красамоўства".

Сапраўды так, мы знаходзім у тэкстах Скарыны пэўны сынкрэтызм і відавочную пераходнасьць. Але, паводле майго меркаваньня, гэтая пераходнасьць мае не сьветапоглядны, а жанравы характар. Гэта значыць, што Скарына ня ёсьць мысьляром, які знаходзіць сябе між сярэднявеччам і Адраджэньнем, ён, безумоўна, чалавек Адраджэньня. Хутчэй жанр ягоных прадмоваў знаходзіць сябе на пераходзе (альбо, больш дакладна, на памежжы) ад Адраджэнскай традыцыі зь яе літаратурна-рытарычнымі жанрамі дыялёгу, сяброўскага пасланьня, філязофскай паэмы, — жанрамі, разьлічанымі на адукаванага суразмоўцу і адрасаванымі гэтаму суразмоўцу, — на пераходзе да "пратэстанцкага мысьленьня", якое апэлюе да чыстай асабістай веры, чыстай сьвядомасьці і да суразмоўцы "неадукаванага", якому трэба тлумачыць шмат якія рэчы, відавочныя для гуманістаў.

Скарына ня хоча адмаўляцца ад рыторыкі, паэзыі, ад інтуітыўнага разуменьня ўсеагульнай залежнасьці і зьвязанасьці, своеасаблівай рэнесанснай "новай гармоніі" сьвету, якая супрацьстаяла шматлікім разбудаваным сярэднявечным герархіям, але не хрысьціянству як такому. Так, дзесяць запаведзяў, выкладзеных Скарынам у вершаванай форме, можна параўнаць, напрыклад, з пераробкай Джаноццо Манэцьці Біблейскай кнігі Іова, якую той выклаў у форме антычнага дыялёгу, абгрунтаваўшы гэты тым, што "Кніга Іова была складзена святым заканадаўцам Майсеем як дыялёг аб боскім прадбачаньні, у якім было неабходна, каб меркаваньні ўдзельнікаў былі разнастайныя і размаітыя".

Зрэшты, тыя ж спробы Скарыны апэляваць да разнастайных Біблійных тэкстаў як да крыніцаў "навуковых ведаў" (ігнаруючы пры гэтым схаластычны Арыстатэлізм, натурфілязофская частка якога зьяўлялася арганічным складнікам хрысьціянскай адукаванасьці) палягаюць не на тым, што Скарына ня ведаў схаластычнай альбо "новай" постсхаластычнай навукі, альбо спрабаваў адмовіцца ад яе на карысьць Бібліі. Гэтыя спробы маюць хутчэй паралелі ў тых жа гуманістаў, у іх адмаўленьні традыцыйных унівэрсытэцкіх навукаў — права, мэдыцыны, тэалёгіі, — і спробай шукаць іхныя "новыя" крыніцы ў антычнасьці альбо старажытнасьці ўвогуле.

У выніку гэтага памежнага статусу скарынавых тэкстаў мы маем своеасаблівы "біблійны ўнівэрсалізм" Скарыны як стылістычна-тэкставы прыём і як структурны прынцып арганізацыі ўсяго корпусу скарынавай экзэгетыкі. Біблія, паводле Скарыны, ёсьць своеасаблівым сымбалічным люстэркам сьвету, у якім мы можам знайсьці ўсё: ад мудрасьці да клясыфікацыі права, ад гістарычных ды геаграфічных апісаньняў да лекарскіх рэцэптаў — як на хваробы цялесныя, так і душэўныя.

Гэтае пагранічча адраджэнскага права на інтэрпрэтацыю, якое рэалізуецца ва ўзьнёслым красамоўстве з канцэптуальнымі мэтафарамі, добра відаць у структурнай пабудове першай скарынавай прамовы да Псалтыра.

У першай частцы Скарына, сьцьвярджаючы, што "всяко пісаніе Богом водьхнёнае полезно ест ко ученію і ко обліченію ісправленію і ко наказанію правды", падзяляе сьвятыя пісьмы (у множным ліку) на пяць відаў, якія дадзены "разлічнымі обычаі":

Першы — Стары закон і Новы, другі — дадзены сьвятымі прарокамі, трэці — дзяяньнямі Сьвятых Айцоў, чацьверты — прытчамі прэмудрых учытелей, і нарэшце пятыя (Псалтыр) — песьнямі і псальмамі, цара Давіда ды іншых божых пеўцоў сложенымі. У першых чатырох зь пяці відаў розныя функцыі і прызначэньні: Стары і Новы запаветы вучаць, як "доступіті жівота вечного", прарокі прапаведуюць "добрае добрым а злое злым", Сьвятыя Айцы вучаць нас жыць у Боязі Божай і цярпеньні, прытчы ды прыпавесьці апавядаюць пра добрыя звычкі.

Псалтыр жа, паводле Скарыны, "сама едіна всі тые речі в собе замыкает і всех тых учіт і всё прапаведует". Пасьля гэтай клясыфікацыі, якая дыялектычна падсумоўваецца ў ідэі еднасьці ўсіх тыпаў, Скарына дае рыторыка-паэтычны гімн Псалтыры, які замыкаецца зусім у іншай танальнасьці:

"І відечы таковые пожіткі в так малой кнізе, я Францішек, Скорінін сын з Полоцка, в лекарскіх науках доктор, повелел есмі Псалтырю тіснуті руськімі словамі а словенскім языком, ... к пожітку посполітого доброго, наболей з тое прічіны, еже мя мілостівы бог с того языка на свет пустіл".

Пасля гэтая, трэцяя частка прадсловія зьмяшчае ў сабе моўна-этымалягічныя тлумачэньні незразумелых люду паспалітаму рэаліяў, а таксама разгляд гістарычнага паходжаньня ды ўнутранай структуры Псалтыра як часткі Бібліі.

Такім чынам, мы бачым стылістычна-дыскурсыўную неаднароднасьць скарынавага тэксту.

Іншая часта цытаваная прадмова Скарыны "Предсловіе во всю біблію руського языка" распачынаецца ўласна з этымалягічнага тлумачэньня слова "Біблія", як "все кнігі Ветхага і Новага завету". Далей Скарына, спасылаючыся на Апакаліпсыс, гаворыць аб дзьвюх магчымасьцях інтэрпрэтацыі Біблійных кнігаў, якія мажлівыя таму, што самыя кнігі "напісаны внутрь і зовнутрь", адкрываюцца ўсярэдзіну і навонкі.

З аднаго боку, "напісаны суть воістінну сіе кнігі внутрь зуховне е разумеющім о тайнах превелікіх божіх". З другога — "напісаны теж і зобнутрь, понеже не толіко докторове а люді вченые в ніх разумеють, но всякій человек простый і посполітый, чтучі іх ілі слухаючі, может поразуметі, что ест потребно к душевному спасенію его".

"І тако младенцем і людем простым ест наука, учітелом же і людем мудрым подівленіе. Яко река дівная мелка — по ней же агнец бресті можеть, а глубока, слон бо плываті мусіть".

Далей Скарына разгортвае ідэю своеасаблівага біблійнага ўнівэрсалізму, згодна зь якім у Бібліі можна знайсьці "пачатак і канец сапраўднае мудрасьці", "законы і правы, паводле якіх людзі жывуць", лекі душэўныя і цялесныя, навуку філязофіі, "справа всякого собранія і всякого града", і нават "навучаньне сямі вызваленым навукам" дастатачнае.

Так, граматыку, альбо грамату, мы знаходзім ва ўсёй Бібліі і асабліва па Псалтыры. Калі хто любіць і разумее лёгіку, якая вучыць "доводом распазнаті праўду ад крівды", зьвяртаецца да Кнігі Іова альбо Пасланьняў Апостала Паўла. Аматарам рыторыкі, альбо красамоўства, прадастаўлена Кніга Саламона. Музыцы можна вучыцца па ўсёй Бівліі, а для навучаньня арыфмэтыцы Скарына прапануе Чацьвертую кнігу Майсея. Для геаметрыі, альбо землемерыя, трэба чытаць Кнігу Ісуса Навіна, як, зрэшты, і для астранамічных зьвестак. Аб ваеннай і "багатырскай справе" апавядаюць Кнігі Суддзяў альбо Кнігі Махавеяў, дзе, як піша Скарына, "более і справедлівее в ніх знайдзеш, нежелі в Александріі ілі во Троі".

Сярод апошніх навук Скарына прыгадвае "летопісец", г.зн. гісторыю і навуку "мудрості добрых нравов". Такім чынам, мы знаходзім ня сем, а дзесяць "вызваленых навук", што дазваляе нам зрабіць выснову пра мэтафарычна-алегарычны характар скарынавых параўнаньняў.

Тут хутчэй за ўсё гутарка не пра атаясамленьне, а пра сымбалічны паралелізм, які накіраваны не на распушчаньне вызваленых навукаў у тэксьце Бібліі, а наадварот, на падмацаваньне іх Біблійным аўтарытэтам, што для тагачаснай праваслаўнай сытуацыі было дастаткова актуальным. Зрэшты, пасьля мэтафарычынай часткі Скарына дае "кананічны падзел Бібліі" на кнігі і каротка анатуе зьмест кожнай.

Сканчаецца "Прадмова" дастаткова рэдкай для Скарыны формулай "аб маласьці розуму" і просьбай зьвярнуць увагу на памылкі ды паправіць.

Гэтыя дзьве прадмовы, да Псалтыра і Ўсяе Бівліі як бы абрамляюць з двух бакоў корпус скарынавых тэкстаў, задаюць пэўную матрыцу ды сымбалічныя ключы да паасобных кнігаў. Бо ў прадмовах да гэтых кнігаў, акрамя таго, што Біблія дэталізуецца і ўводзіцца гістарычны кантэкст, — а Скарына дае шмат гістарычных, лінгвістычных тлумачэньняў пра меркаваных аўтараў, час і мейсца паўставаньня паасобных кнігаў, — акрамя гэтага Скарына разгортвае шырокую панараму "практычнай мудрасьці", якую мы можам у іх знайсьці.

Так, каментуючы Прытчы Саламона, Скарына гаворыць, што "в сіх прітчах сокрыта мудрость, якобы моць в драгом камені, і яко злато в землі, і ядро в ореху. Кто ю знайдеть, сей знайде мілость, — якая будзе карыстная всякаму чалавеку "мудрому і безумному, богатаму і вбогому, младому і старому".

У прадмове да Кнігаў другога закону Майсеева Скарына не спыняецца на ўласна Майсеевым законе, а працягвае клясыфікацыю, дадаючы розныя тыпы "законаў" альбо правоў: язычаскае, царскае, рыцарскае, гарадзкое, марское, купецкае.

Мудрасьць Скарыны — мудрасьць практычная, яна непазьбежна мае этычнае вымярэньне.

***

Спэцыфічны тып "вандроўнага інтэлектуала" быў надзвычай характэрны для канца 15 — 16 стст. Гэта чалавек "транскультурнасьці", для якога не існавала пэўных канонаў і культурных межаў. Чалавек зь "месцічаў", чалавек позьнесярэднявечнай гарадзкой цывілізацыі, які дзякуючы лацінскай адукацыі адчувае сябе дома паўсюль.

З аднаго боку, мастацкая культура выданьняў Скарыны, сам зварот да літаратурна-рытарычнага жанру, безумоўна, мае паралелі ў рэнесансавай традыцыі, што неаднаразова адзначалася дасьледчыкамі. Гуманісты 14 — 15 стст. — індывідуалісты, якія падкрэсьліваюць свае асабістыя заслугі і прынцыповую адкрытасьць самым розным традыцыям, якія эклектычна спалучаюцца ў новых літаратурна-філязофскіх жанрах. З аднаго боку, само падкрэсьліваньне Скарынам свайго аўтарства, зьмяшчэньне партрэта, безумоўна, рэнесансная адзнака. З іншага боку, мы маем відавочныя пратэстанцкія рысы. Яны зьвязаныя з увагай Скарыны да аўдыторыі ягоных выданьняў і самім вызначэньні гэтай аўдыторыі. Пераклад Бібліі для люду паспалітага і прызначэньне яе для адукацыі, навучаньня гэтага люду ня быў агульнапрыняты ані ў рыма-каталіцкай, ані ў праваслаўнай традыцыі ягонага часу, ды й гуманісты-адраджэнцы зьвярталіся ў сваіх творах пераважна да сваіх прыяцеляў, да мецэнатаў, альбо нават да даўна памерлых аўтараў. На царкоўных саборах шмат разоў прымаліся пастановы, што правы выданьня ды вытлумачэньня Бібліі далежаць выключна кліру, царкоўнай уладзе. У 1400 г. у Англіі нават была ўведзеная сьмяротная кара для мяшчан, якія насьмельваліся чытаць Біблію.

4. Рэакцыя, працягвальнікі і сучасныя канатацыі

Скарынаўскія выданьні былі дастаткова шырока вядомыя ягоным сучаснікам як у Эўропе, так і на Ўсходзе, у Расеі. Так, Амбражэй Тэзэй Альбанэзі (1469 — 1540), італьянскі мовазнаўца, місыянер, які згодна з пастановай Пятага Усяленскага Сабора ўзяў удзел у місыянерскай дзейнасьці сярод усходніх народаў, карыстаўся скарынаўскімі выданьнямі. У сваёй кнізе "Уводзіны ў мовы халдзейскую, сырыйскую, армянскую і дзесяць іншых..." ён зьмясьціў урывак з гоцка-рускай мовы, які пры бліжэйшым разглядзе апынуўся фрагмэнтам з Скарынаўскага перакладу Другой кнігі Царстваў. У 16 — 17 стст. кнігі Скарыны патраплялі ў эўрапейскія бібліятэкі, каталіцкія і пратэстанцкія кніжныя зборы.

Парадаксальна, але найбольшы ўплыў Скарыны прасочваецца ў рэфармацыйных выданьнях. Першыя пратэстанцкія выданьні ў Вялікім княстве ўвогуле капіююць мастацкі стыль Скарыны, скарыстоўваюць ягоныя застаўкі й г.д. У 1563 г. у Бярэсьці выходзіць так званая Радзівілаўская Біблія, — польскамоўны пратэстанцкі пераклад Бібліі, найбольш фундамэнтальны за ўсю гісторыю 16 — 18 стст. Гэта й ня дзіўна, калі ўлічыць, што менавіта Рэфармацыя запачаткавала і стымулявала ў далейшым пераклад Бібліі на нацыянальныя мовы. Пераклад, зьвязаны з ідэяй асабістае веры, якая адзіная можа забясьпечыць выратаваньне, і агульнадаступнасьці біблійнай мудрасьці. Сувязь Скарыны з Рэфармацыяй асабліва выкрывалася князем Андрэем Курбскім, які лічыў, што Біблія Скарыны "супярэчыць усім апостальскім і сьвятым уставам" і ўвогуле нагадвае Біблію Лютара.

Тым ня менш, кнігі Скарыны прысутнічалі і нават перапісваліся ў праваслаўных і ўніяцкіх асяродках. Рэцэпцыі Скарынаўскіх традыцыяў у Маскоўскай Русі спрыяла тое, што ў Генадзеўскай Бібліі, першым поўным рукапісным зводзе, выкананым ноўгарадзкімі кніжнікамі напрыканцы 15 ст., ёсьць пэўныя ўплывы як старабеларускай традыцыі, так і каталіцкай (некаторыя кнігі Бібліі былі перакладзеныя з Вульгаты). Надзвычай цікавы "разанскі экзэмпляр" Генадзьеўскай Бібліі, да якога разанскія кніжнікі канца 16 ст. далучылі прадмовы Скарыны, адрэдагаваўшы ды перапісаўшы іх у "праваслаўным духу". Перадусім там адсутнічаюць усе згадкі пра Скарыну, няма "Слаўнага горада Полацка", няма зьвестак пра перакладніцкую дзейнасьць. Пэўныя карэктывы зробленыя ў фрагмэнт з прадмовы да поўнага тэксту "пра сем вызваленых навукаў". Як мы памятаем, Скарына прапануе пэўны сымбалічны паралелізм, паводле якога гэтыя навукі зьмяшчаюцца ў Бібліі. Разанскія кніжнікі ж адсылаюць да Іаана Дамаскіна, паводле якога яны прапануюць вывучаць граматыку і рыторыку. Скарынаўскія развагі пра "прыроджаныя правы" і "прыроджаны закон" замененыя спасылкамі на "законныя запаведзі" уласна Старога і Новага запаветаў. Перакладчыкі пазьбягаюць альбо замяняюць усю лексыку, якая адсылае да заходнеэўрапейскіх цывілізацыйна-культурных рэаліяў: "рыцарскія" і "гарадзскія" прававыя нормы, спасылкі на марское, купецкае права. Тэкст дзесяці запаведзяў, які ў Скарыны мае вершаваную форму, пададзены ў "правільным" выглядзе.

Асаблівую ўвагу разанскія перакладчыкі зьвярнулі на адрасата скарынавых кнігаў, татальна замяняючы "паспольства", "люд паспаліты", "мяшчанства і купецтва" на "людей простых і немудрых", "честнейших людзей русского языка".

У той жа час не захавалася аніякіх зьвестак аб стаўленьні да скарынавай ініцыятывы тагачаснага віленскага праваслаўнага духавенства. Гэта тым больш дзіўна, бо менавіта ў гэты час віленскі мітрапаліт Іосіф падтрымаў працы па стварэньні біблійнага звода ў супрасльскім манастыры ("Дзесяціглаў" Мацея Дзесятага), у гэты час быў складзены поўны цыкл беларускай рэдакцыі Пралога (Навагрудак — Лаўрышава, 1512), у 1514 г. дзякам мітрапаліта Фёдарам у Віленскай саборнай царкве перапісана Пяцікніжжа.

У новай беларускай гісторыі Скарына стаецца культурным героем: Багдановіч у артыкуле "Белорусское возрождение" прыводзіць Скарыну як прыклад заходняга вэктара ў старабеларускай культуры, Ластоўскі ў "Гісторыі Крыўскай кнігі" дае дастаткова поўнае апісаньне ягоных выданьняў.

Абдзіраловіч у эсэ "Адвечным шляхам" скарыстоўвае прыклад Скарыны (ягоную канфэсыйна-ідэалягічны пратэізм дзеля абгрунтаваньня сваёй ідэі "ліючайся формы", якая адна можа выступаць як адэкватны прынцып аформленасьці культуры ў сытуацыі "ваганьня між Усходам і Захадам і непрыхільнасьці ані да першага, ані да другога".

Лекцыя 4. Будны, пратэстанцкая этыка і "Дух Божы"

Плян:

1. Антытрынітарызм

2. Сымон Будны

Пратэстанцкаму мысьленьню ў інтэлектуальнай гісторыі Беларусі не пашанцавала. Сама гэтая гісторыя традыцыйна разглядалася і разглядаецца як сутыкненьне Захаду і Ўсходу, каталіцтва і праваслаўя, з спробамі (удалымі ці няўдалымі) сынтэзу ў разнастайных праектах вуніі. Пратэстантызм у гэтай сытуацыі апынаецца чацьвертым, непатрэбным складнікам і таму традыцыйна разглядаецца як бліскучы, але выпадковы і фрагмэнтарны эпізод, які нібыта ня мае аніякіх шанцаў замацавацца, укараніцца ў беларускай прасторы.

І таму мы ня дзівімся, калі сёньня ў заслаўскім кальвінскім зборы разьмяшчаецца праваслаўная царква, і наадварот, пачынаем дзівіцца, калі знаходзім, што сучасны пратэстантызм на беларускіх землях трывала выйшаў на другія пазыцыі сярод хрысьціянскіх канфэсыяў, апярэдзіўшы каталіцтва.

Штосьці падобнае адбывалася і ў 16 ст. Ад пачатку гэтага стагодзьдзя пратэстантызм у сваіх разнастайных плынях набывае ўсё новых і новых прыхільнікаў, паўстаюць абшчыны, засноўвываюцца школы, друкарні, перакладаюцца і выдаюцца кнігі. Але пры гэтым, калі мы гаворым пра пратэстанцкае мысьленьне, мы зьвяртаемся перадусім да пэўнай мутацыі кальвінізму на мясцовай глебе, мутацыі, якая спарадзіла ня проста пэрыфэрыйнае адгалінаваньне таго альбо іншага вучэньня, а абсалютна арыгінальнае, аўтахтоннае мысьленьне. Гутарка пра антытрынітарыяў, альбо арыянаў.

1. Антытрынітарызм

Арыяне, альбо антытрынітарыі паўсталі ў выніку расколу кальвіністскага руху, на глебе дыскусыяў вакол дагмату аб Сьвятой Троіцы. Прызнаўшы традыцыйную інтэрпрэтацыю дагмата за непраўдзівую, частка кальвіністаў Рэчы Паспалітай утварыла ў 1562 — 1565 гг. уласны Збор, які пачаў сябе называць "меншым". Самі ж дысыдэнты не называлі сябе ані арыянамі, ані "антытрынітарыямі", а проста "хрысьціянамі", альбо "брацьцямі". Рэтраспэктыўна, асабліва пасьля іх эміграцыі ў Галяндыю, іх пачалі называць "польскімі брацьцямі", хаця напачатку назва "польскія брацьці" стасавалася толькі да ўласна польскай часткі арыян, адрозна ад "літоўскіх" брацьцяў.

Арыяне не былі ад пачатку ані арганізацыйна, ані ідэалягічна гамагенным рухам, і іхная дзейнасьць складалася з асабістых ды групавых ініцыятываў, якія дыскутаваліся на сумесных сустрэчах, і ўхваляліся альбо адкідаліся. Пэўная ідэалягічная ды арганізацыйная ўнармаванасьць паўстала толькі на пераломе 16 і 17 стст. і гэтая ўніфікацыя была зьвязаная зь дзейнасьцю Фаўста Соцына.

У выніку ў першай палове 17 ст. Арыянскі Збор Рэчы Паспалітай перарастае ў фэномэн агульнаэўрапейскай значнасьці з сталіцай у Ракаве, дзе адбываліся сыноды, а паўсталы ў 1602 г. Гімназыюм перарос у Вышэйшую Школу. Паўстала таксама друкарня, прадукцыя якой была вядомая ў Эўропе.

У 1638 г. паводле пастановы Сойму Гімназыюм ды друкарня ў Ракаве былі замкнутыя, а спроба закласьці новы асяродак на Валыні (у Кіселіне) не была пасьпяховай. У 1658 г. Сойм Рэчы Паспалітай абвясьціў, што ўсе арыяне на працягу 3 год мусяць альбо перайсьці ў каталіцтва, альбо выехаць з краіны, пад страхам сьмяротнай кары. Большасьць шараговых прыхільнікаў падпарадкавалася пастанове, але ўсё вышэйшае кіраўніцтва, у тым ліку ўсе ідэолягі, выехалі ў Галяндыю. Там у 1665 — 1668 гг. пад кіраўніцтвам А.Вішаватага пачала выходзіць так званая Bibliotheca Fratrum Polonorum, бібліятэка польскіх братоў. Апошні том бібліятэкі выйшаў у 1692 г.

2. Сымон Будны

Першы факт біяграфіі Буднага, пра які мы ведаем дакладна, гэта ягоная вучоба ў Кракаўскім унівэрсытэце, якая распачалася ў 1544 г. У 1588 г. Будны прызначаецца катэхізыстам Віленскай кальвінскай абшчыны, выкладае, удзельнічае ў дыскусыях. Каля 1560 г. ён пераяжджае ў Клецк. 10 чэрвеня 1562 г. у Нясвіжскай друкарні выходзіць першая кніга Буднага "Катэхізіс, то ест наука стародавняя хрістіянская..." а праз 3 месяцы, 11 кастрычніка 1562 г. — "Апраўданьне грэшнага чалавека перад Богам". У 1566 г. Будны ўжо ў Хохлаве, дзе працуе над уласным перакладам Сьвятога Пісьма. Ён бярэ ўдзел у тэалягічных дыскусыях на Арыянскіх сынодах 66 — 67 гг., напачатку сямідзесятых пераяжджае ў Заслаўе на запрашэньне Яна Глябовіча, і далей у 1573 г. перасяляецца (на дзесяць год) у Лоск, да Яна Кішкі. У маі 1582 г. Буднага адлучаюць ад арыянскага Збору і ён губляе месца ў Лоску, але яшчэ пасьпявае выдаць зборнік "Аб сьвецкай уладзе" (1583). Пра апошняе дзесяцігодзьдзе жыцьця Буднага мы маем мала зьвестак: ён памёр у Вішневе 13 студзеня 1593 г.

Яго першая кніга "Катэхізіс..." выйшла ў Нясвіжы ў 1562 г. Другая кніга "Аб апраўданьні грэшнага чалавека перад Богам" да нас не дайшла, апошні экзэмпляр быў апісаны расейскім бібліёграфам Сопікавым у мінулым стагодзьдзі. Да нас дайшлі толькі выпіскі Сопікава, а таксама крытычныя водгукі сучасьнікаў: былы ігумен Троіца-Сергіева манастыра Арцемій у сваіх "Пасланьнях" прыгадвае гэтую кнігу як "по лжеіменітому разуму своему" напісаную. Далей пасьля 1562 г. на лаціне Будны піша тэалягічны трактат "Аб сыходжаньні Сьвятога Духа", які адсылае на водгук у Цюрых да Генрыха Булінгера. Гэты рукапіс дасюль ляжыць у Цюрыхскім дзяржаўным архіве. У гэты ж час выходзіць дапоўнены і перакладзены на польскую мову "Катэхізіс". У 1569 г. зьяўляецца тэкст "Аб зачацьці сына Божага", які не дайшоў да нас, і ў 1570 г. — невялічкі трактат "Аб асноўных артыкулах веры". У гэтым жа годзе ў нясвіжскай друкарні выходзяць Новы запавет і апокрыфы ў перакладзе Буднага, а праз два гады друкуецца Поўны пераклад Старога запавета, разам з перапрацаваным новым і прадмовай да чытача. Але падчас падрыхтоўкі да друку хтосьці выправіў пераклад Буднага, і ён у 1574 г. у Лоску ўзнаўляе першапачатковы тэкст і зноў друкуе Новы запавет з Прадмовай.

У гэтым жа годзе ў Лоску выходзіць кніга "Аб дзьвюх прыродах Хрыста" і некалькі палемічных водгукаў на крытыку апанэнтаў. І нарэшце ў 1576 г. у Лоску выходзіць значна пашыраны трактат "Аб асноўных артыкулах хрысьціянскай веры", які на працягу некалькіх дзесяцігодзьдзяў заставаўся ў цэнтры хрысьціанскай палемікі. У 1577 г. піша "Прадмову да чытача" для польскамоўнай вэрсыі кнігі Анджэя Фрыча Маджэўскага "Аб выпраўленьні дзяржавы", і нарэшце, пасьля сэрыі перакладаў і палемічных твораў, у 1583 г. у Лоску выходзіць ягоная апошняя кніга "Аб сьвецкай уладзе".

У гэтых творах Будны канцэнтруецца галоўным чынам вакол пытаньняў агульнага вызнаньня веры, якое падсумоваецца ў пэўнай аўтарскай рэдакцыі Сымбалю веры.

Тэкставае ўвасабленьне вызнаньня веры знайшло ў жанры Катэхізіса і ўласна Вызнаньняў. (Першы пратэстанцкі катэхізіс паўстае ў 1529 г., гэта так званыя Вялікі і Малы катэхізісы Лютара. Храналягічна за ім ідуць "Аугбурскае вызнаньне" і "Абарона Аўгбурскага вызнаньня" (1530) Мелангтона, "Першы катэхізіс" Кальвіна (1536) і "Жэнеўскі Катэхізіс" Кальвіна (1545). Паводле свайго жанру катэхізісы былі скіраваныя да шырокага чытача, у той час як "Вызнаньні" — да прафэсыйна тэалягічнага асяродку.

"Катэхізіс" Буднага 1562 г. напісаны на старабеларускай мове і складаецца з "Прысьвячэньня Радзівілам", "Прадмовы да чытачоў", "Пасьляслоўя" і чатырох асноўных разьдзелаў: "Аб дзесяці запаведзях Божых", "Аб веры", "Пра малітву Госпада" і "Аб тайнах". Гэты парадак разьдзелаў зьяўляўся традыцыйным для пратэстанцкіх катэхізісаў і паўтарае "Вялікі Катэхізіс" Лютара 1529 г.

Прысьвячэньне Радзівілам падпісанае трыма асобамі: Сымонам Будным, Мацеем Кавячынскім і Лаўрэнам Крышкоўскім. Прадмова і Пасьляслоўе напісаныя Будным. У прадмове "людем посполітым языка рускага" Будны гаворыць, што як каталіцкі, так і праваслаўны клір "не только не научаюць, але й самі мала праўды знаюць і оным, которыя бы учыці хацелі, забараняюць..."

"Про то годітся і нам всім метіся к тому самым, абы есмо тое неізреченное ласкі вдячні былі. Слово божіе обема, яко мовяць, рукамі прінялі, держалі, по нему жылі і іных к нему пріводілі. А іж жатва много а делателей мало, того для аз недостоін, от Святые церкві служітелей найменшы, сію кніжку от божественных пісаній собрах і напісах, абы всі слова божія і істінны разуменія жаждущіе мелі, чего бы ся і самі учылі і деток своіх научалі".

Катэхізіс Буднага атрымаў шырокі розгалас у тагачасным праваслаўным сьвеце. А ў 1628 г. быў нават перавыдадзены ў Швэцыі, якая як пратэстанцкая краіна была зацікаўленая ў пашырэньні "сапраўднай хрыстовай навукі" сярод расейскага (маскоўскага) насельніцтва, якое паводле Стаўбцоўскага міру 1617 г. перайшло ў швэдзкае падданства.

Катэхізіс Буднага зьмяшчаў тэзы, агульныя для ўсіх пратэстанцкіх, эвангельскіх вучэньняў, таму гаварыць пра іх, — гэта значыць фактычна гаварыць пра пратэстанцкае мысьленьне ўвогуле. А ўласна адметныя асаблівасьці поглядаў Буднага праяўляюцца ў польскамоўным перавыданьні "Катэхізіса" у 1563 — 1564 гг., куды Будны дадаў асобны разьдзел з крытыкай прыхільнікаў Троіцы.

У 1576 г. (15 жніўня) у Лоску выходзіць трактат "Аб галоўных артыкулах хрысьціянскай веры", які складаўся з дзьвюх самастойных частак: уласна "Вызнаньне веры" і "Абарона вызнаньня веры". Сама ідэя напісаньня праграмнага твора паўстала падчас аднаго з арыянскіх Сінодаў, што адбываўся ў Вільні ў 1573 г. На гэтым сінодзе Будны падчас дыскусыяў выказаў некаторыя адметныя погляды на сутнасьць Хрыста і браты папрасілі яго сфармуляваць гэтыя думкі пісьмова. Хрыстос ня толькі не зьяўляецца адзінасутным, але і ўвогуле ня мае Боскай прыроды, а ёсьць боганатхнёным чалавекам, сынам Марыі і Язэпа. Але дасланае на Генэральны сінод Рэчы Паспалітай (1574) гэтае вызваньне ня толькі не было ўхваленае, але наадварот, асуджанае як герэтычнае.

Пяройдзем, аднак, тут да праблемаў Сьвятой Троіцы і прыроды Хрыста, праблемаў, які выклікалі шалёныя дыскусыі ў 3 — 4 стст. нашай эры (Епіскап Арый выступіў зь ідэяй што Бог-сын мае іншую прыроду, чым Бог-айцец і ёсьць толькі адбіткам апошняга. Грыгорый Назіанін і Грыгорый Ніскі сфармулявалі і абгрунтавалі дагмат Сьвятой Троіцы: агульная сутнасьць, агульная прырода і воля, але тры розныя боскія асобы (іпастасі) і далі кананічнае вызначэньне Хрысту як адзінароднага сына Божага, які мае дзьве прыроды (боскую і чалавечую).

Да Сымбалю веры Будны зьвярнуўся ўжо ў першым выданьні "Катэхізіса", і ня толькі прыняў у ім апостальскую вэрсію, але пры гэтым даў кароткую гісторыю яе станаўленьня. Уласна як праблема — праблема Троіцы паўстае ў лацінамоўным трактаце Буднага "Аб сыходжаньні Сьвятога Духа", але напоўніцу рэалізуецца толькі ў "Асноўных артыкулах хрысьціянскай веры".

Будны дае сваю ўласную вэрсыю, якая заслугоўвае таго, каб прывесьці яе цалкам: “Веруем і вызнаем, што ёсьць толькі адзін праўдзівы Бог, вечны, за ўсіх мацнейшы, нябачны, самы мудры, добры, несьмяротны, нязьменны, непадзельны, неабдымны, без пачатку й без канца, які сваёю невымернаю моцаю зь нічога ўчыніў ці сатварыў нябёсы, зямлю, мора і ўсё што ў іх і над імі — анёлы, людзі, зьвяры, птахі, рыбы і ўсе адухатвораныя рэчы, якія размаўляюць і якія нямыя, прыкметныя і непрыкметныя. І тое ўсё стварыў без чыёй небудзь помачы, без слугі, сына й таварыша, самім толькі Словам. Гэта значыць, як Дух Сьвяты кажа ў Псальме: загадам ці воляю сваёй. Ды стварыў тыя рэчы не для сябе, каб ці ў небе, ці на зямлі знаходзіцца, але ўсё тое дзеля нас учыніў. І не толькі ўчыніў. Але, аддаўшы нам ўсё на ўмацаваньне, кожную рэч захоўвае сваёй найвышэйшай воляй, корміць, бароніць і задавальняе патрэбы кожнага стварэньня. Яму няма роўнага і ніколі не было і быць ня можа: інакш мусілі б быць два багі.

Веруем таксама і вызнаем, што той Бог, — адзіны, праўдзівы і вечны, — ясна і дастаткова ведаў усе таямніцы і ўсе рэчы, якія існавалі ва ўсе часы, гэтак як і ведае іх зараз. Таму акурат ён спрадвеку пастанавіў для сябе, каб нам у пэўны час даць Збавіцеля, якога паабяцаў потым першаму чалавеку Адаму, які саграшыў з жанчынай. Тое абяцаньне ён часта паўтараў цераз сьвятых людзей: Абрама, Майсея, Давыда ды іншых многіх людзей, мілых яму, а гэтаксама Сам гаварыў вуснамі анёлаў і сьвятых прарокаў. А калі ж прыйшла поўня часу, як Апостал піша, сама рэч здзейсьнілася, г.зн. Ён даў Ісуса Хрыста, сына, мілага Яму. І ня зь нейкай сутнасьці, як выдумаў антыхрыст, а ад жанчыны з насеньня Давідава".

Каб падмацаваць сваё адмаўленьне ідэі Троіцы Будны аналізуе аргумэнты, якія высунутыя на яе карысьць і дае сваю вэрсыю паўставаньня самой ідэі Бога адзінага ў трох іпастасях.

***

Будны адкрыта гаварыў пра існаваньне ў шматлікіх перакладах як Новага, так і Старога запаветаў розначытаньняў, незразумелых словаў і граматычных формаў ды й проста памылак, зробленых рознымі перапісчыкамі, і прыводзіў прыклады гэтых розначытаньняў. Паспрабаваў ён вылучыць і прычыны гэтых памылак ды даць пэўную тыпалёгію іх. Так, ён гаворыць аб трох прычынах: неадукаванасьць перапісчыкаў, хітрасьць ды выдумкі герэтыкаў, недагляды ды недакладнасьці перакладчыкаў. Што да клясыфікацыі памылак, дык яна выглядае наступным чынам:

— напісаньне двух розных словаў разам альбо наадварот, аднаго слова паасобку;

— пропуск паасобных словаў з-за няўважлівасьці перапісчыка;

— недакладнасьці з-за ўзнаўленьня асобных мясьцін Сьвятога Пісьма па памяці;

— мэханічнае перанясеньне ў тэкст (пры перапісваньні) заўваг і камэнтароў, зробленых асобнымі чытачамі, што працавалі з тэкстамі;

— выпраўленьне перапісчыкамі на свой розум некаторых цьмяных мейсцаў Сьвятога Пісьма.

Клясычным прыкладам рознага рода выпраўленьняў быў выпадак з архімандрытам Супрасльскага манастыра Сергіем Кімбарам, які пачаў даводзіць, што ўсе незразумелыя словы ў пісаньні (а гэта гэбрайскія, сірыйскія, копцкія, грэцкія ды іншыя рэаліі, якія транскрыбаваліся па-славенску) маюць славянскае паходжаньне і адпаведна пачаў выпраўляць і перапісваць Сьвятое Пісьмо.

***

Будны прадставіў таксама 15 довадаў у абарону тэзы, што хрысьціянін можа браць удзел ва ўрадзе. Кожны довад быў пабудаваны паводле той альбо іншай формы Арыстотэлевых сылягізмаў, але паколькі Буднага цікавіла не фармальная праўдзівасьць сылягізму, а праўдзівасьць самой высновы, кожная спасылка абгрунтоўвалася зыходзячы з Сьвятога Пісьма.

Узоры:

Першае: Адпрыродны закон, запісаны Богам у сэрцы людзей, мусіць быць у Божым Зборы вечна.

Другое: Пакараньне залавеказабойцаў сьмерцю ёсьць адпрыродны закон.

Выснова: Значыць, пакараньне чалавеказабойцаў павінна быць у Божым Зборы заўжды. Дзеля ажыцьцяўленьня гэтага пакараньня і неабходны ўрад.

Калі крыху адпрэчыцца ад канкрэтных пытаньняў, якія разглядае Будны, і запытацца, што адбываецца ў ягоных тэкстах, якая падзея. Сама фармулёўка трэцяга пытаньня прадугледжвае зусім іншае, мадэрнае разуменьне чалавечай асобы. Заўважым, каб паставіць пытаньне, чалавек мусіць знасьці сябе як асобу менавіта ў сьвеце.

Нараджэньне рацыяналізму ў 16 ст. можна лічыць адной з самых істотных падзеяў гэтага часу. Але гэта быў парадаксальны рацыяналізм. Як мы ведаем, пратэстанцкае мысьленьне зыходзіла з двух базавых прынцыпаў: sola fide — толькі вера, і sola skriptura — толькі Пісаньне. Прынцып "толькі вера", з аднаго боку, прадугледжваў адмову ад пасярэдніцтва царкоўнай герархіі ў стасунках чалавека і Бога і ўскладаў (ці, дакладней, перакладаў) праблему індывідуальнага выратаваньня на чалавечую асобу. Зь іншага боку, выратаваньне забясьпечваецца не самім актам веры, а ўсім комплексам чалавечых паводзінаў, усім чалавечым жыцьцём, якое мусіць быць пэўным чынам арганізаванае, структураванае і нанова выбудаванае. А паколькі пратэстанцкае мысьленьне мае справу не з абстрактным чалавекам — не з біблейскімі Адамам і Эвай, — а з пэўным чынам сацыялізаванымі і акультураванымі індывідамі, — дык у выніку як сам соцыюм, так і чалавечае жыцьцё ў соцыюме апынуліся ў полі пратэстанцкай рэфлексыі, былі пастаўленыя пад пытаньне і мусілі быць "апраўданымі перад Богам".

Такім чынам, з прынцыпу "толькі вера" нараджаецца ня толькі індывідуальная пратэстанцкая этыка — у апазыцыі да хрысьціянскай маралі, а паўстае тое, што мы вельмі прыблізна можам акрэсьліць як сацыяльнае мысьленьне, істотнай рысай якога быў ягоны крытыцызм. Гэта значыць, пратэстанцкая думка ня ставіла задачы легітымацыі наяўнае сацыяльнасьці, а наадварот, прымушала гэтую сацыяльнасьць апраўдвацца перад асобай індывіда, падмацаванага верай.

Прынцып "толькі Пісаньне" зыходзіў з незапатрэбнасьці інтэлектуальных пасярэднікаў між чалавечай асобай і Сьвятым Пісьмом. У пэўным сэнсе ён адмяняў больш за тысячагадовую традыцыю камэнтароў і інтэрпрэтацыяў, пакідаючы чалавека сам-насам з Старым і Новым запаветамі. Але пры гэтым сама Біблія перастае быць мікра- і макракосмам, у якія сымбалічна, алегарычна ці літаральна знаходзіцца ўсё, што было, што ёсьць і ўсё, што будзе — і застаецца толькі кнігай, гэта значыць толькі сьведчаньнем пра Слова Божае, а не самім Словам.

Але што можа гарантаваць нам паразуменьне ў гэтай сытуацыі, калі між намі і Божым Словам няма ані аўтарытэта, ані традыцыі, ані герархіі? Адказ — чалавечы розум, які ёсьць натуральным дарункам Бога. Гэтым розумам трэба ўмець карыстацца. У пэўным сэнсе гэты розум супрацьстаіць іншаму "таксама розуму" — розуму схаластыкі, фармалізаванаму ў пэўных правілах і адарванаму ад жывога натуральнага мысьленьня.

Калі мы вернемся да твораў Сымона Буднага, дык убачым, як “працуе” пратэстанцкае мысьленьне. Вось толькі тры прыклады: "Няхай паважаныя калегі ведаюць і памятаюць пра тое, што навука прыгожага маўленьня, па-грэцку дыялектыка, ня вымысел паганскіх філёзафаў, як думаюць малаадукаваныя людзі, а дар Божы, рэч, дадзеная чалавеку прыродай".

"Паколькі сам Хрыстос і ягоныя пасланцы не абыходзілі тае навукі, што завецца дыялектыкай, то ёй нельга пагарджаць. Вядома, пры ўмове, каб зь яе дапамогаю не чынілі хітрасьці і не абводзілі вакол пальца непісьменных людзей".

"Адпрыродны Божы дар — дыялектыку — разумныя людзі зь цягам часу апісалі, а затым сфармулявалі пэўныя яе правілы, альбо каноны. А пасьля, абапіраючыся на іх, пачалі чыніць розныя бязбожныя выкрунтасы, кажучы па-грэцку, стварылі сафістыку, да якой і зараз некаторыя маюць асаблівыя сымпатыі. Багабойныя людзі павінны, аднак, сьцерагчыся гэтай навукі, каб ня быць абдуранымі і каб ня хлусіць іншым. Толькі пры правільным карыстаньні ў дыялектыцы няма здрады, толькі тады яна сапраўдная".

Лекцыя 5. Сармацкая цывілізацыя і яе крытыкі

Плян:

1. Сармацкая цывілізацыя і галоўныя катэгорыі мысьленьня

2. Галоўныя катэгорыі мысьленьня

3. Апанэнты і прыхільнікі шляхецкай дэмакратыі

Грамадзка-палітычная думка мае сваім прадметам грамадзтва, але сама паўстае не ўва ўсіх грамадзтвах. Каб яна зьявілася, мусіць выявіцца пэўная дыстанцыя індывіда ў дачыненьнях з грамадзтвам. У адрозьненьне ад першай філязофіі, грамадзка-палітычная думка мае сэнс толькі ў звароце да ўнікальнага аб’екту: канкрэтнага грамадзтва, але пры гэтым само грамадзтва ацэньваецца і аналізуецца ў пэўнай сыстэме каардынатаў, пэўных катэгорыях, упарадкаваных альбо суаднесеных з пэўнай сацыяльнай нарматыўнасьцю, увасобленай у інстытуце традыцыі. На працягу доўгага часу ўзорнай працай, якая задавала мадэль гэткага тыпу рэфлексыі, заставаліся творы Плятона і Арыстотэля.

Грамадзка-палітычнае мысьленьне зусім іншым чынам (адрозна ад таго мысьленьня, якое зьвяртаецца да рэчаў унівэрсальных) зьвязана з сваім аб’ектам. Але перш чым гаварыць пра яго, мы мусім коратка апісаць аб’ект гэтага мысьленьня: само грамадзтва, у якім яна паўстае і да якога яно зьвяртаецца. Такім чынам, перад намі — "сармацкая цывілізацыя" і яе самарэфлексыя.

1. Сармацкая цывілізацыя і галоўныя катэгорыі мысьленьня

Звычайна пад тэрмінам "сарматызм" разумеюць апрычоную культурна-палітычную фармацыю, якая пачала складвацца ў Рэчы Паспалітай ад канца 15 ст., у сярэдзіне/другой палове 16 ст. набыла сваю клясычную завершанасьць і ў сваіх розных мадыфікацыях праіснавала да канца 18 ст. Сацыяльна-палітычным базысам гэтай фармацыі быў спэцыфічны тып шляхецкай рэспублікі, у якой шляхта зьяўлялася сувэрэнам і суб’ектам улады, утвараючы шляхецкую нацыю. Яна выбірала сабе караля, які прысягаў на вернасьць шляхецкаму народу, і які, гэтаксама як і ўсе астатнія, зьяўляўся "нявольнікам права". Інтэлектуальна-культурным адпаведнікам сарматызму была традыцыя грамадзка-палітычнай думкі, якая легітымізавала, ставіла пад пытаньне альбо крытыкавала гэткі тып грамадзтва, захоўваючы тым ня менш непахісную веру ў пэўныя галоўныя вартасьці, — такія, як правы і свабоды.

Ад таго часу, калі Варшаўская газэта "Манітор" упершыню скарыстала тэрмін "сарматызм" у дачыненьні да прамінулай эпохі, разуменьне зьявы істотна зьмянілася. У асьветнікаў само слова было сынонімам "невуцтва", "цёмнай эпохі", у якой розум спаў. Потым, у часы пазытывізму, тэрмін пачаў успрымацца нэўтральна, каб пасьля набыць пэўны шарм на піку цікавасьці да барока.

У аб’ёме самога тэрміну таксама адбыліся зьмены: калі раней польскія дасьледчыкі блыталі сарматаў з палякамі, дык сёньня пасьля комплексных дасьледаваньняў мы можам казаць пра тып культуры і тып грамадзтва, які імкнуўся сынтэзаваць у сабе Захад і Ўсход, і ў якім ад Усходу (самага рознага — праваслаўнага, мусульманскага) было ня менш, чым ад Захаду. Сёньня некаторыя дасьледчыкі прапаноўваюць скарыстоўваць тэрмін у дачыненьні ня толькі да Рэчы Паспалітай, але й да Чэхаў, Славаччыны, Вугоршчыны, Прусаў і Інфлянтаў. У гэтым кантэксьце было б больш правільна гаварыць ня толькі пра сармацкую фармацыю як пра пэўны тып культуры, але й пра "сармацкую цывілізацыю" як пэўнае паўмэтафарычнае азначэньне таго сярэднявечнага грамадзтва (даўгое сярэднявечча), якое сфармавалася ад канца 15 ст.

Само ж паўставаньне тэрміну "сарматызм" зьвязана з сармацкім мітам, — перакананьнем шляхты Рэчы Паспалітай у іхным паходжаньні ад старажытных сарматаў, плямёнаў, якія жылі між 1 і 4 стст. нашай эры на тэрыторыі сучаснай Украіны. Зьвесткі аб іх захаваліся ў грэцкіх і рымскіх кроніках, і старажытныя географы тэрыторыі на Поўнач ад Чорнага мора называлі Сарматыяй. На гэтай падставе Ян Длугаш у сваёй Кроніцы зьвязаў русінаў і палякаў са старажытнымі сарматамі, а кракаўскі географ пачатку 16 ст. Стаблічка улучыў таксама ліцьвінаў, прусаў і інфлянтчыкаў. Гэтую тэорыю падзялялі ўсе гісторыкі 16 ст., напрыканцы якога міт стаўся агульнапрынятым. Гэты міт ня проста дадаваў сувязь з антычным сьветам, але й таксама абдымаў, інтэграваў у адзіны шляхецкі народ шляхту розных тэрыторыяў і рознага этнічнага паходжаньня. Так, Мацей Стрыйкоўскі ў сваёй "Кроніцы" канчаткова легітымізаваў сармацкае паходжаньне ўсіх этнічных групаў Рэчы Паспалітай. А Гваньніні ў "Кроніцы Эўрапейскай Сарматыі" упершыню ўжыў тэрмін для апісаньня сучаснай краіны.

Свойго апагею сарматызм дасягнуў у 17 ст. Шляхецкае грамадзтва разьвівалася на падвойным стыку культураў: з аднаго боку, на стыку Захаду і Ўсходу Эўропы (г.зн. заходняга і ўсходняга хрысьціянства), а зь іншага боку — на стыку хрысьціянскае Эўропы як цэлага і мусульманскага Ўсходу, увасобленага пераважна ў Атаманскай імпэрыі.

Сярод галоўных ідэяў "сармацкай цывілізацыі", якія пазьней сталіся вартасьцямі і набылі шырокае распаўсюджаньне ня толькі сярод шляхты, але й сярод іншых стратаў насельніцтва, мы знаходзім ідэі рэспубліканства і ідэю свабоды, абароненай правамі. Палітычнае мысьленьне 16, 17 дый і ладнай часткі 18 ст. якраз і абарочваецца вакол гэтых ідэяў. Але перш чым мы да іх зьвернемся, крыху пра палітычнае мысьленьне сярэднявечча, ягоныя падставовыя ўнівэрсаліі.

2. Галоўныя катэгорыі мысьленьня

Адна з галоўных катэгорыяў палітычнага мысьленьня таго часу — катэгорыя права, асабліва "натуральнага права". Нягледзячы на сваё "юрыдычнае" гучаньне, гэта ў большай ступені онталягічная катэгорыя, якая апісвае вечны, нязменны, зьвязаны з самой прыродай парадак рэчаў, зь якога і ў апэляцыі да якога толькі й можна разглядаць такія палітычныя зьявы, як улада, дзяржава, а таксама больш нізкія, альбо больш канкрэтныя прававыя нормы. У той час як "Боскае права", да якога часьцяком апэлююць хрысьціянскія мысьляры, разглядаецца як ідэальны каштоўнасны далягляд хрысьціянскага грамадзтва, — зьвязаны ўласна з ідэяй справядлівасьці і роўнасьці людзей як "створаных Богам", — натуральнае права базуецца на ідэі рознасьцяў, — сацыяльных, нацыянальных ды іншых, якія адбіваюцца ў розных "звычаях" і "законах".

Разнастайныя клясыфікацыі права і тэорыі права зьяўляюцца ў эўрапейскім схаластычным мысьленьні напачатку сярэднявечча, але свайго апагею дасягаюць у клясыфікацыі Томаша Аквінскага. Як мы памятаем, Аквінскі разрозьніваў чатыры віды права, альбо "законаў".

Па-першае, "вечны закон" як пэўныя асновапрынцыпы сьветабудовы як такой, прынцыпы створанага Богам сьвету, зь якіх могуць быць выведзеныя ўсе астатнія.

Па-другое, "натуральны закон", які знаходзіць сябе ў згодзе з прыродай як такой і адпаведна з прыродай чалавека, ягонымі натуральнымі ўласьцівасьцямі: розумам, свабоднай воляй, здольнасьцю адрозьніваць дабро ад зла. Улічвае ён таксама і знаходжаньне чалавека ў разнастайных прыродных супольнасьцях, такіх, як сям’я, род, — зь якіх генэалягічна выводзяцца грамадзтва і дзяржава.

Па-трэцяе, чалавечы закон, — гэта значыць канкрэтныя заканадаўчыя пастановы, якія розьняцца ў розных грамадзтвах, але якія маюць на мэце ўсталяваньне сацыяльнае гармоніі, альбо "агульнага дабра".

І чацьвертае, Боскі закон, які зафіксаваны ў Старым і Новым запавеце і які непасрэдна ёсьць Словам Божым.

У сярэднявечным палітычным мысьленьні гэтыя віды права часьцяком супярэчылі і канфліктавалі міжсобку. Як мы далей пабачым, апэляцыя радыкальных пратэстанцкіх ідэолягаў да Боскага закону вяла да ніштажэньня і адмены тых сацыяльных і палітычных рознасьцяў, якія легітымізавалі сябе ў сыстэме права натуральнага, а тая ж натуральная свабода чалавека магла весьці да розных "палітычных" наступстваў. Так, Томас Гобс у сваім "Левіяфане", дыягназуючы сытуацыю сутыкненьня адзінкавых свабодаў як сытуацыю вайны ўсіх супраць усіх, прыходзіць да неабходнасьці добраахвотнага, натуральнага адмаўленьня асобы ад сваёй свабоды на карысьць улады гаспадара, якая толькі і можа спыніць "натуральны стан вайны". У той жа час ідэолягі шляхецкай дэмакратыі (дый звычайная шляхта) калі й пагаджаліся стацца нявольнікамі, дык толькі саміх законаў, якія мусяць выконваць ролю вярхоўнага гаспадара краіны.

Дарэчы, сутыкненьне гэтых адрозных тыпаў палітычнай культуры, у дадзеным канкрэтным выпадку прававой культуры Рэчы Паспалітай і Маскоўскай дзяржавы, адбылося ў славутым канфузе падчас Переяслаўскага пагадненьня (1654) між Багданам Хмяльніцкім і маскоўскімі пасламі. Калі дайшла чарга да прысягі, якая мусіла адбыцца ва Ўспенскім Пераяслаўскім саборы, высьветлілася, што гэтую прысягу кожны бок разумеў па-свойму. Казакі, якія ўсьведамлялі сябе новым "палітычным народам", што здабыў сабе правы, роўныя шляхце, шабляй, запатрабавалі, каб маскоўскія паслы ад імя Аляксея Міхайлавіча прынялі прысягу, што не парушаць іхных правоў і вольнасьцяў. Бутурлін жа заявіў, што ў Масковіі ня цар прымае прысягу перад падданымі, а падданыя прысягаюць цару, аддаючыся ў яго поўную ўладу. Казакі разумелі пагадненьне як пераход пад абарону маскоўскага цара, які мусіць сапраўды бараніць іхныя вольнасьці. Маскоўскі ж цар разумеў пагадненьне як зручны спосаб павялічыць колькасьць сваіх халопаў. І ўжо ў 1659 г. на Сойме Рэчы Паспалітай Юрый Нямірыч, канцлер меркаванага Вялікага княства Рускага, у якое пры гетмане Іване Выгоўскім плянавала трансфармавацца казацкая дзяржава, гаворачы пра "вяртаньне" казакаў назад у Рэч Паспалітую, аргумэнтуе гэта менавіта досьведам свабоды: "Мы народжаныя ў свабодзе, выхаваныя ў свабодзе, і як вольныя людзі цяпер да яе вяртаемся. І гатовы памерці за яе... разам з усёй нашай Бацькаўшчынай. Яна (свабода) была тым, што нас яднае, грунтам, які ня можа разарваць ані рознасьць моваў, ані нават рэлігія".

Чалавечая свабода вынікае як мінімум з двух тыпаў "права". І калі натуральнае права высоўвае аргумэнты на карысьць свабоды ў тым, што ніхто з людзей не нараджаецца "рабом" і мае права на шчасьце, якое прызнаецца найбольшай натуральнай каштоўнасьцю, дык аргумэнты "Боскага права" зыходзяць з славутай фразы "аб праўдзе, якая адзіная можа зрабіць людзей свабоднымі".

Такім чынам, чалавечая свабода можа мець розныя ўвасабленьні: канкрэтна-сацыяльнае, якое разглядаецца праз прызму "натуральнага права", — і тады мы знаходзім такія натуральныя свабоды, як "свабоду жыцьця", г.зн. свабоду ад гвалтоўнай сьмерці, альбо "свабоду маёмасьці".

Рэспубліканства разглядалася яго ідэолягамі як найлепшы лад, які грунтуецца на "натуральным праве" і дазваляе рэалізацыю "свабодаў" у палітычнай супольнасьці.

Гэтыя думкі і ідэі знайшлі сваю рэалізацыю ў чалавечым праве Вялікага княства Літоўскага: а менавіта ў ягоным Статуце 1588 г. Мы ня будзем аналізаваць тут уласна прававы зьмест Статуту альбо доўгую гісторыю ягонай падрыхтоўкі і зацьвярджэньня, а таксама ролю Льва Сапегі, падканцлера Вялікага княства. Скажам толькі, што ў Прадмове да ўсіх саслоўяў аўтарства Сапегі ідэя свабоды ставіцца ў цэнтар самой сыстэмы прававога мысьленьня, а права разглядаецца інструмэнтальна як гарант і ахоўнік свабодаў такім чынам, што нават "сам гаспадар пан наш жаднае зьверхнасьці над намі зажываці не можаць, адно только, колько ему право дапушчаець". Вядома, Статут ня ёсьць помнікам палітычнай думкі, а нарматыўным зводам права, і ягоная роля цывілізацыйная.

3. Апанэнты і прыхільнікі шляхецкай дэмакратыі

Самая радыкальная на той час крытыка шляхецкай дэмакратыі зыходзіла ад анабаптыстаў, якія, грунтуючыся на адзіным праве, — Божым запавеце — адмаўлялі маёмасны падзел у грамадзтве і заклікалі шляхту прадаваць свае маёнткі, вызваляць сялян і пераходзіць да жыцьця ў абшчынах, якія нагадвалі раньнехрысьціянскія. Да гэтых крытыкаў належалі некалькі знаных асобаў.

Петра з Ганёндза (? — 1573). Нарадзіўся ў мястэчку Ганёндз на Падляшшы (Вялікае княства). У 1551 г. скончыў Кракаўскі ўнівэрсытэт, потым вучыўся ў Італіі, Швайцарыі, Маравіі. У 1554 г. выкладаў у Падуанскім унівэрсытэце. Адзін з самых адукаваных людзей свайго часу.

Павел з Візны. Жыў у 16 ст. Захаваліся зьвесткі пра ягонае выступленьне на сынодзе ў Іўі (1568): "Праведнаму ня трэба мець падданых, а тым больш рабоў і рабынь. Гэта язычніцтва — панаваць над сваім братам, карыстацца яго потам і крывёй". "Бог з адной крыві стварыў увесь род чалавечы, таму ўсе мы роўныя, і калі ўсе мы з адной крыві, значыць, усе мы браты, і калі мы браты, то як можа брат над братам панаваць?"

Марцін Чаховіч хіба найбольш радыкалізаваў аргумэнтацыю анабаптыстаў і абвясьціў урад, дзяржаву і іншыя формы панаваньня чалавека над чалавекам — справай д’ябла. Парадаксальна, але гэтую хрысьціянскую крытыку ў значна больш мяккай форме ў канцы 16 — пачатку 17 стст. працягнуць прадстаўнікі іншых хрысьціянскіх канфэсыяў. Гэтыя ж самыя матывы мы знаходзім у праваслаўных ідэолягаў і ў іх апанэнтаў. Сацыяльную няроўнасьць і несправядлівасьць выкрываў і Пётр Скарга ў сваіх сеймавых прамовах.

***

З Маджэйскага і ягонага трактата пачынаецца даўгая традыцыя грамадзка-палітычнай думкі, у якой прафэсыйны палітычны аналіз, а часам і апалёгія шляхецкіх свабодаў спалучалася з спробамі прадставіць праграму рэформаў.

Анджэй Фрыч Маджэўскі нарадзіўся ў 1503 г. у Польшчы, у 1523 скончыў Кракаўскі ўнівэрсытэт. Каля 10 год правёў у Нямеччыне і Швайцарыі, вучыўся ў Вітэнбэргу, сталіцы лютаранства. У 1541 г. вярнуўся на радзіму. У 1554 г. у Базэлі выходзіць ягоны славуты твор на лацінскай мове "Аб паляпшэньні Рэчы Паспалітай" ("De republica emendanda"), які складаўся з 5 кніг: "Аб абычаях", "Аб правах", "Аб вайне", "Аб касьцёле" і "Аб школе". Існавала выданьне 1551 г. без дзвюх апошніх кніг, выдаленых цэнзурай. Выдаўца ў прадмове пісаў, што "ад пачатку сьвету не выдалі анічога ў гэтай сфэры ані старажытныя, ані новыя".

Дэфініцыя дзяржавы: "Рэспубліка — гэта схаўрусаваная чалавечая супольнасьць, зьвязаная правам, што злучае шмат суседзяў, — дзеля добрага і шчасьлівага жыцьця ўтвораная". Гэтае вызначэньне потым будзе вандраваць па шматлікіх палітычных трактатах. Характэрным тут ёсьць мэтавая, альбо ўнівэрсалісцкая трактоўка дзяржавы, якая разглядаецца ня як натуральная форма супольнасьці, а як прылада для шчасьлівага жыцьця. Фундамэнтам дзяржавы ёсьць "добрыя абычаі", якія падзяляюцца ўсімі грамадзянамі. Права зьяўляецца тады, калі "абычаі" пачынаюць псавацца. У гэтай сытуацыі выратаваньнем для дзяржавы, выратаваньнем ад спаўзаньня ў хаос ёсьць унівэрсальны праўны кодэкс. "Належала бы, каб каралі і ўсе ўраднікі прызнавалі бы над сабой права, у якой мелі б норму, паводле якой правілі б сабой і народам".

Андрэй Волан (альбо Волян) (1530 — 1610) — сацыяльны мысьляр, ідэоляг рэфармацыі, кальвініст. Нарадзіўся непадалёку ад Ашмянаў. Вучыўся ва ўнівэрсытэтах Франкфурта-на-Одэры і Кёнігзбэргу. Пасол Сойму Рэчы Паспалітай, сакратар Жыгімонта ІІ Аўгуста. Памёр і пахаваны ў маёнтку Б'юцішкі Ашмянскага павета. Аўтар каля трыццаці твораў у розных жанрах (палемічныя, тэалягічныя, палітычныя, этычныя трактаты, прамовы).

Сярод іх "Аб палітычнай альбо грамадзянскай свабоде" (Кракаў, 1572), "Развагі над пасланьнем Божага апостала Паўла да эфэсцаў" (Вільня, 1592), "Пра шчасьлівае жыцьцё альбо найвышэйшае чалавечае дабро" (Вільня, 1596), "Пра гаспадара і яго асабістыя дабрачыннасьці" (Гданьск, 1608). Разам з пратэстанцкімі калегамі (Будным, Стрыйкоўскім ды інш.) прымаў удзел у перакладзе на польскую мову ды выданьні трактата Маджэўскага "Аб паляпшэньні Рэчы Паспалітай".

Палітычнае мысьленьне Волана знаходзіць сябе на скрыжаваньні антычных традыцый (Арыстотэль, Цыцэрон), пратэстанцкай этычнай дактрыны і ўжо склаўшайся мясцовай традыцыі апалёгіі рэспубліканскіх свабодаў.

У сваёй трактоўцы ідэі натуральнага права Волян спрабуе рацыяналізаваць натуральны парадак рэчаў і гаворыць, зыходзячы з Цыцэрона, аб "найвышэйшым розуме, закладзеным у прыродзе", які "прадпісвае тое, што трэба рабіць і забараняе адваротнае". Закон, паводле Воляна, ёсьць "розумам, які зыходзіць ад Бога". Гэткім чынам, у згодзе з пратэстанцкай парадыгмай, ня толькі само права і закон могуць быць і падлягаюць рацыяналізацыі, але й сам розум аказваецца ўпісаны ў онталягічную карціну сьвету, мае свае карані ў складанай герархіі сьветабудовы.

Адпаведна, і праблема свабоды трактуецца ў гэтым ключы, сама свабода аказваецца залежнай ад яе разумнага карыстаньня. Волан гаворыць (і ў гэтым ён паўтарае традыцыю) пра свабоду як пра "найцудоўнейшую з усіх дабротаў". Але пры няўмераным — г.зн. неразумным — карыстаньні яна арганічна пераходзіць у сваю процілегласьць — рабства, альбо нявольніцтва. "Падобна да таго, як няўмеранае спажываньне перараджаецца ў недахоп, так і тыя, хто ажыцьцяўляе няўмераную свабоду, могуць з поўнай падставай ганарыцца не дабрачыннай справай свабоды, а разбэшчаным самавольствам". Рацыянальнай граніцай "няўмеранай свабоды" для Волана ёсьць права і законы, але й яны ў сваю чаргу залежаць ад інтэрпрэтацыі і выкананьня канкрэтнымі асобамі.

Ключавая праблема для Волана — праблема "Гаспадара і ягоных асабістых дабрачыннасьцяў". І гэта ня дзіўна. Бо ў шляхецкай рэспубліцы роля гаспадара (караля й вялікага князя) зводзілася пераважна да нагляду і выкананьня законаў, а таксама да пошуку кампрамісаў паміж шматлікімі шляхецкімі партыямі й групоўкамі. У гэтай сытуацыі "маральныя якасьці" гаспадара ставаліся ня толькі й ня столькі асабістай, колькі грамадзкай і нават палітычнай праблемай. У пераліку асноўных дабрачыннасьцяў Волан абапіраецца на антычную традыцыю, г.зн. вылучае мудрасьць, справядлівасьць, мужнасьць і памяркоўнасьць, — дадаючы яшчэ "хрысьціянскую цноту". Хаця менавіта разьдзел пра тое, што гаспадару больш за ўсё трэба клапаціца пра праўдзівую веру, пераўтвараецца ў Волана у апалёгію пратэстанцтва. Волан вызначае рэлігію як "духоўнае ўзыходжаньне розуму да Бога", у выніку якога могуць быць вылекаваныя ўсе хваробы душы, і ідэал гаспадара, адпаведна, набліжаецца да Плятонавай ідэі саюзу альбо супадзеньня ў адной асобе філёзафа і гаспадара.

Зрэшты, сама ідэя асабістай свабоды ў Волана аказваецца апасродкаванай праблемай розуму і праблемай улады, а сацыяльная альбо палітычная свабода стаецца дыстрыбутыўна разьмеркаванай між розным саслоўямі насельніцтва і падпарадкаванай ідэі "грамадзянскае згоды", ідэі ў якой грамадзтва бачылася як адзіны арганізм, розныя часткі якога маюць розныя функцыі, але ад суладнай працы якіх залежыць агульнае здароўе грамадзтва.

Гэтыя праблемы разглядаюцца Воланам у працы "Аб палітычнай альбо грамадзянскай свабодзе". Сама гэтая свабода (палітычная) аказваецца апасродкавана ня столькі розумам, колькі прынцыпам справядлівасьці, якая, у згодзе з Арыстотэлем, падзялялася Воланам на дыстрыбутыўную і камутатыўную. Дыстрыбутыўная, альбо разьмеркавальная, справядлівасьць, на якой будавалася шляхецкая дэмакратыя, зыходзіла зь ідэі якаснай няроўнасьці саслоўяў, іхным няроўным унёску ў функцыянаваньне грамадзтва і адпаведным няроўным разьмеркаваньні свабоды. Камутатыўная ж (ураўноўваючая) справядлівасьць, прыхільнікам якой быў Волан, ставіцца да ўсіх саслоўяў як да чалавечых супольнасьцяў, у якіх канкрэтныя людзі маюць поўнае права на ўсе магчымыя ў грамадзтве свабоды. "Я думаю, што трэба лічыць бесчалавечным і барбарскім той факт, калі якой-небудзь суполцы людзей даюць больш правоў і свабодаў, чым іншым, калі не ўраўноўваюць усіх аднымі й тымі ж законамі. Бо камутатыўная справядлівасьць, якую філёзафы называюць арытмэтычнай, не прызнае ніякай розьніцы між плябеем і знатным, багатым і бедным. Яна ўсім дае роўнае, і адкінуўшы ўсялякую розьніцу між асобамі, перасьледуе ўсе крыўды і забойствы адным і тым жа пакараньнем. І калі гэты закон быў уласьцівы язычнікам... то як павінна быць сорамна нам, хрысьціянам, калі мы дазваляем ім пераўзыходзіць нас гуманнасьцю і раўнапраўем".

Але юрыдычная роўнасьць перад законам па Волану не азначае сацыяльнае нівеліяваньне, зьнікненьне натуральнай розьніцы. Ідэалам для Волана была Вэнецыянская Рэспубліка.

Аарон Алізароўскі (1618 — 1659) нарадзіўся на Віцебшчыне, вучыўся ў Нясвіжы, Полацку, Пазнані, Аўстрыі, Германіі і Італіі. У 1644 г. атрымаў ступень доктара абодвух праў. Прафэсар Віленскай акадэміі (юрыдычны факультэт). Памёр у Кёнігзбэргу, куды пераехаў пасьля часовага закрыцьця юрыдычнага факультэту ў Вільні.

Ягоны трактат "Аб палітычнай супольнасьці людзей", які ў пэўным сэнсе падсумоўвае дыскусыі канца 16 — пачатку 17 ст., выйшаў у Гданьску ў 1651 г. Хаця некаторыя дасьледчыкі лічаць гэты трактат неарыгінальнай, г.зн. кампілятыўнай працай, прызначанай хутчэй для выкладаньня, некаторыя канцэптуальныя моманты дазваляюць гаварыць пра яго як пра першы цалкам сьвецкі палітычны трактат.

Якія гэтыя моманты? Па-першае, Алізароўскі зыходзіць у аналізе палітычнай праблематыкі выключна зь ідэі натуральнага права. Вечнае права Аквінскага нават не прыгадваецца, а Боскае права праходзіць у якасьці этычнага прынцыпу справядлівасьці. Па-другое, само натуральнае права трактуецца Алізароўскім выключна аўтаномна, без усялякай сувязі з астатнімі, як адзіная падстава генэалёгіі разнастайных формаў чалавечай супольнасьці. Алізароўскі вылучае тры такія формы: дом, грамадзтва і дзяржава.

Свабоду Алізароўскі разглядае ў трох іпастасях. Першая, прававая свабода, якая базуецца ўласна на натуральнай здольнасьці чалавека самому вызначаць сваё жыцьцё. Гэты тып свабоды нададзены чалавеку прыродай і нікім ня можа быць адабраны. Філязофская свабода — гэта здольнасьць розуму панаваць над чалавечымі афэктамі, і яна разглядаецца этыкай. Палітычная свабода, якая адзіная ёсьць прадметам палітычнай навукі, паводле Алізароўскага (і тут ён традыцыйны) палягае на верхнасьці закону.

Падсумоўваючы дыскусыі, мы можам агулам сфармуляваць пазыцыю крытыкаў "шляхецкай рэспублікі". Гэтыя крытыкі галоўную ўвагу зьвярталі на сэлектыўны характар правоў і свабодаў і іх супярэчнасьці зь ідэяй сацыяльнай справядлівасьці. У адказ абаронцы заўважалі, што ў рэальным жыцьці няма выбару між свабодай для ўсіх і свабодай для выбраных, а выбар між свабодай для выбраных і рабствам для ўсіх. Пры гэтым Маскоўская дзяржава, у якой усе падданыя тэарэтычна і практычна зьяўляліся халопамі цара, г.зн. рабамі, служыла стандартным прыкладам. Далей абаронцы дадавалі, што досьвед свабоды, захаваны некаторымі, лягчэй можа пашырыцца на астатнія саслоўі, чым рэвалюцыйны пераход ад сыстэмы рабства да сыстэмы свабоды.

Абапёртая на свабоду як на галоўную каштоўнасьць, шляхецкая дзяржава напрыканцы 17 ст. выявіла, аднак, сваю вайсковую і эканамічную неэфэктыўнасьць, а напрыканцы 18 ст. сармацкая цывілізацыя ўвогуле небясьпечна рэгіяналізавалася. І далейшае разьвіцьцё непазьбежна прывяло б да ўтварэньня протанацыянальных супольнасьцяў на базе беларускай, літоўскай і ўкраінскай этнічных тэрыторыяў.

Лекцыя 6. Віленская філязофская школа: позьняя схаластыка

Плян:

1. "Другая схаластыка": статус

2. Другі пэрыяд: другая палова 17 — першая палова 18 ст.

3. Віленская філязофская школа: "эклектыка", альбо "філязофія новых"

Мы ўжо закраналі пытаньне пра віленскую філязофскую школу, якая пачынае фармавацца ад канца 16 ст. і якая мае амаль бесперапынную традыцыю, што доўжылася да сярэдзіны 19 ст. Пад віленскай філязофскай школай мы будзем разумець рэгіянальную традыцыю прафэсыйнага навучаньня філязофіі, якая паўстала напачатку 16 ст. (першыя практыкі навучаньня філязофіі ў вучэльні дамініканаў у Вільні фіксуюцца дакумэнтамі 1507 г.) і канчаткова аформілася ў вышэйшыя філязофскія штудыі ў 1778 г. разам з заснаваньнем Віленскай езуіцкай акадэміі.

Хаця цэнтрам гэтай традыцыі была Вільня, геаграфічна яна ахоплівала тэрыторыю сучасных Беларусі і Літвы, а часткова й Украіны. У Віленскай філязофскай школе мы можам выдзеліць некалькі пэрыядаў. Першы пэрыяд распачынаецца ад 1578 г., ад адкрыцьця Віленскай езуіцкай акадэміі і цягнецца да сярэдзіны 18 ст. Гэта час панаваньня пэўнага тыпу філязофскай культуры, які ў Эўропе атрымаў назву "другой", альбо "позьняй" схаластыкі. Другі пэрыяд распачынаецца ад першай паловы/сярэдзіны 18 ст. і цягнецца амаль да канца гэтага стагодзьдзя. Гэта — пэрыяд "эклектычнай філязофіі" альбо "філязофіі resentiorum" — філязофіі новых. Трэці пэрыяд — канец 18 ст. — першая траціна 19 ст. — філязофія асьветніцтва. Пэўная пераходная зона — пачатак 18 ст., якая выступае адначасова і як "схаластыка", і як "новая філязофія" — зьвязаная з тым, што філязофія новых пранікала ў гэтыя часы пераважна ў курсы фізыкі, альбо натуральнай філязофіі, не разбураючы саму сыстэму. Лёгіка ж і мэтафізыка заставаліся традыцыйнымі. Толькі з другой паловы 18 ст. мы можам гаварыць аб "эклектыцы" як цэльным тыпе філязофскае веды, якая рэалізоўвалася ў новых жанрах філязофскага тэксту. І, нарэшце, ад першай траціны 19 ст. распачынаецца пэрыяд, які ня мае агульнапрынятай клясыфікацыі, і які мы пакуль пазначым як "постасьветніцкае мысьленьне", якое ўлучае ў сябе як спробы пераадоленьня спадчыны асьветніцтва, так і спробы ягонай трансфармацыі. А канец Віленскай школы філязофіі можна датаваць сярэдзінай 19 ст.

Як я ўжо казаў, першым "віленскай школай" пачаў займацца Татаркевіч, якому й належыць азначэньне "віленская схаластыка". З беларускіх дасьледчыкаў схаластыкай займалася толькі Ларыса Чарнышова, і тое, што мы ведаем пра гэтую філязофію, мы абавязаны выключна ёй. На яе дасьледаваньні і пераклады мы й будзем абапірацца.

1. "Другая схаластыка": статус

Як памятаем, "схаластыка" як тып мысьленьня пачала фармавацца ў Эўропе толькі ў 11—12 стст. і адной зь яе асноўных крыніцаў была позьнебізантыйская тэалёгія, якая, у сваю чаргу, у "згорнутым выглядзе" зьмяшчала ў сабе антычную філязофскую спадчыну. У 13—14 стст. схаластыка дасягае свайго апагею, а са зьяўленьнем Томаша Аквінскага афармляецца ў аўтаномную тэарэтычную канструкцыю. Цэнтрамі яе зьяўляліся Сарбона і Оксфард.

У 14—15 стст. на тле адраджэнска-рэфармацыйнага мысьленьня схаластыка "адступае", але неўзабаве абнаўляецца, улучае ў сябе асобныя элемэнты пераважна Адраджэньня і ў 16 ст. зноў выходзіць на авансцэну ўжо як "малодшая", альбо "другая схаластыка". Сам яе статус пры гэтым зьмяніўся. Калі "клясычная схаластыка" была на той час адзіным тыпам філязофскае веды, дык "другая схаластыка" сталася "адказам" на гуманістычна-рэфармацыйнае мысьленьне і, адпаведна, вымушана была ўлічваць шматлікую "новую" веду, палемізаваць зь ёй альбо ўлучаць ва ўласную сыстэму. Такім чынам, другая схаластыка як сыстэма ўсё больш і больш ставалася толькі фармальнай матрыцай, структурай філязофскае веды, структурай, гатовай да абнаўленьня ўласнага зьместу.

На нашыя землі "схаластыка" прыйшла пераважна ў межах "езуіцкай адукацыі", увасобленай у праграме "Ratio studiorum", якая дазваляла прафэсарам філязофіі і тэалёгіі шырокі тэарэтычны плюралізм у межах розных кірункаў. Так, ужо ў сярэдзіне — другой палове 16 ст. адбываліся публічныя дыспуты між двума прафэсарамі філязофіі, прыхільнікам філязофіі Дунса Скота — Джонам Хэем, і тамістам Пётрам Віянам, а ў межах абароны магістарскіх працаў дапушчальным было абвяшчэньне тэзаў ня толькі pro, але й contra.

Звычайна філязофская адукацыя ў Віленскай акадэміі займала тры гады. У першым годзе студэнтам выкладалі лёгіку (паводле Арыстотэля). Другі год пачынаўся з фізыкі, альбо натуральнай філязофіі, у трэцім годзе сканчалі курс фізыкі і выкладалі мэтафізыку і этыку. Апрача катэдры філязофіі ў філязофскіх штудыях брала ўдзел катэдра матэматыкі. Прафэсар матэматыкі на другім годзе выкладаў студэнтам матэматыку й астраномію. Праграма навучаньня была агульнай для ўсіх вышэйшых езуіцкіх навучальных установаў: так званая Racio Studiorum.

Да 1635 г. у акадэміі быў толькі адзін прафэсар філязофіі, пасьля 1635 — два, ад 1640 — тры, а ад 1642/1643 — чатыры, якія дзяліліся як прафэсар фізыкі, прафэсар лёгікі, прафэсар мэтафізыкі і этыкі.

Апрача лекцыяў, студэнты-філёзафы мелі й іншыя формы заняткаў. На першым мейсцы сярод гэтых формаў стаялі дыспуты. Яны адбываліся практычна штотыдзень па суботах і зваліся sabbativa philosophorum. Напрыканцы кожнага месяца ладзіліся таксама падсумаваньні, дыспуты больш шырокага значэньня menstrua plilosophorum. У гэтых дыспутах бралі ўдзел і прафэсары акадэміі. Звычайна тэму дыспута абвяшчалі зараней разам з тэзамі, якія мусілі быць абмеркаваныя. Тэзы звычайна тычыліся тых альбо іншых пытаньняў філязофіі Арыстотэля.

Першыя вядомыя друкаваныя тэзы (мы пра гэта прыгадвалі на першай лекцыі) датуюцца 1574 г., гэта часы Езуіцкага калегіюму, калі пад кіраўніцтвам прафэсара Ёнаса Наіуса, была падрыхтаваная і выдадзеная першая друкаваная прафэсыйная філязофская праца.

Недзе ад 1583 г. у акадэміі пачаліся першыя выпускі. Паводле штудыяў студэнтам надаваліся ступені бакаляўра і магістра вызваленых мастацтваў і філязофіі. Ступень бакаляўра філязофіі звычайна надавалася студэнтам, якія пасьпяхова закончылі навучаньне ўласна філязофскаму цыклю дысцыплінаў. Але найбольш здольныя маглі атрымаць яе яшчэ падчас штудыяў за напісаньне і абарону пісьмовай працы з адной альбо некалькіх філязофскіх дысцыплінаў, альбо нават ex universa philosophia. Але ў тых часах філязафічныя працы мелі іншую структуру. Не пісаўся поўны тэкст, але толькі агульныя тэзы і высновы, якія й называліся theses, conclusiones, propositiones, assertiones. Звычайна яны займалі некалькі старонак.

Інфармацыя пра некаторыя такія абароны дайшла да нас. Так, напрыклад, мы ведаем, што 11 чэрвеня 1606 г. студэнт І. Крайкоўскі бараніў 20 тэзаў паводле Катэгорыяў Арыстотэля, а 10 верасьня таго ж самага году П.Рамулевіч абараніў 20 тэзаў з агульнай лёгікі — Theses ex universa logica. Гэтыя тэзы звычайна друкаваліся на адным вялікім аркушы. Але тэзы бараніліся досыць рэдка, толькі самымі здольнымі студэнтамі. Звычайна ступень бакаляўра студэнты атрымоўвалі пасьля сканчэньня штудыяў, пасьля здачы дастаткова цяжкіх іспытаў — bakalaureat. Бакаляўрэат атрымоўвалі таксама студэнты калегіяў.

Ступень магістра вольных мастацтваў і філязофіі была другой і найвышэйшай ступеньню філязафічнай адукацыі. Яна надавалася пасьля адпаведнага экзамену — магістрату, дазвалялася таксама прадстаўляць і бараніць магістарскую працу. Першую друкаваную магістарскую працу, пра якую мы ведаем, абараніў Валянцін Дабковіч ex universa plilosophia, 25 мая 1637 г., ужо ў 17 стагодзьдзі. У бібліятэцы Віленскага ўнівэрсытэта захаваліся рукапісныя магістарскія працы А. Градзкага (1602) і С. Лукашэвіча (1677). Дарэчы, гэта ня значыць, што сам абаронца быў аўтарам сваіх тэзаў. У іх падрыхтоўцы актыўны ўдзел бралі прафэсары, навуковыя кіраўнікі. Але ня толькі ў Вільні адбываліся філязафічныя штудыі. Вільня была цэнтрам, а курсы філязофіі выкладаліся практычна ва ўсіх Езуіцкіх калегіюмах: у Полацку, Гародні, Менску й г. д.

Першы пэрыяд у межах "другой схаластыкі" — гэта канец 16 — першая палова 17 ст. (да другой Паўночнай вайны 1655—1660 гг.). У гэтым пэрыядзе мы знаходзім імёны Пятра Скаргі-Павеўскага, Мацея Сарбеўскага, Сыгізмунда Лаўксміна, Лукі Залускага, Марціна Сміглецкага ды інш.

Характэрнай рысай гэтага пэрыяду зьяўлялася тое, што філязофія ў сыстэме агульнай схаластычнай адукацыі зьяўлялася адкрытай сыстэмай. З аднаго боку, сама гэтая адукацыя распачыналася ад курсаў рыторыкі і паэтыкі, і ў канцы 16 — пачатку 17 ст. мы назіраем своеасаблівы "моўны" паварот у філязофіі, якая "прарастае" ўніз, у рыторыку і паэтыку. Зь іншага боку, філязофія арганічна прарастае і ў тэалёгію, якая ў тым жа 17 ст. рацыяналізуецца і рытарызуецца. У гэтыя ж часы паўстае і новы тып філязофскага твора. Калі ў 14—15 стст. у Кракаўскім унівэрсытэце мы назіраем пераважна тэксты ў форме камэнтароў да асобных твораў Арыстотэля, Томаша Аквінскага альбо іншых схаластычных аўтарытэтаў, дык напачатку Віленскай схаластыкі паўстаюць арыгінальныя сыстэматычныя курсы філязофіі, паэтыкі, рыторыкі ды іншых дысцыплінаў. Пры гэтым зьмяняецца сама структура курса. Як памятаем, Арыстотэль дзяліў філязофію на тэарэтычную і практычную. Тэарэтычная складалася з фізыкі і мэтафізыкі. Практычная — з этыкі, эканомікі і палітыкі. Лёгіка ж служыла толькі прапэдэўтыкай, уступам да ўласна філязофіі. У тэарэтычных курсах "другой схаластыкі" лёгіка ня толькі займае пачэснае мейсца ў межах тэарэтычнай філязофіі, але й эвалюцыянуе ў тэорыю пазнаньня, інтэгруючы ў сябе элемэнты рыторыкі і нават часткова мэтафізыкі.

Гэтае вядучае становішча лёгікі абапіралася як на агульны ўздым лягічнай праблематыкі ў тыя часы, так і на аўтарытэт Марціна Сміглецкага. Вядома, што вяршыняй "тэарэтычнай філязофіі" у "другой схаластыцы" зьяўляўся твор Марціна Сміглецкага "Лёгіка" (logica selectis disputationibus et quaestionibus illustrata), першае выданьне ў Інгальштадзе ў 1618, другое і трэцяе ў Оксфардзе ў 1634 і 1658. "Лёгіка" Сміглецкага зьяўлялася "узорным" тэкстам для ўсёй "другой схаластыкі", скарыстоўвалася як падручнік ва ўсіх езуіцкіх школах Эўропы, а сам Сміглецкі стаўся бясспрэчным аўтарытэтам.

Але перш мы разгледзім курс паэтыкі Мацея Сарбеўскага, паўставаньне арыгінальнага курса рыторыкі Сыгізмунда Лаўксміна і "Агульную філязофію" Лукі Залускага.

Мацей Казімір Сарбеўскі (1595—1640) нарадзіўся ў мястэчку (?) Сарбева непадалёку ад Плоцка. Скончыў Віленскі ўнівэрсытэт, выкладаў паэтыку і рыторыку ў калегіюмах Крожаў і Полацка. Працягнуў адукацыю ў Рыме, дзе ўвайшоў у гурток аматараў мастацтваў пры двары кардынала Бэрбэрыні. Ягоныя лацінамоўныя вершы атрымалі высокую ацэнку ў Рыме (лаўровы вянок) і ў 1625 г. у Кёльне выйшлі асобнай кнігай. Пасьля вяртаньня Сарбеўскі зноў выкладае паэтыку і рыторыку ў Полацку (1626—1627), а потым у Віленскай акадэміі (1627—1628) вядзе курсы філязофіі і тэалёгіі і стварае гурток аматараў літаратуры, у які ўваходзілі С.Лаўксмін, Л.Залускі, Н.Кміціц, І.Рывоцкі. У 1635 г. Сарбеўскі стаецца прапаведнікам пры двары караля. У 1540 г. памірае ад сухотаў.

Ад Сарбеўскага да нас дайшлі зборнікі вершаў (антвэрпэнскае выданьне, білінгвістычнае, лацінскія вершы і нямецкі пераклад, было аформлена Рубэнсам), твор "Багі язычнікаў", які задумваўся як першая частка больш вялікай працы "Рымскія старажытнасьці", і творы па тэорыі літаратуры "Аб трагедыі і камэдыі, альбо Сэнэка і Тэрэнцый", "Лірычныя характары, альбо Гарацый і Піндар", "Аб вартасьцях і недахопах лірычнага верша, альбо Авідый", "Аб жарце і дасьціпнасьці, альбо Сэнэка і Марцыял".

У аснову курсаў паэтыкі Сарбеўскага пакладзеная славутая кніга Скалібера "Сем кніг паэтыкі" ды іншыя рэнесансавыя курсы паэтыкі і рыторыкі. Сарбеўскі адыйшоў ад традыцыйнай Арыстотэлевай ідэі мімэзысу і сфармуляваў альбо перафармуляваў ідэю аўтаномнасьці мастацтва. Так, паводле Сарбеўскага, творчы акт адбываецца незалежна ад таго, існуюць ці не ў рэальнасьці факты і зьявы, якія маглі б выступаць прататыпамі. Сьвет мастацтва выступае ў большай ступені ідэальнай канструкцыяй, альбо ідэальнай рэальнасьцю, якую мастак творыць па аналёгіі з Божым тварэньнем. Найвышэйшы від мастацтва, паводле Сарбеўскага, — эпічная паэзыя, бо толькі яна дазваляе (па аналёгіі з філязофіяй і тэалёгіяй) мастацкае пранікненьне ў сутнасьці рэчаў і самога сьвету. Уладзімер Конан лічыць, што эстэтычная тэорыя Сарбеўскага спалучала ў сабе элемэнты Адраджэньня, Барока і клясыцызму.

У сваім творы "Багі язычнікаў, альбо Тэалёгія, філязофія прыроды і этыка, палітыка, эканоміка, астраномія і іншыя мастацтвы і навукі, якія зьмяшчаюцца ў міфах паганскай тэалёгіі" Сарбеўскі разгарнуў шырокую панараму зьвестак з культуры антычнага сьвету, што ператварыла кнігу ў своеасаблівую энцыкляпэдыю антычнасьці. Мэтай кнігі, як пісаў сам Сарбеўскі, ёсьць "ясна паказаць, што старажытныя займаліся не легкадумным прыдумваньнем мітаў, і пры гэтым такіх, што на першы пагляд здаюцца скрайне непрыстойнымі, але выказалі ў іх шмат чаго, што мае дачыненьне да філязофіі натуральнай і маральнай, а таксама і тэалёгіі, і як сапраўдную праўду, як штосьці надзвычай каштоўнае, яны нібы прыкрылі покрывам зь мітаў, з павагі да яе вартасьці".

Сыгізмунд Лаўксмін (1596—1670) нарадзіўся на Жмудзі ў шляхецкай сям’і, вучыўся ў Полацкім калегіюме (1618—1619) і Віленскай акадэміі. Пасьля быў выкладчыкам рыторыкі ў Полацку, выкладаў паэтыку ў Нясвіжы (1631—1635), філязофію ў Віленскай акадэміі (1635—1638), далей тэалёгію і кананічнае права ў Вільні, Браневе, Полацку і Пінску. Уваходзіў у кола Сарбеўскага. Ягонаму пяру належаць першыя арыгінальныя курсы, якія потым скарыстоўваліся як падручнікі ў галіне рыторыкі, старагрэцкай мовы і музыкі. Падручнік рыторыкі "Практычнае красамоўства, альбо Правілы рытарычнага мастацтва" выдаваўся двойчы ў Рэчы Паспалітай і 11 разоў за яе межамі (у Мюнхене, Празе, Вене, Франкфурце-на-Майне, Кёльне ды інш.). Узорам рытарычнай навукі ў межах другой схаластыкі зьяўляўся на той час падручнік Кіпрыяна Саарэса "Аб мастацтве рыторыкі, заснаванай на вукладзе рытарычных тэорыяў Арыстотэля, Цыцэрона і Квінтыліяна". Лаўсксмін жа акрамя вышэйназваных аўтараў зьмясьціў зьвесткі пра рэнесансную тэорыю літаратуры і рыторыку (Мюрэ, Кузэн, Эразм Ратэрдамскі) і прынцыпова зьмяніў структуру курса, увёўшы ў яго, з аднаго боку, шмат практычнага матэрыялу, а, з другога, улучыўшы ў рыторыку матэрыял лёгікі, які ў сыстэматызаваным выглядзе зьмясьціўся ў невялічкім дадатку пад назвай "Сутнасьць дыялектыкі". (Дыялектыка апісвае "тры дзеяньні нашага інтэлекту": прадстаўленьне, цьверджаньне і доказ).

Лука Залускі (1604—1676) нарадзіўся пад Менскам, вучыўся ў Віленскім унівэрсытэце, дзе потым выкладаў курсы паэтыкі, рыторыкі, філязофіі і тэалёгіі. Хутчэй за ўсё паходзіў з праваслаўнай альбо ўніяцкай сям’і, бо ў актах Віленскай акадэміі пазначаны як русін. У 1640 г. у Вільні надрукаваў курс лекцый пад назвай "Агульная філязофія...", паводле якога мусіў атрымаць ступень магістра. Асаблівасьцю курса Залускага ёсьць тое, што ён зьмясьціў "практычную філязофію" на першае мейсца ў сыстэме філязофскае веды, спрабуючы абгрунтаваць гэта тым, што "старажытныя філёзафы, калі заглыбіліся ў адно толькі дасьледаваньне і пазнаньне рэчаў прыроды, далі нам толькі абалонку праўдзівай філязофіі, а не яе сутнасьць". "Чаго вартыя, — гаворыць Залускі, — гэтыя вытанчаныя паняткі пра Бога і інтэлігенцыяў, аба ўсім сусьвеце, калі неправідловае жыцьцё абясчэсьціць гэткую ўзвышаную веду?". Адпаведна, Залускі выводзіць філязофію не ад Плятона і Арыстотэля, а ад Сакрата праз Плятона і Арыстотэля.

2. Другі пэрыяд: другая палова 17 — першая палова 18 ст.

Калі напрыканцы 16 — пачатку 17 ст. мы можам гаварыць аб засваеньні "схаластыкі" як тыпу мысьленьня, дык ад другой паловы 17 ст. (пэрыяд, так бы мовіць, "другой схаластыкі") прадукуе на нашай тэрыторыі цэлы шэраг імёнаў эўрапейскага маштабу, творы якіх (на лаціне, натуральна) выдаюцца і перавыдаюцца па ўсёй Эўропе, і якія, побач з "партугальскай школай" Францыска Суарэса, вызначаюць яе тэарэтычныя абрысы, падсумоўваючы доўгую традыцыю схаластыкі.

Так, Томаш Младзяноўскі пакінуў пасьля сябе пяцітомны "Аб’яднаны курс тэалёгіі і філязофіі" (1681). Адам Краснадэбскі выдаў у Варшаве ў 1678 г. трактат "Тлумачэньне філязофіі Арыстотэля". Сымон Макоўскі выдаў "Курс філязофіі паводле дактрыны Арыстотэля" (1679—1681), у трох частках, — лёгіка, фізыка і мэтафізыка, а асабліва разгалінаваным у Макоўскага быў курс фізыкі. Фэрдынанд Янушоўскі выдаў у 1692 г. у Кракаве трактат пад назвай "Сума філязофіі". У 1694 г. У Калішы выходзіць кніга Стэфана Шанецкага "Фрагмэнты агульнай філязофіі", задуманая ў трох тамах, выйшлі толькі 2 тамы: першы "Фрагмэнты зь лёгікі" і другі "Фрагмэнты з фізыкі" (Люблін, 1710). Кніга Шанецкага цікавая тым, што акрамя сыстэматычнага выкладу філязофіскай праблематыкі, зьмяшчае ў сабе апалягетыку схаластыкі як такой і палеміку з "новымі" філёзафамі.

Трошкі іншы тып філязофіі мы знаходзім у Войцэха Тылкоўскага (1624—1695). У 1677—1681 гг. ён быў прафэсарам філязофіі Віленскай акадэміі, пазьней — кіраўніком Папскай сэмінарыі ў Вільні. Хаця ягоныя творы таксама былі папулярныя ў Эўропе і перавыдаваліся ў Парыжы, Вене і Аўгургзгу, самі творы былі адрасаваныя ня столькі навучэнцам філязофскіх факультэтаў альбо прафэсыйнай супольнасьці, колькі шырокай шляхецкай публіцы. Так, ягоная "Займальная філязофія" у 9 тамах, што выйшла ў 1669 г., зьяўлялася своеасаблівым энцыкляпэдычным даведнікам па ўсіх праблемах, і ня толькі філязафічных.

"Вучоныя размовы, у якіх зьмяшчаецца амаль уся філязофія", што выйшлі ў 1692 г., зьявіліся адаптацыяй філязофскай і тэалягічнай праблематыкі да "сармацкага" жанру "гавэнды", альбо размовы.

Напэўна, калі й можна гаварыць аб філязофіі Барока, дык Тылкоўскі будзе першым і найбольш яскравым яе прадстаўніком. Гэта філязофія, якая знаходзіць сябе на паўзьмежжы схаластыкі і здаровага шляхецкага розуму. Напрыклад, праблема "Ці можа Бог забіць самога сябе?". Само пытаньне ня можа быць рацыянальна пастаўленае і тым больш разгледжанае ў каардынатах "першай схаластыкі".

У 17 — другой палове 18 ст. філязофская веда структуравалася і аформілася, і надалей мы можам аналізаваць адпаведную праблематыку і тып мысьленьня, не зьвяртаючыся непасрэдна да імёнаў.

Ларыса Чарнышова характарызуе тып мысьляра-схаласта паводле такіх якасьцяў, як традыцыяналізм, антыіндывідуалізм і пэўнага кшталту калектывізм інтэлектуальнай працы. Схаласты 16—17 стст. па-ранейшаму адчувалі сябе ў большай ступені карпарацыяй прафэсыяналаў, чым асобамі, якія вядуць індывідуальны пошук.

Першае, на што варта зьвярнуць увагу, гэта "структура філязофіі". Як мы ўжо казалі, у другой схаластыцы была прынятая мадыфікаваная структура філязофскае веды, у якой традыцыйная арыстотэлеўская клясыфікацыя была перагледжаная і дапоўненая плятанічна-стаічнай. Філязофія дзялілася на дзьве часткі: на філязофію тэарэтычную і практычную. Тэарэтычная філязофія складалася з "рацыянальнай філязофіі", альбо лёгікі, натуральнай філязофіі, альбо фізыкі і "транснатуральнай філязофіі", альбо мэтафізыкі. Практычная філязофія складалася з этыкі, эканомікі і палітыкі.

"Рацыянальная філязофія", альбо лёгіка зьяўлялася найбольш папулярнай часткай філязофіі тэарэтычнай і ў яе выкладаньні скарыстоўваліся ня толькі клясычныя працы Фантэцы і Арыягі, але й творы "новых лёгікаў": Пётра Гішпана, Оккама, Бурыдана, Альбэрта Саксончыка ды інш. Характэрнай рысай "схаластычнай лёгікі" была адсутнасьць фармалізацыі, і для выражэньня розных лягічных формаў скарыстоўваліся выразы "натуральнай мовы", што дадавала складанасьці ў разуменьні. Так, тэрміны дзяліліся на "катэгорымата" і "сынкатэгорымата", што ў сучаснай лёгіцы мае адпаведнік у лягічных зьменных і лягічных сталых велічынях. Уласна схаластычная лёгіка як навука аб спосабах ужываньня тэрмінаў сынкатэгорымата, можа быць разгледжана як тэорыя лягічных сталых.

"Натуральная філязофія" ня зводзілася да камэнтароў альбо пераказаў вядомых трактатаў Арыстотэля, альбо традыцыйных дыскусыяў "першай схаластыкі", такіх, напрыклад, як славутая спрэчка тамістаў і наміналістаў пра першаматэрыю і яе стасункі з формай. Курсы натуральнай філязофіі пачатку 17 ст. паказваюць нам шырокую панараму прыродазнаўства часоў Адраджэньня. У гэтых курсах сустракаюцца спасылкі на такія прозьвішчы, як Капернік, Галілей, Кеплер, Шайнэр, Тыхо дэ Браге, Парацэльс і інш. Звычайна курс "натуральнай філязофіі" складаўся з дзвюх частак: "Аб душы" (de anima) і "Аб небе і сьвеце".

Ужо ў першай палове 17 ст. праблемы "аніманістыкі" выкладалі ня чыста спэкулятыўна, па Арыстотэлю. Для псыхічных працэсаў шукаліся матэрыяльныя адпаведнікі. Пагляды Галена звычайна разглядаліся як састарэлыя, і прафэсары знаёмілі слухачоў з анатоміяй і фізыялёгіяй часоў Адраджэньня, з тэорыямі рэфарматара анатоміі Вэрсаліуса зь ягоным анатамічным атласам чалавека. Так, Андрэй Новак у сваіх псыхалягічных разьдзелах падрабязна разглядае твор Вэрсаліуса "Аб будове чалавечага цела", а ягоны вучань Якуб Маркарт спрабуе патлумачыць дзеяньне нэрвовай сыстэмы і чалавечага мозга. Таксама спасылаліся на "Фізыялёгію" Фэрнэла і ягоную ж "Агульную мэдыцыну", уводзячы такія тэмы, як разьвіцьцё чалавечага эмбрыёну, функцыянаваньне сэрца, крываток й г. д.

У разьдзеле "Пра неба і сьвет" абгаворваліся астранамічныя і касмалягічныя тэорыі. Астраномія выкладалася звычайна прафэсарамі матэматыкі. У 1627 г. Томаш Растога пазнаёміў студэнтаў з адкрыцьцямі Галілея. Так, Галілеевы "плямы на сонцы" адразу патрапілі ў адпаведны разьдзел фізыкі. У гэтым жа разьдзеле абгаворвалася праблема нараджэньня новых нябесных цел: вэрсыя Растогі цалкам адпавядае "новаэўрапейскай астраноміі". Ён пісаў, што новыя нябесныя целы паўстаюць дзякуючы згушчэньню касьмічнай матэрыі. Дарэчы, у 1632 г. Віленская акадэмія мела ўжо ўласны тэлескоп, і Освальд Кругер упершыню ў Вільні распачаў астанамічныя назіраньні. Той жа Кругер у сваіх лекцыях 1645 г. адкрыта прымаў бок Капэрніка і яго геліяцэнтрычнай сыстэмы.

Практычная філязофія. Этыка захоўвала свой "эўдэманічны" характар, г.зн. цэнтральнай праблемай этыкі зьяўлялася праблема шчасьця. Эканоміка і палітыка мелі тэндэнцыю да ўлучэньня ў дыскусыю "Аб паляпшэньні рэспублікі".

***

Напрыканцы 17 — пачатку 18 стст. у "другой схаластыцы" распачынаецца "палемічны" пэрыяд: г.зн. зьяўляюцца творы, якія палемізуюць з "новай" сыстэматычнай філязофіяй. Гэта было пачаткам канца схаластычнага мысьленьня як такога. У сярэдзіне 18 ст. у межах "езуіцкай адукаванасьці" новая філязофія перамагае, і фармуецца дзіўная канфігурацыя, у якой старая схаластычная форма аказваецца запоўненай новай праблематыкай, новым зьместам. Распачынаецца "эклектычная філязофія", альбо "філязофія новых".

3. Віленская філязофская школа: "эклектыка", альбо "філязофія новых"

У 17 ст. у гісторыі эўрапейскага мысьленьня і эўрапейскай цывілізацыі адбываецца падзея, якая атрымала назву "новаэўрапейскай навуковая рэвалюцыя". Арыстотэлева тэарэтычнае даследаваньне субстанцыяў адыходзіць на другі плян і разглядаецца як састарэлае. Новае экспэрымэнтальнае натуразнаўства ня столькі дасьледуе, колькі "дапытвае" "Кнігу прыроды", ствараючы корпус "новае" веды. Храналягічныя вехі гэтай рэвалюцыі — ад кнігі Капэрніка "Пра абарочваньне нябёсных сфэраў" (1543) да Ньютанаўскіх "Матэматычных пачаткаў натуральнай філязофіі".

Адбываюцца зьмены ў карціне сьвету: якасна разнародны, герархічна пабудаваны сусьвет сярэднявечча замяняецца гамагеннай прасторай, запоўненай целамі, прасторай, дзе пануе мэханіка, а не "мэтавыя прычыны" Арыстотэля. Сам Бог, які ёсьць і застаецца творцам усяго, усё больш і больш усьведамляецца вялікім мэханікам, які аднойчы стварыў і запусьціў у дзеяньне машыну сьвету і які потым "ухіліўся" ад штодзённага кантролю над гэтай машынай.

Зьяўляюцца новыя тэмы: працэс спазнаньня і стварэньне новай веды, рэдэфініцыя розуму, які ўсё больш і больш пачынае асэнсоўвацца інструмэнтальна і натуральна. Яшчэ адна падзея — альянс розуму і ўлады. Менавіта ў гэтыя часы распачынаецца імпэрскі праект эўрапейскай цывілізацыі, паўставаньне эўрапейскіх калёніяў і разнастайных пэрыфэрыяў. Эўропа пастаўляе сябе ў цэнтар сьвету, яна хоча панаваць ня толькі над прыродай, але і над рэштай сьвету, а ў пэрспэктыве — і над татальнасьцю самога Быцьця. У пэўнай ступені можна сказаць, што прырода ў 16 — 18 стст. сталася першай эўрапейскай калёніяй, а філязофія новых — ідэалягічным абгрунтаваньнем панаваньня чалавека над прыродай напачатку як "намесніка", а потым і як поўнага гаспадара. У філязофіі Дэкарта прырода пазбаўляецца "душы" (жывёлы, паводле Дэкарта, гэта ўсяго толькі мэханічныя аўтаматы) і сваёй "субстанцыйнасьці", самадастатковасьці. Прырода, сьвет і сам чалавек пераўтвараюцца адно ў прэдыкаты чалавечага розуму.

Што тычыцца інстытуцыйнага статусу гэтай "новай веды", дык тое, што мы звычайна называем новаэўрапейскай філязофіяй, Дэкарт, Спіноза, Ляйбніц, ангельскі эмпірызм — паўстае па-за межамі школьнай філязофіі і ў яўнай апазыцыі да яе. Цалкам усьведамляючы свой наватарскі характар, новаэўрапейскае мысьленьне апэлюе ня столькі да "карпарацыі прафэсыяналаў", колькі да шырокіх колаў адукаванае публікі. (Калі Дэкарт вельмі абачліва публікаваў свае тэксты, дык трактаты Дэвіда Юма мелі ня толькі інтэлектуальны, але й камэрцыйны посьпех...) Але паступова гэтыя навацыі прасочваюцца ў тканіну мысьленьня і інкарпаруюцца ў корпус акадэмічнай традыцыі. Напачатку ў якасьці аб’екта крытыкі, потым у якасьці фрагмэнтаў новае веды і, нарэшце, цалкам трансфармуючы, а часам і выцясьняючы традыцыйную філязофскую прадметнасьць.

Эмблематычнай постацьцю для гэтага працэсу ёсьць постаць Хрысьціяна Вольфа, які ў сваёй "Лёгіцы, альбо Разумных думках пра моц чалавечае развагі" (1712) спрабаваў сынтэзаваць погляды Дэкарта, Спінозы, Лока ды Ляйбніца ды адаптаваць іх да мэтаў інстытуцыйнага выкладаньня філязофіі. Характэрна, што сыстэма Вольфа, будучы кампрамісам між схаластычнай формай і новаэўрапэйскім зьместам, панавала ва ўнівэрсытэтах Нямеччыны (і ня толькі) практычна да Канта, але амаль не пакінула сьлядоў у новаэўрапэйскім філязофскім каноне. Завяршаецца гэты працэс у сярэдзіне 18 ст. канчатковай перамогай "асьвечанага розуму", які адкідае як састарэлы й непатрэбны ўвесь корпус схаластычнае традыцыі.

У Беларусі і Літве гэты працэс інкарпарацыі новай веды ў корпус акадэмічнага філязафаваньня распачынаецца напрыканцы 17 — у першай палове 18 ст. і сканчаецца напрыканцы 18 ст. Пры гэтым ён праходзіць тры фазы. Першая фаза — гэта актыўная палеміка з "новай філязофіяй", другая — эклектычная інкарпарацыя ў корпус філязофіі зьвестак і "веды", здабытай экспэрымэнтальным натуразнаўствам, і трэцяя фаза — спроба "пагадзіць" між сабой "традыцыю" і "новае", у выніку чаго паўстае кампраміс, які атрымаў назву "філязофія новых".

Першая фаза, "крытычная", распачынаецца ад другой паловы 17 ст. (Альбэрт Каяловіч і ягоны адказ на "праблему пустаты"). Другая найлепш можа быць рэпрэзэнтавана постацямі Антоні Скарульскага і Станіслава Шадурскага. Трэцяя — імёнамі Бэнэдыкта Дабшэвіча і, нарэшце, Казіміра Нарбута, які адначасова зьяўляецца "апошнім" прадстаўніком новай філязофіі і першым мысьляром эпохі Асьветніцтва на нашых землях.

Першая дакумэнтальна засьведчаная палеміка з фрагмэнтамі новай, экспэрымэнтальнай веды зьвязаная з кнігай Альбэрта Каяловіча "Зрок, удакладнёны розумам, альбо Як відавочны доказ цудоўных зьяваў пустаты быў абвергнуты віленскім пэрыпатэтыкам праз доказ рацыянальны". Кніга выйшла ў Вільні ў 1648 г., і ў ёй Альбэрт Каяловіч, віленскі прафэсар філязофіі, палемізаваў з публікацыямі Магні, які спрабаваў, паўтарыўшы вопыты Тарычэлі, "наглядна" давесьці існаваньне ў прыродзе пустаты і гэтым абвергнуць Арыстотэля. Хаця ў гэтай спрэчцы довады Магні былі відавочна некарэктныя і Каяловіч без асаблівых складанасьцяў абвяргае існаваньне пустаты, "створанай прыродай" на падставе самога вопыту, але пры гэтым пашырае прадмет палемікі й адзначае, што "некаторыя з пытаньняў пастаўленыя толькі з той мэтай, каб філёзафу арыстотэлевы спосаб мысьленьня зрабіць калі не ненавісным, дык хаця б падазроным".

У 1694 г. у Калішы выходзіць кніга віленчука Стэфана Шанецкага "Фрагмэнты агульнай філязофіі", задуманая ў трох тамах, выйшлі толькі 2 зь іх: першы "Фрагмэнты зь лёгікі" і другі "Фрагмэнты з фізыкі" (Люблін, 1710). Кніга Шанецкага цікавая тым, што акрамя сыстэматычнага выкладу філязофіскай праблематыкі, зьмяшчае ў сабе апалягетыку схаластыкі як такой і ўжо сыстэмную палеміку з "новай" філязофіяй. Ад канца 17 ст. палеміка з новымі стаецца традыцыйнай.

Антоні Скарульскі (1715—1780) скончыў Віленскую акадэмію, шмат год выкладаў паэтыку, рыторыку, матэматыку, філязофію і тэалёгію. Зьяўляўся рэктарам навагрудзскага, барскага і віленскага шляхецкага калегіюмаў. У 1772—1774 гг. — рэктар Віленскай акадэміі, ад 1774 — дэкан філязофскага факультэта. Да нас дайшоў адзіны філязафічны твор Скарульскага: "Камэнтары па філязофіі альбо лёгіцы, а таксама па мэтафізыцы, агульнай і спэцыяльнай фізыцы", які выйшаў у Вільні ў 1755 г.

Галоўная задача, якую ставіць перад сабой Скарульскі, — гэта мадэрнізацыя традыцыйнага арыстатэлізму і пагадненьне яго з "фрагмэнтамі экспэрыментальнай веды", якія лічыліся агульнапрынятымі. У разьдзеле, што тычыўся лёгікі, Скарульскі адначасова і прызнае аўтарытэт Дэкарта, але й спрабуе дапоўніць ягоны рацыяналізм з двух бакоў: каб нэўтралізаваць прынцып сумневу, Скарульскі дадае да крытэрыя яснасьці і відавочнасьці яшчэ й Боскі аўтарытэт і ў той жа час уводзіць элемэнты сэнсуалізму (пад уплывам Лока). Да традыцыйных трох частак схаластычнай лёгікі Скарульскі дадае чацьвертую "Пра лягічны метад", але пры гэтым абгаворвае, што лягічны метад ня ёсьць чацьвертай апэрацыяй розуму, а толькі пэўны "спосаб навучаньня" альбо ўпарадкаваньня дадзеных розуму. Што тычыцца фізыкі, дык Шадурскі дае агляд практычна ўсіх наяўных сыстэмаў "натуральнай філязофіі", пры гэтым пэўным чынам спрабуе паяднаць мадэрнізаванага Арыстотэля і Ньютана, палемізуючы пераважна з атамістамі і скептыкамі. Аўтарытэт тэалёгіі пры гэтым зьяўляецца для яго выразна абмежаваным. Як адзначае Скарульскі, "аўтарытэт Сьвятых Айцоў хаця й трэба заўсёды высока цаніць, але для таго, хто тлумачыць чыста філязофскія рэчы, ён зусім не абавязковы".

Агулам, можна адзначыць што Скарульскі шукае нейкі сярэдні шлях, спрабуе прайсці між "дагматыкамі" і "скептыкамі".

Станіслаў Шадурскі (1726—1786) нарадзіўся непадалёку ад Даўгаўпілса, вучыўся ў Воршы і Вільні, выкладаў грэцкую і лацінскую мовы. Напачатку пяцідзесятых быў накіраваны ў Парыж, у калегіюм Людовіка Вялікага, дзе 4 гады вывучаў філязофію і прыродазнаўства. Пасьля вяртаньня дэкляраваў сябе вучнем прафэсара Ноля. Ад 1757 г. выкладаў філязофію ў Варшаве, у 1759—1762 гг. быў прафэсарам філязофіі ў Навагрудзскім езуіцкім калегіюме. У навагрудзкі пэрыяд напісаў і выдаў "Прынцыпы філязофіі мысьленьня і адчуваньняў" (1758), "Пачаткі развагаў у розных дыялёгах, а таксама практыкаваньні па лёгіцы, этыцы і метафізыцы" (1760), "Філязофскія азначэньні агульнай фізыкі, выказаныя публічна аўтарам" (1761), "Фізыка, альбо Філязофія прыроды" (засталася ў рукапісе).

адурскі ўжо ў адкрытую дэкляраваў свой разрыў з арыстатэлізмам. Як ён пісаў, "мы належым да школы філёзафаў-эклектыкаў, таму што не прытрымліваемся ніводнай з цэласных сыстэмаў. Сыстэма Ньютана не ўяўляецца нам прымальнай, пакуль яе прыхільнікі больш ясна не растлумачаць сваю славутую сілу прыцягненьня, не задавальняе нас трактоўка эпікурэйцамі непадзельных атамаў зь іх найдрабнейшымі пылінкамі. Ня можам мы лёгка пагадзіцца з усім, што пастулявана самім Картэзыем. Да канца не разумеем мы сутнасьць манад Ляйбніца і тое, чаму яны ўтвараюцца самі з сябе і якім чынам гэтая майстэрня сьвету будуецца. Ад пэрыпатэтычнай сыстэмы, якая апэруе, абсалютнымі акцыдэнцыямі, прыхаванымі якасьцямі, боязьзю пустаты і матэрыяльнымі формамі субстанцыяў, мы адышлі даўно і адрозьніваемся ад яе, як неба ад зямлі. У фізыцы мы не трымаемся іх сыстэмы, таму што фізычныя зьявы яны тлумачаць не натуральнымі, а мэтафізычнымі прычынамі".

Сваю філязофію Шадурскі называў "філязофіяй розуму і адчуваньняў".

Бэнэдыкт Дабшэвіч (1722 — каля 1794) нарадзіўся каля Навагрудка, скончыў Навагрудзскі калегіюм і Віленскую акадэмію, выкладаў у Навагрудку і Вільні, ад 1773 г. — дэкан тэалягічнага факультэта Віленскай акадэміі. Надрукаваў дзесяць кнігаў, сярод якіх самыя вядомыя "Пагляды новых філёзафаў..." (1760) і "Лекцыі па лёгіцы" (1761). Для Дабшэвіча характэрны радыкальны разрыў з формай схаластычнай філязофіі. Так, паводле Дабшэвіча, філязофія мусіць складацца з 3 узроўняў: гістарычнага, матэматычнага і ўласна філязофскага. Лёгіка як першая і істотная частка філязофіі абапіралася хутчэй на Дэкарта і Ляйбніца, чым на схаластыку, і актыўна скарыстоўвала з дасягненьняў матэматыкі.

Лекцыя 7. Асьветніцтва

Плян:

1. Казімір Нарбут

2. Фармаваньне мясцовай школы "фізыякратаў"

Эпоха Асьветніцтва прыносіць ня толькі зьмены ў акадэмічныя расклады філязафічных факультэтаў, але і больш агульныя — у разуменьне філязофіі як такой. На мейсца канкрэтнай акадэмічнай дысцыпліны, дакладна лякалізаванай у сыстэме веды свайго часу прыходзіць больш шырокае, сацыяльна і культурна нагружанае разуменьне (з апэляцыяй да антычнай традыцыі) філёзафа як "аматара мудрасьці, г. зн. праўды", чалавека, які ва ўсім кіруецца сваім уласным розумам. Філязафаваць, такім чынам, — "вызначаць сэнс рэчаў альбо, прынамсі, яго шукаць, той хто сябе абмяжоўвае да назіраньня і апісаньня, ёсьць толькі гісторыкам". Трэба сказаць, што не было больш пагарджанай дысцыпліны (прынамсі, для першай гэнэрацыі асьветнікаў), чым гісторыя. "Праўдзівы філёзаф не глядзіць ніколі чужымі вачыма, пераконваецца толькі тады, калі гэта ўвідавочняе сама рэчаіснасьць. Досыць цяжка зразумець, як так магло стацца, што разумныя людзі імкнуліся раней карыстацца розумам іншых у пошуку праўды, чым тым розумам, які ім падораны Богам".

Ясна, што пры такім падыходзе "філязофія" ў штодзённым разуменьні эпохі значыла ня столькі назву акадэмічнай дысцыпліны, колькі пэўную сыстэму перакананьняў і вартасьцяў, якая абапіралася на крытычнае і рацыянальнае стаўленьне як да сьвету прыроды, так і да навакольнага сацыякультурнага асяродку. І, адпаведна, сярод праціўнікаў асьветніцкіх вартасьцяў назва "філёзаф" асацыявалася з небясьпекай атэізму, сусьветнай змовай філёзафаў і падобнымі рэчамі. Так, Суравецкі гаворыць аб "якабінска-філязофскіх прароках", а ксёндз Аўсеніцкі выдае "Антыфілязофскія пропаведзі". Зрэшты, апазыцыя, сутыкненьне ксяндза і філёзафа належаць да найбольш пашыранага сюжэту ў палемічнай літаратуры эпохі.

Пры такім шырокім ужываньні тэрміну "філязофія" як сыноніма асьветніцкага сьветагляду як такога і пры надзвычай інтэнсыўным застасаваньні практыкаў крытычнага мысьленьня напачатку Асьветніцтва філязофіі было, аднак, адмоўлена ў статусе асобнай навукі з сваёй асобнай прадметнасьцю, і як вынік, нават "філязофія новых", ужо працятая рацыяналізмам і крытыцызмам, не змагла адстаяць сваё права на аўтаномны статус. Таму, калі пасьля 1773 г. распачаўся праект татальнага пераўладкаваньня постезуіцкай сыстэмы адукацыі, гэты праект распачаўся без філязофіі. Ад 1780 г. — утварэньня новых Галоўных школ на мейсцы езуіцкіх акадэміяў — Кракаўскай і Віленскай, — філязофія як асобная дысцыпліна не выкладалася, і толькі ў 1815 г. у Віленскім унівэрсытэце паўстае катэдра філязофіі і распачынаюцца выклады, — і тое, не з унутраных прычынаў, а з той прэстыжнасьці, якая пачала атачаць філязофію ў новую, посткантаўскую эпоху.

Толькі на сыходзе Асьветніцтва ягоныя мысьляры знайшлі для філязофіі "новую ролю" і новую легітымацыю: напачатку 19 ст. Калантай, Сташыц і Ян Сьнядэцкі пачынаюць гаварыць пра пэўныя мэтадалягічныя задачы філязофіі, пра філязофію як рэфлексыю над канкрэтнымі навукамі. "Праўдзівая філязофія, — пісаў Калантай у "Крытычным разборы прынцыпаў гісторыі", — ёсьць апошнім сканчэньнем усіх натуральных навукаў, дзе яны сканчаюцца, там яна толькі, пэўна, пачынаецца і ня можна яе разглядаць інакш, як толькі плён найвялікшай сьпеласьці чалавечага розуму".

Гуга Калантай, Сташыц і Ян Сьнядэцкі і зьяўляюцца звычайна цэнтральнымі, ключавымі постацямі, паводле якіх і рэканструюецца "філязофія Асьветніцтва" як такая. Але, і гэта самы цікавы момант, нягледзячы на ўнівэрсальнасьць і аднастайнасьць Асьветніцтва на тэрыторыі Рэчы Паспалітай, менавіта ў гэтую эпоху ў Вялікім княстве Літоўскім, г. зн. на тэрыторыі Беларусі і Літвы, распачынаецца глухі інтэлектуальны супраціў некаторым сьветаглядным ідэалягічным і ўласна філязафічным складнікам магістральнай лініі, супраціў, які напрыканцы першай траціны 19 ст. знойдзе сваё выйсьце ў магутным выбуху рамантызму.

1. Казімір Нарбут

Казімір Нарбут (1738—1807) нарадзіўся ў шляхецкай сям’і ў маёнтку Яшнец Лідзкага павета, адукацыю атрымаў у піярскіх калегіюмах Дубровіцаў і Вільні. Працягваў навучаньне ў Італіі, Германіі і Францыі. Пасьля вяртаньня чытаў лекцыі па матэматыцы і натуральных навуках у Дубровіцкім калегіюме, потым — лекцыі па філязофіі ў Віленскім шляхецкім канвікце.

Ягоная творчая актыўнасьць прыпадае на пэрыяд шэсьцідзесятых — пачатку семідзесятых гадоў 18 ст., калі ў Дубровіцкай тыпаграфіі выходзяць ягоныя курсы рыторыкі, касмаграфіі, геаграфіі, эклектычнай філязофіі. У 1769 г. у Вільні выйшаў галоўны твор Нарбута — "Лёгіка, альбо Навука разважаньняў і меркаваньняў пра розныя рэчы...", а ў 1771 — сабраныя ягонымі вучнямі "Выбраныя меркаваньні зь філязофіі...", прысьвечаныя каралю Станіславу Аўгусту.

Напрыканцы сямідзесятых Нарбут працуе ў Камісыі нацыянальнай адукацыі, а ў 1777 стаецца інспэктарам школаў Вялікага княства Літоўскага. Пасьля трэцяга падзела Рэчы Паспалітай пасяляецца ў вёсцы Радзівонішкі, дзе да канца жыцьця жыве на самоце. Памёр у 1807 г.

У пэўным сэнсе можна сказаць, што Казімір Нарбут адначасова і першы і апошні філёзаф Асьветніцтва, калі мець на ўвазе храналягічнае, ідэалягічнае і інтэлектуальнае супадзеньне з эпохай. І ў той жа час ягоны ўласны інтэлектуальны праект — спроба рэформы курса лёгікі, якая была рэалізаваная ў кнізе "Лёгіка, альбо Навука разважаньняў...", ня толькі не атрымала працягу ў 18 ст., але й ўвогуле не была ацэненая ў сваім часе. Як, зрэшты, і гэткая ж спроба Анёла Доўгірда ў першай траціне 19 ст.

Як мы памятаем, філёзафы-эклектыкі істотна пашырылі традыцыйную тэматыку лёгікі, увёўшы ў яе праблему мэтаду, крытэраў ісьціны. У Нарбута ж адбываецца натуралізацыя і псыхалягізацыя лёгікі, а таксама ўвядзеньне ў курс лёгікі эпістэмалягічнага матэрыялу. Нарбут спрабаваў умяшацца ў вялікую эпістэмалягічную спрэчку Асьветніцтва — спрэчку аб граніцах і функцыях чалавечага розуму, аб ягоным статусе і падставах ягонага існаваньня.

Лёгіка, паводле Нарбута, падзяляецца на дзьве часткі: на лёгіку тэарэтычную і натуральную, альбо прыроджаную. Тэарэтычная лёгіка ёсьць усяго толькі рэфлексыяй над тымі "натуральнымі здольнасьцямі" да развагі, якія складаюць зьмест лёгікі прыроджанай. Самі ж натуральныя здольнасьці арганічна ўпісваюцца ў больш агульны парадак рэчаў. "У меркаваньнях аб рэчах, — піша Нарбут, — і ў цьверджаньнях звычайны чалавек ідзе ў адпаведнасьці з натуральным (спрадвечным) парадкам і нават знаходзіць у меркаваньнях іншых памылкі, не ўсьведамляючы й ня ведаючы, з дапамогай якіх законаў ён гэта робіць, бо ніколі не вывучаў лёгікі". Натуральная ж лёгіка падзяляецца на чыста прыроджаную і набытую ў выніку практыкаваньняў розуму.

Розум, паводле Нарбута, мае пэўныя, уласьцівыя яму законы, у адпаведнасьці зь якімі ён і дзеіць. Але пры гэтым "чалавечае пазнаньне мае свае розныя ступені і можна ўжо загадзя праз адпаведныя назіраньне і досьвед пэўным чынам вызначыць чалавечы розум і меркаваць пра тое, як далёка можа разлягацца чалавечае пазнаньне". Іншымі словамі, можна ўжо неяк загадзя вымерыць чалавечы розум.

Далей Нарбут аналізуе 4 станы душы чалавека адносна праўды: упэўненасьць, няўпэўненасьць, сумнеў, меркаваньне. Гэтыя катэгорыі душы, паводле Нарбута, залежаць ад таго, наколькі поўна мы можам падмацаваць свае меркаваньні дадзенымі досьведу і зьяўляюцца, па сутнасьці, натуральнымі індыкатарамі пэўных ступеняў, на якіх знаходзіцца той альбо іншы акт спазнаньня.

Прынцып жа (Дэкартавы) відавочнасьці Нарбут трактуе такім чынам: відавочнасьць ёсьць дастаткова ясным усьведамленьнем таго, што нашыя цьверджаньні пра тыя альбо іншыя прадметы адпавядаюць законам крытычнага мысьленьня, гэта значыць правілам і прыёмам, неабходным для пазнаньня і ўсталяваньня праўды.

Вызначае Нарбут і тры крыніцы памылак. Па-першае, вузкасьць межаў нашага розуму ў параўнаньні з бясконцай шматстайнасьцю рэчаў альбо аб’ектаў. Па-другое, нашае цела, ягоны стан і цяжар, а таксама страсьці, якія штурхаюць розум да памылковых цьверджаньняў. Па-трэцяе, чужыя ўплывы: бацькоў, настаўнікаў, старэйшых, кнігаў. Мэтадаў жа пошуку праўды ёсьць чатыры.

Унутранае пачуцьцё (усьведамленьне). Выснова альбо вывад аднаго цьверджаньня з другога. Досьвед пры дапамозе нашых пачуцьцяў. Чыёсьці аўтарытэтнае цьверджаньне альбо меркаваньне. Першы і чацьверты мэтады Нарбут рэзэрвуе для вызначэньня існаваньня нас саміх (пры дапамозе ўнутранага пачуцьця альбо інтуіцыі. Так, нашай упэўненасьці ва ўласным існаваньні паводле Нарбута ўжо дастаткова для таго, каб прыняць гэта як праўду) і існаваньня Бога, праўду пра якога мы ня можам знайсьці ані пры дапамозе лягічнага вываду, ані з нашых пачуцьцяў. Існаваньне Бога, паводле Нарбута, дастаткова даведзенае пры дапамозе аўтарытэтнага сьведчаньня.

Падсумоўваючы, можам сказаць, што антрапалягізацыя лёгікі, і насуперак асьветніцкаму гнасэалягічнаму аптымізму, Нарбут спрабуе паставіць пытаньне аб граніцах чалавечага розуму і адпаведна аб граніцах чалавечага пазнаньня. Ягоныя высновы досыць пэсымістычныя: "Калі мы ўважліва разгледзім прыроду і здольнасьць нашага розуму, — піша ён, — мы без цяжкасьці ўбачым, што ён мае досыць вузкія граніцы што да пазнаньня і разуменьня рэчаў, ня кажучы ўжо пра тое, што розум ня можа цалкам і дасканала ахапіць бясконцую множнасьць сутнасьцяў, ён да таго ж ня можа адначасова й безь вялікіх намаганьняў набыць веду аб шматлікіх цяжкіх прадметах".

2. Фармаваньне мясцовай школы "фізыякратаў"

Фізыякратызм як пэўная эканамічная дактрына і адначасова кірунак асьветніцкага мысьленьня паўстаў у Францыі ў 50-х гадах 18 ст. Ягоным пачынальнікам быў Франсуа Кеснэ (Quesnay), а найбольш вядомым прыхільнікам — маркіз дэ Мірабо. Фізыякратызм як эканамічная дактрына займаўся аналізам гаспадарчага разьвіцьця краінаў і ў якасьці галоўнай падставы гэтага разьвіцьця высоўваў капіталізаваную сельскую гаспадарку, якая адзіная ў стане даваць чалавеку "даданую вартасьць", альбо "дадатковы натуральны прадукт". Эканамічная тэорыя фізыякратаў знайшла свой сыстэтычны выраз у "Эканамічнай табліцы" Кеснэ, якая зьмяшчала матэматычныя схемы цыркуляцыі і рэпрадукцыі гаспадаркі ў цэлым.

Фізыякраты разглядалі сябе як адкрывальнікаў новай сапраўднай навукі, якая здатная закласьці трывалы фундамэнт чалавечага прагрэсу. А сам тэрмін "фізыякратызм", ужыты Бадо ў 1767 г., азначаў "натуральны ды сацыяльны парадак, абапёрты на прыроднай неабходнасьці і неадпрэчнай сіле відавочнага". Паводле прыхільнікаў фізыякратызму, упершыню гісторыя, палітыка, маральнасьць, натуральныя навукі ды правазнаўства маюць шанец стацца "дакладнымі навукамі".

Трэба сказаць, што асьветнікі Рэчы Паспалітай былі частымі гасьцямі ў салонах фізыякратаў, а самі фізыякраты адразу разгледзелі ў Рэчы Паспалітай патэнцыйнае поле прыкладаньня і спраўджваньня іх тэорыяў. Гэтая ўзаемная сымпатыя была асабліва заўважная на тле той халоднасьці, якую праяўлялі да Рэчы Паспалітай энцыкляпэдысты (для якіх Фрыдрых і Екацярына былі большымі аўтарытэтамі, чым "фанатычныя сарматы").

У выніку адукацыйных рэформаў, праведзеных Камісыяй нацыянальнай адукацыі, "фізыякратызм" у сваіх неэканамічных вэрсыях стаўся адзінай "філязафічнай школай" і выцясьніў ня толькі традыцыйныя схаластычныя курсы й "філязофію новых", — але й спрычыніўся да адмены філязофіі як такой, якая разглядалася як састарэлая форма веды, пераадоленая ў межах новага аптымістычнага сьветаўспрыманьня, што імкнулася пагадзіць між сабой фізычны, натуральны і маральны парадкі рэчаў. Напрыканцы 18 ст. фізыякратызм пачынае дамінаваць у Вільні.

Еранім Страйноўскі (1752—1815) нарадзіўся на Валыні, першапачатковую адукацыю атрымаў у піяраў. Ад 1776 выкладаў у Варшаўскім калегіюме матэматыку, лёгіку і мэтафізыку, потым натуральнае і палітычнае права, права народаў і палітычную эканомію. У 1780 г., па ўтварэньні на мейсцы Віленскай езуіцкай акадэміі Галоўнай школы Вялікага княства Літоўскага займае катэдру натуральнага права. У 1799—1806 быў рэктарам Галоўнай школы і першым рэктарам утворанага на яе мейсцы Віленскага ўнівэрсытэту.

Галоўны твор Страйноўскага "Навука аб прыродным і палітычным праве, палітычнай эканоміі і праве народаў" сталася першым акадэмічным падручнікам фізыякратычнага мысьленьня, неаднаразова перавыдавалася, а ў 1809 г. выйшла ў расейскім перакладзе ў Петэрбургу.

На базе фізыякратызму Страйноўскі імкнуўся выбудаваць усеахопную і пасьлядоўную сыстэму, якая інтэгравала б онталягічныя, антрапалягічныя і тэорыяпазнаўчыя пытаньні. Ён пачынае разгляд з онталягічнага запытаньня аб статусе натуральных законаў і натуральнага парадку рэчаў, спасылаючыся, у духу дэізму, на Бога як на творцу і першапрычыну прыроды. Далей ён спрабуе зьвязаць натуральны — фізычны парадак — і парадак маральны. "З фізычнага парадку рэчаў, — піша ён, — вынікае, як мы бачылі, маральны парадак, і таксама як першы, ён ня можа быць адвольны, зьменены ў адпаведнасьці з воляй і жаданьнем людзей. Таксама як і першы, ён не ўсталяваны людзьмі, а толькі імі пазнаецца". Уласна "гістарычныя няшчасьці", сацыяльнае напружаньне і палітычныя каталізмы і паўстаюць з-за таго, што людзі так альбо інакш адхіляюцца ад гэтага парадку. Натуральныя ж законы, якія спазнаюцца чалавекам, абапіраюцца, паводле Страйноўскага, на базавыя чалавечыя патрэбы, такія, як імкненьне да самазахаваньня, задавальненьне патрэбаў у ежы, адзеньні, жыльлі, прыладах працы й г. д. Маральныя законы абапіраюцца на вечныя і нязьменныя правы асабістай свабоды, узаемнай дапамогі і прыватнай уласнасьці.

Гэтыя прынцыпы натуральнага і маральнага парадку Страйноўскі адначасова разглядаў як крытэры ацэнкі таго альбо іншага грамадзкага ладу альбо палітычнага рэжыму.

Іахім Храптовіч (1729—1812) нарадзіўся каля Навагрудка. Вучыўся ў Віленскай акадэміі. Паходзіў з старажытнага і славутага магнацкага роду, адзін з заснавальнікаў Варшаўскага "Таварыства сябраў навук". Пабудаваў у сваім маёнтку Шчорсы палац, школу, уніяцкую царкву і бібліятэку з архівам, для якой набываў каштоўныя кніжныя зборы з усяе Эўропы. У бібліятэцы Храптовіча ў Шчорсах працавалі Лялевель, Сьнядэцкія, іншыя прафэсары Віленскага ўнівэрсытэту.

Для Храптовіча фізыякратызм зьяўляўся ня толькі тэарэтычнай рэфлексыяй, колькі "практычнай тэорыяй", у адпаведнасьці зь якой ён будаваў як агульнадзяржаўную палітыку, так і ўласныя гаспадарскія справы. Выдаў дзьве кнігі: "Пра штогадовае аднаўленьне краіны" — палітэканамічныя штудыі на матэрыяле эканомікі Вялікага княства, і "Пра натуральнае права" (пасьмяротна), у якой ён разглядаў больш агульнатэарэтычныя пытаньні.

***

У 1799 г. у Вільні выходзіць кніга Тадэвуша Млоцкага "Пасьведчаньне з вытокаў натуральнага права". Хаця сама кніга, паводле аўтара, носіць эклектычны характар, — Млоцкі ў прадмове піша, што ён толькі сабраў думкі розных мысьляроў, якія пісалі пра дзяржаву і натуральнае права, — тым ня менш у ёй прасочваецца і аўтарская інтэнцыя, якую мы маглі б назваць "рацыяналізацыі і антрапалягізацыі фізыякратызму". Так, натуральнае права, паводле Млоцкага, гэта ўсё тое, што чалавечы розум прадпісвае людзям для надзейнага і ўпэўненага іх руху да мэты, якую яны сабе ставяць альбо павінны ставіць. Такой канчатковай мэтай, паводле Млоцкага, ёсьць шчасьце. Навука ж пра натуральнае права ёсьць такім чынам як сацыяльнай навукай, — аб захаваньні і падтрыманьні найлепшых парадкаў у грамадзтве, уласна прававой навукай, — бо гэтыя найлепшыя парадкі мусяць быць падмацаваныя правам, так і антрапалёгіяй, — ведай пра чалавека, бо без такое веды немагчыма аніякая тэорыя соцыюму. Зрэшты, і само натуральнае права "накіроўвае чалавека да мэты, і таму кожны можа сабе ўсьвядоміць, што пачатак гэтага права выводзіцца з самой прыроды і стану людзей".

Чалавек, паводле Млоцкага, "узяты ў сваёй цэласьці, ёсьць разумнай жывой істотай, якая складаецца з матэрыяльнага цела і несьмяротнай душы". Чалавек жа мае магчымасьць супрацівіцца тым сацыяльным і палітычным сілам, якія ён уважае за ненатуральныя і не адпаведныя "шчасьцю большасьці". У гэтым Млоцкі не пагаджаецца з Гобсам, які ў сваім "Левіяфане" настойваў, што галоўнай сілай гісторыі ёсьць вайна ўсіх супраць усіх, а грамадзтва складаецца з асобным атамарных індывідаў, якія ня ў стане супрацівіцца грубаму гвалту.

Канец гэтай эпохі быў найменш "натуральным": поўная інкарпарацыя ВКЛ у Расейскую імпэрыю.

Лекцыя 8. Позняе Асветніцтва як эпоха думкі

План:

1. На зломе эпохаў

2. Трансцэндэнтальная перспектыва: Абіхт, Доўгірд, Быхавец

1. На зломе эпохаў

Позняе Асветніцтва (канец 18 — першая траціна 19 ст.) у сістэме рэфлексіўнай культуры Беларусі й Літвы з’яўляецца пікам, момантам кульмінацыі асветніцкага праекта, і гэта адрознівае Асветніцтва як эпоху думкі ад яго чыста гістарычных трактовак, дзе гэтыя часы адназначна разглядаюцца як эпоха сыходу. Гэтая пазіцыя позняга Асветніцтва звязаная з іншай тэмпаральнасцю інтэлектуальнай і рэфлексіўнай культуры, а таксама з тым, што ў часы позняга Асветніцтва, на зломе эпохі, увесь комплекс асветніцкіх ідэяў, сутыкаючыся з Іншым, пачынае ўспрымацца праблемна.

Гэтая сітуацыя сутыкнення з Іншым і праблематызацыя ўласнай аксіялагічнай базы й эпістэмалагічных перадумоваў прыводзіла да экспліцытнага фармулявання і абгрунтавання тэзаў, якія належалі хутчэй да ўтоенай нарматыўнасці эпохі і ніколі не ставіліся пад пытанне, не адстойваліся ў форме палемічных альбо пазітыўных твораў.

Але не толькі канфлікт Асветніцтва і контрасветніцкіх ініцыятываў быў характэрны для таго часу. Само асяроддзе асветнікаў ужо не з’яўлялася аднародным. Так, пазначыўся разрыў між старой генерацыяй, якая захавала касмапалітычныя ідэалы 18 ст. і для якой навука захоўвала свой інтэрнацыянальны, агульначалавечы характар, і новай, якая імкнулася ўпісаць навуку ў рэальную сістэму вытворчасці веды, што напачатку 19 ст. ужо выяўляла свой новы, нацыянальны характар.

У гэтым аспекце характэрным ёсць ліст Пачабута да Снядэцкага з нагоды выхаду кнігі "Пра Каперніка", у якім Пачабут папракае Снядэцкага, што той напісаў сваю кнігу па-польску, і тым самым пазбавіў большасьць ягоных (замежных) калегаў азнаёміцца з яе зместам.

У гэты ж час Енджэй Снядэцкі піша свайму брату пра Пачабута, што той "зусім здзяцінеў", і забаўляе універсітэцкіх прафесараў чытаннем сваіх лацінамоўных вершаў.

Але познеасветніцкая канфігурацыя фіксуе не толькі разрыў між старым і новым у самім Асветніцтве. Позняе Асветніцтва характарызуецца яшчэ і тым, што побач і паралельна з асветніцкім праектам пачынаюць нараджацца й адстойваць свае правы разнастайныя постасветніцкія ініцыятывы, якія выступаюць з крытыкай асветніцкіх ідэяў. Паўстаюць новыя эпістэмалагічныя перспектывы мыслення, якія ставяць пад пытанне асветніцкі універсалізм і звязаны з ім гнасеалагічны аптымізм, веру ў бязмежныя магчымасці чалавечага розуму. Часам гэтая падзея апісваецца як рамантычная рэвалюцыя.

Калі казаць пра асобаў, у якіх увасабляліся вышэйапісаныя тэндэнцыі, дык мы мусім адзначыць Яна Генрыха Абіхта, Анёла Доўгірда, Ёзэфа Уладзіслава Быхаўца, Эмануэля Ляхніцкага, Ёзэфа Войцэха Галухоўскага, Зарыяна Даленгу-Хадакоўскага, Яна і Енджэя Снядэцкіх.

Перш чым больш падрабязна спыніццца на тэндэнцыях у філасофіі, што зноў пачынае выкладацца ў Віленскім універсітэце ад 1804 г., мусім коратка спыніцца на іншых асобах, якія выкладалі гуманітарныя і сацыяльныя дысцыпліны.

Шымон Малеўскі і Ігнацый Алдакоўскі выкладалі ў Віленскім універсітэце натуральнае права, а таксама філасофію права і палітыкі. З іх двух менавіта Алдакоўскі істотна рэфармаваў традыцыйную праблематыку натуральнага права ў духу Канта. Ён нарадзіўся ў 1785 г., вучыўся ў Вільні і Кёнігсбергу, у 1809 г. атрымаў ступень доктара, 9 год выкладаў у Кёнігсбергу, а ад 1819 г. заняў катэдру ў Вільні. Алдакоўскі першы запачаткаваў разгляд прававых сістэмаў у гістарычным і цывілізацыйным кантэксце, што, паводле ягонага меркавання, было першай ступенню да выбудовы ўсеахопнай філасофіі права. Але ён памёр у 1821 г. і не паспеў скончыць сваю працу.

Ян Зноска і Ян Вашкевіч выкладалі палітычную эканомію і логіку. Зноска нарадзіўся ў 1772 г. і найбольш вядомы сваім перакладам "Логікі..." Кандыльяка з уласнай прадмовай, пераклад гэты скарыстоўваўся як афіцыйны падручнік логікі ў школах Камісіі нацыянальнай адукацыі. Палітычную эканомію выкладаў паводле Адама Сміта, і ўжо ў 1811 г. выдаў кароткі кампэндыум, дзе выкладаліся галоўныя тэзы славутага палітэканома. Ян Вашкевіч быў ягоным наступцам, логіку выкладаў ужо не паводле французскіх, а ангельскіх узораў, і найбольш вядомы сваёй піянерскай працай "Тэорыя цывілізацыі".

Эрнест Гродэк нарадзіўся ў Гданьску, выкладаў у Нямеччыне і быў запрошаны ў Віленскі універсітэт, дзе заклаў падваліны класічнай філалогіі як навукі. Ягонае захапленне старымі грэкамі выявілася ў разлеглых "Пачатках гісторыі грэцкай літаратуры", напісаных у лаціне і выдадзеных у 1821 г. У сваіх штудыях Гродэк не абмяжоўваўся толькі філалогіяй, а актыўна разглядаў філасофію старажытных, таксама быў прыхільнікам найноўшых рамантычна-ідэалістычных плыняў. Ягоны ўплыў і пазіцыя вельмі нагадваюць уплывы Уолтэра Пэйтэра ў Оксфардзе напрыканцы 19 ст.

Эўзэбіуш Славацкі і Лявон Бароўскі выкладалі эстэтыку, паэтыку і тэорыю літаратуры. У іх творах, асабліва ў Бароўскага, мы знаходзім эвалюцыю традыцыйнай рыторыка-паэтычнай праблематыкі, якая пад уплывам нямецкай школы паступова разломваецца на эстэтыку і філасофію мастацтва з аднаго боку і гісторыю літаратуры й літаратурную крытыку з другога.

Філіп Галанскі і Аўгусцін Тамашэўскі працавалі на катэдры Святога Пісьма й займаліся тэалогіяй. Філіп Галанскі пачынаў сваю кар’еру ў Галоўнай школе Літоўскай як прафесар лацінскай і польскай літаратуры. Пры ўтварэнні Віленскага універсітэта атрымаў катэдру Святога Пісьма. У сваёй кнізе "Філосаф і антыфілосаф", што выйшла ў 1811 г., Галанскі зрабіў філосафа чалавекам веры, у той час як антыфілосаф у яго — скептык, атэіст і прыхільнік энцыклапедыстаў.

Аўгусцін Тамашэўскі, прафесар дагматычнай тэалогіі і гісторыі касцёла, выдаў у 1808 г. кнігу "Даклад аб недастатковасці філасофіі язычнікаў", у якой абмяркоўваў разрыў між новай маральнай філасофіяй і хрысціянскім мысленнем, разрыў, які, паводле Тамашэўскага, не дазваляе быць маральнай філасофіі гэткай жа глыбокай, як філасофія натуральная, альбо прыродазнаўства.

Увогуле ж, для філасофіі пачатак 19 ст. — час татальнага перагляду спадчыны Асветніцтва і рэдэфініцыі філасофіі як такой, калі замест вызначанай, паступальнай лініі развіцця, замест агульнапрынятай матрыцы філосафы знайшлі сябе ў сітуацыі сутыкнення і нават канкурэнцыі сістэмаў і індывідуальных праектаў у філасофіі.

Безумоўна, галоўным раздражняльнікам сталася філасофія Канта і ўвогуле новы статус філасофіі ў нямецкіх універсітэтах, якая, захоўваючы традыцыйна-філасафічную прэтэнзію на універсальнасць свайго зместу, пачынае ўсведамляць сябе спецыфічна нямецкай і спрабуе ўпісаць універсальную місію філасофіі як такой у кантэкст сусветна-гістарычнай місіі нямецкага народа. Далейшае развіццё і з’яўленне сістэмаў Шэлінга, Фіхтэ, Гегеля яшчэ больш узмацніла гэтую тэндэнцыю.

І хаця для старой асветніцкай генерацыі філосафаў новая сітуацыя была тыпалагічна непрымальнай і апісвалася як філасофскае сектанства, тым не менш, сама Віленская школа філасофіі ў першай траціне 19 ст. уяўляе з сябе ўжо не столькі дактрыну альбо дысцыпліну з нутраной сістэматыкай, колькі шэраг асабістасцяў, якія па-рознаму рэагавалі на выклікі эпохі — эпістэмалагічныя, сацыякультурныя і ўласна філасафічныя.

У выніку, у той момант, калі ў Віленскім універсітэце адбывалася вяртанне філасофіі, сама філасофія знаходзіла сябе ў сітуацыі змястоўнага і дысцыплінарнага плюралізму (альбо нават хаосу). Бо, нягледзячы на прагрэс у навуках, у часы Асветніцтва так і не склалася адзінай эпістэмалогіі, якая магла б служыць надзейным фундаментам чалавечага пазнання. Больш за тое, адкінуўшы "філасофію новых", у межах якой ішло абмеркаванне праблемы метаду, асветнікі знайшлі сябе ў сітуацыі сутыкнення ўсіх скрайніх пазіцыяў у эпістэмалогіі.

Локаўскі эмпірызм, на які абапіралася класічнае Асветніцтва, урэшце выявіў небяспечную тэндэнцыю да саліпсізму альбо скептыцызму (Берклі, Юм), нараджаючы сітуацыю скандала ў філасофіі. Французскі сэнсуалізм у сваіх скрайніх матэрыялістычных высновах небяспечна асацыяваўся з атэізмам і падзеямі Французскай рэвалюцыі. Нямецкая ж школа (у асобе Канта і ягоных паслядоўнікаў) успрымалася не як працяг і развіццё Асветніцтва, а як контррэвалюцыя, скіраваная на ўваскрашэнне метафізікі, і якая ўрэшце вядзе да містыцызму і рэгрэсу.

Да гэтай плюралізацыі дадавалася дысцыплінарная праблематычнасць філасофіі як навукі. Так, першы прафесар філасофіі новага Віленскага імператарскага універсітэта Абіхт улучае метафізіку ў псіхалогію, Доўгірд, наадварот, псіхалогію робіць часткай логікі, і далей, метафізікі. Галухоўскі ўвогуле адмаўляецца ад псіхалогіі, замяняючы яе новым антрапалагічным курсам.

У гэткай сітуацыі істотным аб’ектам аналізу выступаюць не столькі тэорыі альбо сістэмы філасофіі, колькі тэндэнцыі, агульныя накірункі фармальных і змястоўных трансфармацыяў, у якіх (альбо падчас якіх) філасофія імкнулася знайсці сабе новую прадметнасць і новую легітымацыю.

Гэтыя тэндэнцыі можна акрэсліць як паўставанне трох розных перспектываў мыслення: трансцэндэнтальнай, антрапалагічнай і пазітывісцкай.

2. Трансцэндэнтальная перспектыва: Абіхт, Доўгірд, Быхавец

Адразу трэба адзначыць, што ў нашым кантэксце трансцэндэнтальная перспектыва не зводзіцца да наследавання Канту, да тых альбо іншых уплываў альбо рэцэпцыяў Кантавага праекта. Мы будзем ужываць гэты тэрмін у самым агульным значэнні: як скіраванасць філасофскай рэфлексіі на саму свядомасць і разгляд не столькі прадметаў пазнання, колькі відаў нашага пазнання. У гэтым сэнсе элементы трансцэндэнтальнай перспектывы выяўляюцца ўжо ў эклектычнай філасофіі (паўставанне праблемы метаду), відавочныя яны і ў творчасці Казіміра Нарбута. Але напачатку 19 ст. трансцэндэнтальная перспектыва не проста дадаецца альбо ўпісваецца як частка ў наяўны корпус тэарэтычнае веды, а, наадварот, разглядаецца як асноўная праблематыка, якая сама мусіць легітымізаваць філасофію як навуку. І таму, нягледзячы на тое, што філасофія Канта выклікала пераважна крытычныя водгукі (асабліва праблема "ноўмэнаў" альбо "рэчаў у сабе", якая нарадзіла шалёную палеміку), нават тыя, хто не пагаджаўся з яе адказамі, знаходзяць сябе ўжо ў новай сітуацыі. Так, першае выступленне у Вільні, якое інаугуравала новую эпоху — даклад Енджэя Снядэцкага "Аб няпэўнасці навук, фундаваных выключна на досведзе" (прачытаны ў 1799 г.) — ставіць пад пытанне галоўны пастулат эмпірысцкай эпістэмалогіі — ролю досведу як крытэрыя праўдзівасці нашае веды. Енджэй Снядэцкі, аналізуючы структуру навукі (на матэрыяле біялогіі), паказвае наяўнасць у ёй "тэарэтычнага" узроўню, які не можа быць зведзены да эмпірычнага досведу. Але сістэмна гэты трансцэндэнтальны паварот упершыню выяўляецца ў творчасці Яна Генрыка Абіхта (1762—1816).

Ян Генрык Абіхт нарадзіўся 2 мая 1762 г. ў Фолькштэдцы (Volkstedt) каля Рудольштадта (Rudolstadt). У 1786 г. ва універсітэце Эрлангена атрымаў ступень доктара філасофіі, там жа ў 1790 г. стаўся надзвычайным, а ў 1796 — звычайным прафесарам філасофіі. У шматлікіх творах нямецкага перыяду выступаў як прыхільнік філасофіі Канта і Рэнтгольда. У 1796 г. паводле працы "Які прагрэс адбыўся ў метафізіцы ад Лейбніца да Вольфа", атрымаў узнагароду Каралеўскай Акадэміі навук у Берліне. Ва універсітэце Эрлангена выкладаў логіку, метафізіку, псіхалогію, этыку, натуральнае права і педагогіку.

У 1803 г. з пратэкцыі Фуса (Fuss), сакратара Імператарскай Акадэміі навук ў Пецярбургу, быў запрошаны Страйноўскім і Чартарыйскім узначаліць катэдру філасофіі Віленскага імператарскага універсітэта, дзе выкладаў логіку і метафізіку. Напісаў чатыры мемарыялы да Адама Чартарыйскага, у якіх прапаноўваў рэформы ў выкладанні філасофіі.

Сярод працаў, якія дазваляюць ідэнтыфікаваць ягоную ўласную пазіцыю ў філасофіі, можна адзначыць даклад "Аб граніцах досведу", прачытаны на публічнай сесіі 15 верасня 1805 г., а таксама выдадзены ў лацінскай мове "Уступ да філасофіі" за два гады да яго смерці.

Найлепш характарызуе філасафічныя погляды Абіхта ягоны даклад. У ім Абіхт спрабуе псіхалагізаваць Канта (ці наадварот, кантызаваць псіхалогію), шукаючы апірышча для магчымай метафізікі ў "дадзеных нутранога досведу".

"Бо ў меншай ступені прырода вонкавых рэчаў, — піша ён, — а пераважна тая нашая нутраная прырода, якая ўва ўсіх нас аднолькавая і спрадвечная, мае прызначэнне агульнага панавання і кіравання рэчамі, — і таксама сёння чалавек у свеце, як у люстэрку, заўсёды больш сябе, як якія іншыя рэчы бачыць, чуе і хоча, — і праз гэта паказвае, што ён прызначаны сам сабе... быць ўва ўсім іншым".

Але, нягледзячы на відавочную сур’ёзнасць і рэпрэзентатыўнасць постаці Абіхта, ягоныя ўплывы на Віленскую сітуацыю былі мінімальныя. Гэта было звязана як з супрацівам асветніцкіх элітаў (і асабліва Яна Снядэцкага), якія не прымалі "нямецкую школу", так і з тым, што выклады Абіхт вёў на лацінскай мове, якую сам дасканала не ведаў. Таму, паводле шматлікіх сведчанняў, змест ягоных развагаў часцяком заставаўся для слухачоў загадкай.

У выніку ацэнка ягонай пазіцыі і вынікаў ягонага навучання досыць кантраверсійная. Як успамінае Станіслаў Юндзіл: "Ужо некалькі дзесяткаў год з’явілася ў Паўночнай Нямеччыне новая, так званая трансцэндэнтальная філасофія, якая, неўзабаве падзяліўшыся на секты, доўга затрудняла пёры і друкарскія прасы гэтага народа. Князь Чартарыйскі, маючы цьмянае ўяўленне аб сутнасці і набытках гэтай філасофіі, хацеў і гэтую навуку перанесці на нашую глебу. Выбраны дзеля гэтага прафесар не быў аніякім чынам ў стане споўніць гэтую задуму. Не быў ён ані прыхільнікам Канта, ані Фіхтэ, ані Шэлінга, але высоўваў самастойныя і асобныя прынцыпы ў логіцы, псіхалогіі і метафізіцы. Пазбаўлены прыроджанага красамоўства, не ў стане хутка паслугоўвацца лацінай, сам вельмі цьмяна разумеў сваю навуку, а яшчэ цямней яе выкладаючы, не змог анікога навучыць сваёй арыгінальнай філасофіі й адзінаццаць год займаў катэдру бяз усялякага плёну. Урэшце, сціплы, спакойны, прыкладны, добра выхаваны і дзеля слодычу характара свайго ўсімі шанаваны, памёр у 1816 годзе".

Іншую пазіцыю займаў другі выкладчык філасофіі, Анёл Доўгірд (1776—1835).

У свой час Джэймс Джойс уклаў у вусны Сцівена Дэдалуса, галоўнага героя "Партрэта мастака ў юнацтве", наступную заўвагу: My own mind is more interesting to me than entire country. — Мой уласны розум больш цікавы для мяне, чым уся краіна". Сам жа Джойс у 1902 г., у размове з Уільямам Батлерам Ейтсам выказаўся яшчэ больш радыкальна: "Ваш розум, — сказаў ён Ейтсу, — істотна бліжэйшы да Бога, чым (ваш) фальклор". Гэтыя дзве значна пазнейшыя рэмаркі, напэўна, маглі б штосьці патлумачыць у лёсе і творчасці Анёла Доўгірда, апошняга філосафа Асветніцва, са смерцю якога, напэўна, памерла цэлая эпоха.

Гісторыю ягонага жыцця і ягонага мыслення можна было б расказаць па-рознаму. Можна было б гаварыць пра старога, стомленага жыццём чалавека, які перажыў сваю эпоху. Над ягонай галавой праносіліся паўстанні, распадаліся і ствараліся дзяржавы, паўставалі і закрываліся універсітэты, а ён адчайна, — а можа наадварот, спакойна, — спрабаваў завершыць галоўную справу свайго жыцця і свайго мыслення. А калі завяршыў, са здзіўленнем знайшоў, што тыя пытанні, на якія ён спрабаваў знайсці адказы, ужо нікога не цікавяць, — што "фальклор" і "краіна" для сучаснікаў ужо больш істотныя, чым "чалавечы розум", ягонае паходжанне і ягоныя магчымасці.

Другая гісторыя магла бы быць істотна іншая. У ёй ішла б гаворка пра чалавека, які спрабаваў дадумаць да канца асветніцкія абяцанкі пра будучую патэнцыйную разумнасць свету, задаючы сабе разам з Кантам славутае пытанне: "Якім чынам магчымыя сінтэтычныя цверджанні а прыёры, і дзе нам шукаць, у сваю чаргу, апрыёрны грунт для самой апрыёрнасці як такой?"

Ягонае змаганне са скептыкамі і Кантавымі "ноўмэнамі", рэчамі ў сабе, — насамрэч скіраванае не назад — да абвяржэння Канта альбо Юма, а наперад, — да саліптычнага святла сімулякраў у канцы тунэля мадэрнасці, да таго эпістэмалагічнага плюралізму, калі ў разумнасць нашага розуму мы можам толькі верыць. (Дарэчы, напрыканцы стагоддзя Ніцшэ, гаворачы пра Канта, прапануе замяніць ягонае пытанне іншым: "Дзеля чаго патрэбная вера ў такія цверджанні?" І ў гэтай другой гісторыі стаецца зразумела, чаму пасярод сваёй філасофскай кар’еры Доўгірд піша і абараняе доктарскую дысертацыю ў галіне тэалогіі "Пра цуды".

Анёл Доўгірд нарадзіўся на Магілёўшчыне ў маёнтку Юркаўшчына 11 снежня 1776 г. Вучыўся ў піярскіх вучэльнях у Мсціслаўлі, Магілёве, Дубровіцах. Скончыў Віленскую акадэмію. Выкладаў матэматыку, фізіку і рыторыку да 1807 г.

Філасофскую кар’еру распачаў з твора "Разбор твора пад назвай "Аб філасофіі" Фелікса Яроньскага", надрукаванага ў "Дзенніку Віленьскім" у 1817 г., дзе выступіў з памяркоўнай крытыкай філасофіі Канта. У выніку быў запрошаны ў Віленскі універсітэт, дзе ад 1818 г. выкладаў логіку і псіхалогію, а ад 1821 — поўны курс тэарэтычнай і практычнай філасофіі. У 1821 г. прадстаўляе на конкурс па катэдры філасофіі даклад "Аб логіцы, метафізіцы і маральнай філасофіі". У 1829 г. у Полацку выходзіць ягоная "Логіка тэарэтычная і практычная", а ў 1839 (праз чатыры гады пасля смерці) — "Даклад, маючы за мэты давесці рэчаіснасць чалавечага пазнання". У рукапісах засталося яшчэ шмат працаў, між якімі "Разбор філасофіі Канта", "Курс гісторыі філасофіі" у 10 сшытках, "Маральная філасофія" у 64 сшытках, "Развагі аб псіхалогіі", курсы па логіцы, эпістэмалогіі й інш.

Само з’яўленне Доўгірда на катэдры філасофіі Віленскага універсітэта звязваюць звычайна з добрым уражаннем, якое склалася ў Яна Снядэцкага ад Доўгірдавай рэцэнзіі на кнігу Яроньскага, у якой Доўгірд выступіў з крытыкай філасофіі Канта. Але ў далейшым філасофская пазіцыя Доўгірда чымсьці не задаволіла старую генерацыю асветнікаў, у выніку Доўгірд так і не атрымаў ступень доктара філасофіі, якая давала права на пенсію, і, анекдатычна й парадаксальна, — урэшце абараніў доктарскую дысертацыю ў галіне тэалогіі з назвай "Пра цуды". Апошнія гады, пасля закрыцця Віленскага універсітэта, ён выкладаў у Духоўнай акадэміі.

Сам эпістэмалагічны праект Доўгірда лакалізуецца даследчыкамі пасярэдзіне між класічнай асветніцкай эпістэмалогіяй (сэнсуалізм, эмпірызм), трасцэндэнталізмам Канта і філасофіяй здоровага розуму.

Саму гэтую пазіцыю можна было б таксама назваць пазіцыяй крытычнага рэалізму.

Разам з Кантам Доўгірд фармулюе галоўнае, на ягоную думку, пытанне, якое тычыцца самой мажлівасці пазнання: "Што я магу ведаць? Ці магчыма праўдзівая веда ўвогуле і, калі магчыма, якім спосабам мы яе дасягаем?" І разам жа з Кантам Доўгірд разрознівае дзве крыніцы нашае веды: адна знаходзіцца ў самім розуме, другая патрапляе праз вонкавыя пачуцці ад знешніх прадметаў. Адзінае, што статус першай крыніцы — не апрыёрныя формы мыслення, а прыроджаныя яго магчымасці. Уласна з гэтага й пачынаецца разыходжанне з Кантам. Эпістэмалагічны праект Доўгірда рэалізаваны ў ягонай трохтамовай "Логіцы тэарэтычнай і практычнай", з якой да нас дайшла толькі першая частка, надрукаваная полацкімі піярамі. Разглядаючы прыроджаныя магчымасці мыслення, Доўгірд не столькі апісвае фенаменальныя праявы дзейнасці нашага розуму, колькі шукае ўзровень і аргументацыю, праз якія мы можам прыйсці да пераканання пра рэчаіснасць нашае веды, пра адпаведнасць нашых пачуццяў, уяўленняў і ідэяў пра навакольны свет самому навакольнаму свету.

Што тычыцца ўласна пачуццяў, дык тое, што Кант лічыў апрыёрнымі формамі пачуццёвасці — прастору і час — Доўгірд лакалізаваў як неад’емныя ўласцівасці саміх рэчаў, у той жа час змест пачуццёвага досведу лакалізаваны Доўгірдам выключна ў чалавечай свядомасці. У выніку Доўгірд прыходзіць да высновы, што чалавек не мае беспасярэдняга кантакту з рэчаіснасцю і таму мы не ў стане гаварыць аб тым, чым ёсць рэчаіснасць сама ў сабе, не апасродкаваная чалавечымі пачуццямі. Але тое, што мы не маем беспасярэдняга доступу да рэчаіснасці, яшчэ не значыць, што гэтай рэчаіснасці не існуе, альбо нашыя пачуцці нас падманваюць. Бо, паводле Доўгірда, калі гэта было б так, дык мы былі б вымушаны прыйсці да высновы пра ненатуральнасць і памылковасць розуму як такога, а, значыць, і пра памылковасць прыроды як такой, і, урэшце, пра памылковасць Бога.

Таму што да пэўнасці і ўпэўненасці ў існаванні вонкавага свету, дык мы маем адно апасродкаваную пэўнасць і, як піша Доўгірд, "тая сярэдняя (апасродкаваная) пэўнасць, што паведамляе нам аб існаванні вонкавага свету, не дазваляе нам заглыбіцца ў тое, чым ён (гэты свет) ёсць у сабе самім, але ў распараджэнні прыродай гэтая апошняя веда і непатрэбная, бо нам дастаткова ведаць аб стасунках, якія маюць вонкавыя рэчы з нашай уласнай прыродай і нашымі патрэбамі".

У выніку логіка ў Доўгірда стаецца часткай псіхалогіі, а апошняя, у сваю чаргу, часткай метафізікі, якая супадае з тым, што завецца тэарэтычнай філасофіяй. І ў той жа час з метафізікі знікае анталогія (як навука аб быцці як такім і асобных родах бытнага). Метафізіка ж, у сваю чаргу, складаецца з псіхалогіі і натуральнай тэалогіі.

Такім чынам, трансцэндэнтальная перспектыва, якая пачала складвацца ў Віленскай школе філасофіі, шмат у чым пад уплывам альбо ў палеміцы з Кантам, не з’яўлялася рэцэпцыяй альбо наследаваннем Кантавага праекта. І ў гэтым парадаксальным кантэксце (трансцэндэнталізм без Канта) асобна трэба адзначыць Ёзэфа Уладзіслава Быхаўца (1778—1845).

Парадокс Віленскай сітуацыі палягаў на тым, што Ёзэф Быхавец, адзіны сапраўдны вучань Канта і першы перакладчык ягоных працаў, так і не атрымаў аніякай катэдры і да канца жыцця заставаўся прыватнай асобай.

Ён нарадзіўся ў 1788 г. у маёнтку Хмельніцы Слонімскага павета. Вучыўся ў Галоўнай школе ў Вільні, але ў 1794 г. перарывае навучанне і ўступае ў войска Тадэвуша Касцюшкі. Пасля паразы паўстання бярэ сваю частку спадчыны і выязджае ў Нямеччыну. У 1796 г. залічаны ва універсітэт Франкфурта, дзе знаходзіцца да 1799 г. У 1799 прыняты ў Кёнігсбергскі універсітэт, дзе асабіста знаёміцца з Кантам, становіцца прыхільнікам ягонай філасофіі і перакладчыкам ягоных твораў. У Кёнігсбергу стаецца доктарам філасофіі. У 1899—1802 гг. тлумачыць і выдае тры творы Канта. Пасля 1802 г. — у Гетынгене, дзе, магчыма, знаёміцца з Бутэрвецкім.

Пасля сканчэння штудыяў працуе ў Варшаве. У 1806 г. уступае ў войскі Напалеона, удзельнічае ў Аўстрыйскай і Расійскай кампаніях. У 1808 г. у Мінску піша філасофскую паэму "Вайна розуму з воляй...", а ў 1809 — "Ліст аб прызначэнні жаўнера...".

У 1816 г. бярэ ўдзел у конкурсе на катэдру філасофіі Варшаўскага універсітэта. Піша ў якасці конкурснай працы "Слоўка пра філасофію...". Пасля няўдачы рэшту жыцця жыве ў Вільні, дзе працуе як прыватны настаўнік, перакладчык, піша філасофскія творы, з якіх былі выдадзеныя толькі некалькі.

Памёр 5 ліпеня 1845 г. "у беднасці, што мяжуе з жабрацтвам".

Ягоная творчасць яшчэ недастаткова даследаваная, каб мы маглі ясна сфармуляваць ягоную філасофскую пазіцыю і прычыны ягонага непрыняцця акадэмічным светам. Істотную ролю ў гэтым непрыняцці адыгрывала старая генерацыя асветнікаў (Сташыц, Снядэцкі), для якіх барацьба з Кантам і нямецкім ідэалізмам уяўлялася як абарона "асветніцкіх вартасцяў", і якія імкнуліся не пусціць "нямецкую заразу" у філасофію.

І хаця да канца жыцця Быхавец заставаўся пад уплывам Канта, тым не менш у ягонай творчасці пазначыліся некаторыя новыя тэндэнцыі: і ў "Вайне розуму з воляй...", і ў "Лісце пра прызначэнне жаўнера" галоўны акцэнт прыпадае не на "Крытыку чыстага розуму", а на практычную філасофію (практычны розум). І ў гэтай практычнай перспектыве паўстае тэма гетэрагеннасці разумнае душы і тэма патэнцыйнага канфлікту яе розных сілаў (розуму і волі). Разглядаючы (у форме сатырычнай алегорыі) гэты канфлікт, Быхавец ставіць пытанне пра той узровень адзінства разумнае душы, пры якім яе асобныя сілы дзейнічаюць у гарманічным суладдзі. Па сутнасці, гэта ўжо першы крок да антрапалагічнай перспектывы, у якой шуканае адзінства знаходзіцца не на ўзроўні чалавека, а на ўзроўні асобы.

Лекцыя 9. Перспектыва мыслення

План:

1. Антрапалагічная перспектыва (Ляхніцкі, Галухоўскі, Даленга-Хадакоўскі)

2. Пазітывісцкая перспектыва (Ян Снядэцкі)

1. Антрапалагічная перспектыва (Ляхніцкі, Галухоўскі, Даленга-Хадакоўскі)

Паўставанне антрапалагічнай перспектывы мыслення адбываецца ў "часы рамантызму". Але ёсць пэўныя канцэптуальныя праблемы з тым, каб трактаваць "рамантызм" як новую парадыгму альбо нават як новую эпоху. Сама назва найбольш зазначаная ў літаратуры, дзе яна звязаная са з’яўленнем новых жанраў, новай тэматыкі і новага светагляду. У меншай ступені рамантызм "працуе" ў філасофіі, а яшчэ менш — у сацыяльнай і культурнай гісторыі. Таму акрамя назвы эпоха рамантызму мы будзем ужываць як сынонімы постасветніцкае мысленне і, больш канкрэтна, антрапалагічная перспектыва. Бо "рамантычная рэвалюцыя" якраз і пачынаецца з рэвізіі базавых катэгорыяў асветніцкага мыслення, катэгорыяў Чалавек — Грамадства — Прырода, і замены іх на іншую катэгарыяльную сетку: Асоба — Народ — Гісторыя. У выніку адбываецца рэканфігурацыя ўсёй сістэмы філасафічнай веды, якая вымушаная ўпісваць сваю прадметнасць у новую сістэму вартасцяў, а таксама ў новы спазнаўчы далягляд.

І ў гэтай новай перспектыве практычна цалкам знікае эпістэмалагічная праблематыка, адыходзіць на другі план анталогія, а ўсю авансцэну мыслення займае інтэлектуальная канфігурацыя, якую мы можам акрэсліць як філасофская антрапалогія. Гэтая новая веда ўжо не пытаецца пра месца чалавека як такога ў сьвеце, у агульным ладзе прыроды і грамадства, — а гаворыць пра асобу, індывідуальнасць, — як пра частку больш вялікай, але таксама асабістасці — народу. І народ, і асоба знаходзяць сябе ўжо не ў прыродзе, а ў гісторыі.

Гэты паварот да гісторыі, які адбыўся напрыканцы 18 — першай палове 19 ст., быў з’явай агульнаеўрапейскай. Французская рэвалюцыя, рэвалюцыйныя і потым напалеонаўскія войны, спробы рэстаўрацыі старога рэжыму і безліч іншых масавых гістарычных падзеяў паўплывалі як на індывідуальную свядомасць чалавека, так і на тэарэтычную рэфлексію.

Для большасці людзей гісторыя стала рэальнасцю, а часам і адзінай рэальнасцю. Чалавечае жыццё з ягонымі спадзяваннямі, верай і ведай, раптам убачылася ў якасці маленькага чоўна, які нясецца па хвалях гісторыі немаведама куды.

Асветніцкія спробы займацца агульным дабром сярод гістарычных катаклізмаў прыводзілі да парадаксальных вынікаў. Як пісаў Ян Чачот з Кізыла: "Цяпер маеце вобраз жыцця бедных лiтаратараў, якiя сядзяць сярод турмаў за сваiмi столiкамi i працуюць на агульнае дабро, якога самi не могуць зведаць".

У гэтай новай перспектыве чалавек, асобнае чалавечае жыццё анічога не значыць у гісторыі. Суб’ектам гістарычнага працэсу можа выступаць толькі народ як пэўная калектыўная індывідуальнасць, з’яднаная агульным паходжаннем, агульнымі каштоўнасцямі і агульнай воляй.

Постасветніцкае мысленне якраз і займаецца гэтымі пытаннямі: у чым сэнс гісторыі, якая ідэя народу, у чым таямніца асобы? Пры гэтым класічная асветніцкая рацыянальнасць, уцэнтраваная вакол ідэі розуму, звязаная з навукай як практыкай рацыяналізацыі (адчаравання) свету, разглядаецца як састарэлая, няздольная пранікнуць на новыя тэрыторыі, на якіх выяўляюць сябе сапраўдныя таямніцы свету: адзінства чалавечай асобы, у якім знаходзяць сабе месца розум і неразумнае; прызначэнне народа, у якім рацыянальнае суіснуе з трагічным, добрае са злым; і сэнс гісторыі, які не зводзіцца да ідэі прагрэсу як механічнага паляпшэння чалавечага грамадства, а ўладна патрабуе "вышэйшых мэтаў", якія былі б вартыя самой ідэі чалавека.

І ўсе гэтыя зрухі так альбо інакш былі звязаныя з выяўленнем і спробамі легітымацыі прасторы, якая для класічных асветнікаў выступала як неразумнае, альбо надзвычайнае (звышнатуральнае). Істотная роля ў гэтым працэсе належала Ляхніцкаму і ягонаму часопісу "Паментнік магнетычны".

Эмануэль Ляхніцкі (1793—1826) нарадзіўся ў сям’і Антонія і Веранікі Ляхніцкіх. Скончыў Віленскі універсітэт, у якім у 1812 г. прадставіў на конкурс даклад з галіны хіміі "Аб распушчанні". Неўзабаве стаўся доктарам філасофіі й прафесарам гэтага ж універсітэта. Падчас побыту Аляксандра І у Вільні атрымаў чын камерюнкера Імператарскага двара. У Пецярбургу зацікавіўся А.Пошманам, а таксама магнетызмам. У Вільню вярнуўся ў 1815 г. Ад 1816 года пачаў выдаваць часопіс "Паментнік магнетычны, віленьскі". У 1817 г. надрукаваў кнігу "Статыстыка літоўска-гарадзенскай губерніі", а ў 1821 — "Паведамленне аб спосабе лячэння вар’яцтва праз магнетычнае яснабачанне".

"Паментнік магнетычны віленьскі" з’явіўся ў Вільні напачатку 1816 г., у невялічкім сшытку, і быў анансаваны як перыядычнае выданне. Пасля трох год бесперапыннага выхаду напрыканцы лістапада 1818 г. Ляхніцкі паведаміў чытачам, што "Паментнік..." перастае выходзіць перыядычна і будзе выходзіць раз на год альбо часцей, у залежнасці ад абставінаў.

Трэба адзначыць, што распачаўшы выданне часопіса, Ляхніцкі ўвайшоў у адкрыты канфлікт з віленскімі лібераламі, а напрыканцы выхаду часопіса ўвайшоў у канфлікт і з полацкімі езуітамі. Адзін час у Вільні нават ішла п’еса "Авантура на зялёным мосьце, альбо Магнетыста, вучань Мэсмэра", з’едлівую справаздачу з якой надрукаваў у першым выпуску "Вулічных навінаў" Енджэй Снядэцкі.

Большасць матэрыялаў часопіса напісана альбо замоўлена самім Ляхніцкім, кола аўтараў досыць абмежаванае. Пакуль мы не ведаем гісторыі паўставання часопіса, ды мала што вядома і пра кола падпісчыкаў (можна гіпатэтычна меркаваць, што яно часткова складалася з "свецкай" публікі, якой былі адрасаваныя "магнетычныя" матэрыялы, часткова з дробнай, магчыма, правінцыйнай, шляхты, якая чытала матэрыялы па рыбалоўству, паляванні, карысныя гаспадарчыя парады й г.д.). Вядома толькі, што рашэнне спыніць выпуск часопіса было часткова звязана з той "вайной", якую распачалі супроць Ляхніцкага і магнетызму "Вядамосці бруковэ" і "Дзеннік Віленьскі".

Праграма "Паментніка магнетычнага" фармулюецца Ляхніцкім у двух аспектах: пазітыўным і палемічным. І калі ў пазітыўным полі Ляхніцкі знаходзіць сябе на тэрыторыі Асветніцтва, ягоных вартасцяў і ягонай эпістэмалогіі, дык у вымушанай палеміцы з віленскай асветніцкай элітай ён выходзіць за гэтыя межы і фармулюе некаторыя ідэі, якія будуць пазней скарыстаныя рамантызмам.

Безумоўнай вартасцю Ляхніцкі прызнае імкненне да "агульнага дабра". Але сам змест гэтай ідэі ў Ляхніцкага істотна змяняецца. Калі для асветніцкіх элітаў "агульнае дабро" звязанае пераважна з ідэямі нацыі як такой, ейнага месца ў агульным прагрэсе чалавецтва, з ідэямі ўдасканалення грамадства, дык для Ляхніцкага "агульнае дабро" з неабходнасцю мусіць пацвярджаць сваю вартасць і на мікрасацыяльным узроўні — на ўзроўні штодзённага жыцця розных сацыяльных стратаў.

Другім праграмным аспектам праграмы Ляхніцкага ёсць крытычная рэдэфініцыя ідэі розуму. Для Ляхніцкага "розум" ужо не ёсць вартасцю абсалютнай: піянерамі даследавання "надзвычайнага" могуць выступаць і іншыя здольнасці чалавека.

Акрамя таго, мяняецца статус "надзвычайнага", якое трактуецца як неспазнанае.

У палемічным аспекце Ляхніцкі фармулюе ідэю ўяўлення і ідэю ўваходжання ў надзвычайнае ды карыстання з неспазнанага. Так, у палемічным адстойванні ідэяў магнетызму ён адзначае: "Мы шмат маем такіх з’яваў у прыродзе, наступствы якіх відавочныя, а прычына застаецца схаванай. Такія выпадкі як даўно, так і ў нядаўнія часы разглядаліся як надзвычайныя. Але прырода заўсёды ідзе аднымі і тымі ж, уласцівымі ёй, шляхамі; мусім толькі... знайсці гэтую скрытую прычыну, а калі праз ужо вядомыя законы яе знайсці немагчыма, мусім часова перастаць выказваць пра яе меркаванні, а проста карыстацца з наступстваў".

Уласна матэрыялы па магнетызму складаліся з перакладных артыкулаў і арыгінальных твораў, а таксама са справаздачаў з магнетычных сэансаў у Вільні. Сярод "скандальных" гісторыяў асабліва выдзяляецца выпадак "лекара Антоські".

Інфармацыя пра Антоську Голеца з вёскі Дэрэва, прыгоннага Чаркоўскага, выклікала сапраўдны скандал. У артыкуле "Аб асаблівым лекары з-пад Навагрудка" "Паментнік магнетычны" паведамляў, што нехта Антоська Голец, сустрэўшы выпадкова ў лесе старога, аброслага сівымі валасамі, які сядзеў пад дубам, атрымаў ад яго незвычайную здольнасць лячыць хваробы датыкненнем рукі. Перадача сілы адбылася, калі стары дакрануўся да яго рукой (у месцы дакранання засталася пляма) і паведаміў, што ад гэтага часу і на працягу адзінаццаці год Антоська валодае незвычайнай здольнасцю. Калі на працягу гэтых год Антоська будзе карыстацца сваёй сілай, дапамагаючы іншым, дык потым яна ўзновіцца.

Ляхніцкі праінтэрпрэтаваў гэтую гісторыю як выпадак натуральнага магнетызму, віленскія асветнікі — як класічны прыклад ірацыянальнай веры ў звышнатуральнае. Голец апынуўся ў цэнтры грамадскіх дыскусіяў, і ў 1817 г. Ляхніцкі даў справаздачу з дзейнасці ўрадавай камісіі на чале з гарадзенскім губернатарам Станіславам Урсынам Нямцэвічам, разам са сведчаннямі розных асобаў.

У тым жа 1816 г. Ксаверы Плятэр апісаў у часопісе надзвычайнае здарэнне з маладым непісьменным яўрэем Меерам (паходзіў з Віцебскай губерні), у выніку якога Меер атрымаў здольнасць гаварыць у сне на "незнаёмай мове", якая была апазнаная аўтарытэтнай камісіяй як мова Старога запавета.

У чацвёртым нумары выдання за 1816 г. з’явіўся пераклад (ці, больш дакладна, пераказ) французскага артыкула пад назвай "Літаратура аб алгебраманіі". Артыкул быў скіраваны супраць захаплення матэматыкай, што ў тагачаснай Віленскай сітуацыі адназначна трактавалася як выпад супроць Яна Снядэцкага і рэшты лібералаў. У артыкуле распавядаецца гісторыя чалавека, няздольнага скончыць курс навучання лаціны і літаратуры, які ў якасці кампенсацыі пачынае інтэрпрэтаваць жыццё выключна ў "матэматычных" тэрмінах, ужываючы іх без ладу і складу. Напрыканцы артыкула аўтар пераходзіць ад гулліва-іранічнага апісання (якое можна трактаваць як апрычонае маралітэ) да больш агульных высноваў. Фармулюючы пытанне "Навошта патрэбная матэматыка ў звычайным жыцці? Навошта імкнуцца, каб рахунак вызначаў наш густ, а цыркуль вымяраў нашыя прыемнасці?", аўтар сцвярджае, што сэнс і значэнне дакладных навук — пераважна практычныя. Паводле аўтара, дакладныя навукі мусяць займацца практычным паляпшэннем канкрэтнага жыцця, а не шукаць уласнае легітымацыі ў агульных словах пра "плён асветы".

Для асветніцкіх элітаў Ляхніцкі з ягонымі цікавасцямі да магнетызму з’яўляўся яскравым прадстаўніком псеўданавуковых "прымхаў і забабонаў", а з перспектывы пазнейшых гісторыкаў моду на магнетызм лёгка палічыць кур’ёзам, псеўданавуковым анахранізмам, уфундаваным выключна ў бунце "сэрца і ўяўлення" супроць сухога рацыяналізму 18 ст.

І сапраўды, калі казаць пра навуковасць часопіса, дык яна выклікае сумневы не толькі з-за самой тэорыі магнетызму, але й з-за відавочна ненавуковага дыскурсу.

І ўсё ж сэнс і значэнне "Паментніка..." ляжыць у чымсьці іншым. А менавіта ў смелым пранікненні на тэрыторыю таго, што для класічнага асвечанага розуму з’яўлялася "надзвычайным" і ў смелым карыстанні з гэтага надзвычайнага. І ў гэтым сэнсе магнетызм пачатку 19 ст. — сімптом, знак новых магчымасцяў чалавека і чалавечага, якія ўладна імкнуліся да рэалізацыі. Напоўніцу гэтыя новыя магчымасці праявяцца ў 30-х — 40-х гг., праз выбух містыцызму ў творчасці Тавянскага і Міцкевіча.

Адной са сфераў "надзвычайнага" у першай траціне 19 ст. сталася й традыцыйная (этнічная) культура. Адпаведны сюжэт звычайна разглядаецца ў межах гісторыі этнаграфіі і трактуецца як перадгісторыя дысцыпліны, у якой яшчэ не выпрацаваліся навуковыя метады даследавання і аналізу матэрыялу. Але станаўленне этнаграфіі як навукі было звязанае таксама і з пэўным эпістэмалагічнымі зрухамі, з пэўным разломам у сістэме познеасветніцкай рацыянальнасці, у выніку якога адбылася пераарыентацыя ад ідэі "палітычнага" (шляхецкага) народа на ідэю народа як этнакультурнай супольнасці і, у далейшым, легітымацыя традыцыйнай (народнай) культуры ў супрацьпастаўленні з культурай асвечаных элітаў. Піянерам гэтых новых перспектываў стаўся Даленга-Хадакоўскі.

Зарыян Даленга-Хадакоўскi (Адам Чарноцкi) нарадзiўся 24 снежня 1784 г. Не толькi ў сваiх творах, але й у сваёй бiяграфii ён належыць да цалкам iншага культурнага тыпу. Нарадзiўшыся ў сям'i збяднелага шляхцiца, ён, тым не меней, пазней спасылаўся на сваё "вясковае паходжанне". Ён так i не змог атрымаць унiверсітэцкую адукацыю i па сутнасцi быў аўтадыдактам. Займаючыся прыватнай адвакатурай, а потым служачы намеснiкам i кiраўнiком маёнтка Варончы, Даленга-Хадакоўскi ўважлiва сачыў за iнтэлектуальнымi дыскусіямi свайго часу, быў знаёмы з познеасветнiцкiмi праграмамi вывучэння традыцыйнай культуры. Пасля вядомых здарэнняў (суд, уцёкі, служба ў войску Напалеона, нелегальнае вяртанне) Даленга-Хадакоўскi рэшту свайго жыцця прысвяцiў прапагандзе й рэалiзацыi сваiх iдэяў на шырокiх прасторах славянскай зямлі: ад Кракава да расейскай поўначы.

Што тычыцца творчага наробку, дык мы мусiм згадаць працу "Аб славяншчыне перад хрысцiянствам", якая была напiсаная ў студзені — сакавiку 1918 г. i з'явiлася ў друку двойчы: у "Цвiчэнi Науковым" у 1918 г. i ў "Паментнiку Львоўскiм" у 1919 г.

Уплыў Даленгі-Хадакоўскага на славянскую фалькларыстыку даўно даследаваны, ягоныя археалагiчныя й этналагiчныя гiпотэзы й iнтуiцыi (гарадзiшчы, праблемы тапанiмікi) не ёсць прадметам нашага разгляду. У нашым кантэксце iстотная тая новая трактоўка традыцыйнай культуры (новая ў параўнаннi з познеасветнiцкiм бачаннем), якую ён прапанаваў у сваёй працы.

"У народзе першабытным, што каля двух дзесяткаў стагоддзяў налiчвае на гэтай зямлi, заўсёды якое-небудзь паданне быць павiнна. З-за недахопу пiсьменнiкаў альбо тагачасных сведчанняў, здольнае яно шмат рэчаў нам адкрыць... Трэба пайсцi i знiзiцца пад страху селянiна ў розных далёкiх краях, трэба спяшацца на яго частаваннi, гуляннi й розныя прыгоды. Там, у дыме, што ўзносiцца над галовамi, жывуць яшчэ старыя абрады, спяваюцца даўнiя песнi i сярод простых скокаў чутны iмёны забытых багоў".

Гэтая цытата вельмi паказальная для стылю й мыслення Даленгi-Хадакоўскага. Традыцыйная культура для яго не выступае як нешта мёртвае й аджылае, вартае выключна перадгiсторыі чалавецтва, а наадварот, як жывое й старажытнае паданне, якое захоўвала й захоўвае каштоўны досвед, якога так не хапае сучаснасцi. Калi асветнiцкая праграма была скiраваная на пад'ём традыцыйнай культуры да вышыняў асвечанага розуму, Даленга-Хадакоўскi прапанаваў адваротную хаду, "знiзiцца пад страху селянiна" i пачуць "iмёны забытых багоў". Ягонае ўласнае жыццё й было ўвасабленнем гэтай праграмы.

Пасля Даленгi-Хадакоўскага ягоная праграма была падхопленая дзесяткамi даследчыкаў i аматараў. Як пiсаў Вiнцэнт Поль, "Зарыян Хадакоўскi, выйшаўшы аднойчы на гэты шлях, абудзiў такi вялiкi iнтарэс ва ўсiм народзе, што такога роду даследаваннi з гэтай пары сталi арганiчна неабходнымi ў лiтаратуры. I праз некалькi дзесяткаў год ўся моладзь таго часу пайшла гэтым шляхам".

Такім чынам, адным з вынікаў станаўлення этнаграфіі як навукі сталася ўсведамленне сацыякультурнай лакалізацыі асветніцкага розуму ў асяроддзі асветніцкіх элітаў і супрацьпастаўленне гэтых элітаў традыцыйнай культуры і традыцыйнаму грамадству, у якім яшчэ жывуць "душа і сэрца", і дзе ўсё яшчэ гучаць "імёны забытых багоў".

Усе гэтыя новыя з'явы рыкашэтам вярталіся ў філасофію, нараджаючы памкненне да рэфлексіі не над абстрактным розумам, а над рэальнымі практыкамі і рэальным досведам жывых людзей і (пакуль яшчэ) жывых народаў.

І таму, калі Юзэф Войцех Галухоўскі, вярнуўшыся з Эрлангена ў Вільню, распачаў свае лекцыі з "новай" філасофіі, найвялікшая заля Віленскага універсітэта не змагла ўмясціць усіх слухачоў. І справа была не толькі ў скандальнасці — на першай жа лекцыі Галухоўскі назваў асветнікаў 18 ст. "бандай мярзотнікаў", якія анічога не разумелі ў філасофіі — але і ў тым, што філасофія, паводле Галухоўскага, мусіла шукаць сабе месца не ў абстрактным прагрэсе ўсяго чалавецтва, а ў рэальным жыцці "цэлых народаў і асобнага чалавека". Філасофія мусіла стацца перадусім антрапалогіяй.

Юзэф Галухоўскі нарадзіўся ў Заходняй Галіцыі ў 1797 г. (11 альбо 14 красавіка) у Лончках Кухарскіх Тарноўскага павета. Ва ўзросце 11 год застаўся без бацькі. У 1809 г. быў аддадзены ў Венскую шляхецкую Тэрэзіанскую акадэмію (Terezyanum). Скончыў там сямігадовы гімназічны курс і вышэйшыя штудыі на філасофскім аддзяленні. Захапляўся матэматыкай і ў 1816 г. надрукаваў (па-нямецку) першую сваю працу "Аб уплыве матэматыкі на выхаванне чалавека", за якую атрымаў пахвальны ліст і стыпендыю. У 1816 — 1817 гг. друкаваўся ў Венскім часопісе "Wanderer". Надалей выкладаў матэматыку і старагрэцкую мову ў Варшаўскім ліцэі, адначасова вучыўся ў Варшаўскім універсітэце, дзе атрымаў ступень магістра абодвух правоў і адміністрацыі.

У 1821 г. распачаў пазапланавыя (бясплатныя) выклады з натуральнага права ў Варшаўскім універсітэце. У гэтым жа годзе разам з Доўгірдам і Вішнеўскім узяў удзел у конкурсе на катэдру філасофіі Віленскага універсітэта, выйграў яго (13 супраць 1) і ў чаканні вынікаў выехаў за мяжу (напачатку ў Парыж на сустрэчу з Чартарыйскім, потым у Нямеччыну на філасофскія штудыі). Напрыканцы 1821 паводле іспытаў summacumlaude атрымаў дактарат па філасофіі ў Гайдэльбергу, прадставіўшы працу "Пра рэспубліку Платона". Канец 1821 і ўвесь 1822 г. жыў у Эрлянгене, дзе слухаў лекцыі (і стаўся прыяцелем) Шэлінга. У Эрлянгене надрукаваў сваю працу "Філасофія ў стасунку да жыцця цэлых народаў і асобнага чалавека", якая ў Нямеччыне атрымала шырокі розгалас.

Вяртаецца ў Варшаву ў 1823 і распачынае там часовыя выклады, але ўжо 27 верасня 1823 г. чытае ў Віленскім універсітэце сваю першую лекцыю "аб задачах філасофіі".

У сувязі з надзвычайнай папулярнасцю лекцыяў, расейскія ўлады запатрабавалі тлумачэнняў ад рэктара, а на саміх лекцыях размясцілі паліцэйскіх агентаў, якія запісвалі кожнае падазронае слова. Урэшце Навасільцаў запатрабаваў спынення лекцыяў, і 29 студзеня 1824 г. загад быў выкананы. У верасні 1824 г. Галухоўскі быў звольнены з універсітэта (разам з І. Лялевелем, І. Даніловічам і М. Бароўскім).

Ён едзе ў Варшаву, дзе чытае даклад "Аб пакутах", спрабуе працягнуць кар’еру навукоўцы. У 1824 г. стаецца сябрам-карэспандэнтам Варшаўскага Таварыства сяброў навук. Але нечакана вяртаецца на вёску (у радавы маёнтак Garbaczu), дзе вядзе ўзорную гаспадарку. У 1830 г. ажаніўся. Падчас паўстання 1830 г. — у Варшаве, у 1835 г. 5 месяцаў адсядзеў у вязніцы. Надалей зноў на вёсцы. Адмаўляўся ад супрацоўніцтва з часопісамі.

У 1845 г. выязджае за мяжу (Італія, Швейцарыя, Нямеччына, Англія, Галандыя). У Нямеччыне сустракаецца з Шэлінгам (23 лістапада 1845 г.), прамаўляе на банкеце з нагоды 71-годдзя філосафа.

Вяртаецца да філасофіі за некалькі год да смерці. Працуе на "Роздумамі...", рукапіс якіх ужо пасля смерці Галухоўскага рыхтуе да друку і выдае E. Ziemiecka. Памёр 22 лістапада 1858 г. у Гарбачу.

Калі 27 верасня 1823 г. Галухоўскі распачаў выкладанне ў Вільні, праграма курса ўлучала ў сябе антрапалогію, логіку і маральную філасофію, заняткі мусілі адбывацца 6 раз на тыдзень.

Задачай нашага разгляду не ёсць рэканструкцыя ўсёй філасофіі Галухоўскага. Мы адзначым толькі тыя аспекты, якія істотныя для станаўлення новай, постасветніцкай перспектывы мыслення, што знайшлі сваё выяўленне ў ягонай "Філасофіі ў стасунку да жыцця цэлых народаў і асобнага чалавека".

Адмова ад верхавенства розуму. Паводле Галухоўскага, галоўным інструментам філасофскага пазнання выступае не розум, а непасрэдная інтуіцыя, задачай якой ёсць не столькі аналіз альбо сінтэз, колькі паглыбленне ў таямніцу асобнай рэчы і ўсяго свету. Менавіта інтуіцыя дазваляе пераадольваць той узровень веды, на якім ідэі вечнасці, Бога, бясконцасці сусвету выступаюць як антыноміі. Інтуіцыя ёсць "прыхаванай таямніцай" розуму, якая дазваляе разгледзець за асобнасцю навук і дыскрэтнасцю чалавечае веды ўзровень праеднасці, на якім веда, чалавек і свет набываюць сваю завершанасць і гарманічнасць. Паводле Галухоўскага гэты ўзровень ёсць адначасова ўзроўнем любові, гармоніі і шчасця.

Прадмет філасофіі. У выніку, паводле Галухоўскага, прадметам філасофіі ёсць усё тое, "што верагодна можа знайсціся... ва ўнутраным досведзе асобы". І галоўнае, што філасофія мусіць шукаць у гэтым досведзе, — гэта ідэя Боскага. Толькі гэтая ідэя можа даць чалавечае суб’ектыўнасці надзейны фундамент, з якога можна ўбачыць "праеднасць" усіх навукаў. Ідэя Боскага з’яўляецца "незнішчальнай сутнасцю" чалавека і праяўляецца як у індывідуальным жыцці, так і ў жыцці цэлых народаў, альбо ў гісторыі.

Філасофія і навукі. Асобныя ж навукі маюць дачыненне з расцятымі, дыскрэтнымі, "другаснымі" фрагментамі рэчаіснасці. Іх метад працы з гэтымі фрагментамі абапіраецца на аналіз разнастайных дэтэрмінацыяў і выяўляецца ў эмпірызме і "практыцызме" навук. Вынікам гэтага ёсць з’яўленне розных антыноміяў (жыццё і розум, культура альбо цывілізацыя і прырода, прырода і гісторыя ) і дысгарманізацыя свету, пры якой "рэчы і паняткі аб іх апынуліся ў нязгодзе".

Філасофія і асоба: вяртанне да ідэі мудрасці. У гэтым сэнсе задачай філосафа выступае вяртанне да перашапачатковай еднасці, альбо інтуітыўнае пранікненне па той бок дыскрэтнасці свету. Гэтая задача даступная толькі сапраўднай, аўтэнтычнай філасофіі, а не пустым і павярхоўным разумаванням, гульні ў паняткі. Пранікненне ў праеднасць патрабуе ўдзелу не толькі розуму альбо інтуіцыі але й суцэльнай поўніцы духу.

Такім чынам, тая перспектыва мыслення, якую прапанаваў Галухоўскі, было не проста постасветніцкай, але й антыасветніцкай. Больш за тое, надзвычайная папулярнасць Галухоўскага ў Вільні, выбух рамантызму, які распачаўся амаль сінхронна, дазваляе выказаць меркаванне, што гэтыя тэндэнцыі прысутнічалі ў культурнай свядомасці ўжо ад самага пачатку 19 ст. У такой сітуацыі патрабавалася не проста карэкціроўка асветніцкіх вартасцяў, дапрацоўка асветніцкай эпістэмалогіі, — патрабаваўся перагляд усей сістэмы асветніцкага светагляду ды абарона асветніцкіх каштоўнасцяў.

Гэты выклік прыняў Ян Снядэцкі.

2. Пазітывісцкая перспектыва (Ян Снядэцкі)

Пазітывісцкая перспектыва мыслення з’яўляецца як рэакцыя асветніцкай эпістэмалогіі на выклікі эпохі і ў гэтым сэнсе мае не столькі "актыўны", колькі "рэактыўны" характар. Тыя альбо іншыя элементы новага, пазітыўнага светаўспрымання характэрныя для ўсёй генерацыі асветнікаў. Але менавіта Ян Снядэцкі разгарнуў гэтыя элементы ў паслядоўную праграму рэдэфініцыі філасофіі, у якой тая мусіць набыць новую ролю і новую легітымнасць.

Ян Снядэцкі — перадусім навуковец-натуразнаўца, матэматык і астраном, а таксама арганізатар, ідэолаг, філосаф і літаратурны крытык. Снядэцкі належыць да познеасветніцкай генерацыі, якая прыняла актыўны ўдзел у рэалізацыі адукацыйных рэформаў Камісіі нацыянальнай адукацыі на тэрыторыях Рэчы Паспалітай, перажыла яе падзел і напачатку 19 ст. знайшла сябе на паграніччы асветніцкага праекта як такога.

Нарадзіўся 29 жніўня 1756 г. у мястэчку Жнін у Вялікапольшчы. З васьмі год быў аддадзены ў Калегіюм Любраньскі ў Пазнані, які на той час з’яўляўся філіяй Кракаўскага універсітэта. У 1772 г. Снядэцкі сдае экзамэн на бакалаўра філасофіі ў Кракаве, а двума гадамі пазней стаецца магістрам вызваленых навук і доктарам філасофіі. У 1776 г. ён выкладае алгебру ў Кракаўскай акадэміі. Праз пэўны час Снядэцкі ўжо выкладчык 6 ступені ў гімназіі Навадворскага, дзе ён выкладае эканоміку, логіку, механіку, гідрастатыку і гідраўліку. Менавіта тады Снядэцкі знаёміцца з Калантаем, які паспрыяў працягу ягоных штудыяў у Гетынгене, Лэйдзе, Ульрэхце і Парыжы (1778 — 1781).

У Гетынгене Снядэцкі акрамя матэматычных штудыяў "не знайшоў для сябе нічога карыснага". Менавіта ад гэтага першага ўражання, магчыма, ідзе тая непрыязнасць да нямецкай культуры, якая яскрава праявілася ў віленскі перыяд. Пасля невялікага галандскага перыяду Снядэцкі патрапляе ў Парыж, дзе слухае лекцыі ў Калеж дэ Франс, спецыялізуючыся ў астраноміі і матэматыцы, знаёміцца з Кузэнам і Лапласам.

Пасля вяртанне ўзначаліў у зрэфармаванай Кракаўскай акадэміі (якая сталася Галоўнай школай Кароннай) катэдру вышэйшай матэматыкі і астраноміі, у якой працаваў да 1803 г. Адзін з першых сярод кракаўскіх прафесараў пачаў выкладаць не на лаціне, а па-польску. У 1782—1787 гг. быў сакратаром Галоўнай школы, займаўся таксама школьніцтвам. У 1787 г. выязджае ў Францыю, Англію і Нямеччыну, дзе наведвае астранамічныя асяродкі.

Супрацоўнічае з "Калантаеўскай кузніцай", бярэ ўдзел у апошнім сейме Рэчы Паспалітай у Гародні. Падчас паўстання Касцюшкі выконвае абавязкі сябра Камісіі публічнага парадку ў Кракаве.

У 1805 г. Снядэцкі атрымаў прапанову ўзначаліць Віленскую астранамічную абсерваторыю і стацца рэктарам Віленскага універсітэта. У 1807 г. ён пагаджаецца на прапазіцыю і пераязджае ў Вільню, дзе на працягу васьмі год з’яўляецца рэктарам Віленскага універсітэта. У 1815-м сыходзіць з пасады рэктара, але да 1824 г. працуе як астраном.

Філасофіяй Снядэцкі заняўся ўжо ў віленскі перыяд свайго жыцця, і ягоны статус як філосафа, а таксама ацэнка ягоных філасафічных набыткаў надзвычай кантраверсійныя.

З аднаго боку, творчасць Снядэцкага ў Вільні лічыцца падсумаваннем і вяршыняй позняга асветніцтва, а тыя палемікі, якія той запачаткаваў — палеміка з Кантам і палеміка з рамантычнай школай — сталіся знакавымі, сімвалічнымі падзеямі для культуры пачатку 19 ст. З іншага боку, часцяком філасафічная спадчына Снядэцкага ацэньваецца як эпігонская: у дачыненні да шатландскай філасофіі здаровага розуму, прыхільнікам якой той з’яўляўся, альбо ў дачыненні да філасофіі класічнага асветніцтва.

Гэткая кантраверсійнасць бярэ пачатак ад самой віленскай сітуацыі пачатку стагоддзя, калі для адных Снядэцкі выступаў у якасці асветніцкага святога, які стаіць на варце асветніцкіх прынцыпаў ды ідэалаў, для другіх жа ён быў сухі, рацыянальны, зласлівы "мудрэц", які не хоча бачыць жывога жыцця за абстрактнымі прынцыпамі. Прынамсі, у вобразе гэткага "мудраца" з міцкевічавай "Рамантычнасці" шмат хто пазнаваў менавіта Снядэцкага.

Зварот Снядэцкага да філасофіі ў віленскі перыяд ягонага жыцця (і ўвогуле, паўставанне познеасветніцкай эпістэмалогіі) быў абумоўлены наступнымі фактарамі:

— актывізацыяй старой схаластыкі, якая ў межах Полацкай езуіцкай акадэміі спрабавала палемізаваць з віленскімі лібераламі і канкуравала з імі не толькі інтэлектуальна, але й у пошуку падтрымкі імператарскага двара, а таксама за кантроль над "постезуіцкай" сістэмай адукацыі;

— зменамі ў статусе самой філасофіі, якая відавочна вяртала сабе месца ў інтэлектуальным і культурным жыцці, згубленае за часы Асветніцтва, і якая патрабавала рэдэфініцыі;

— паўставаннем "кансерватыўнага павароту" ў філасофіі (Шаняўскі), які ў сваім развіцці ішоў паралельна з "рамантычным паваротам" у літаратуры;

— выклікам "трансцэндэнтальнага ідэалізму" Канта, які разгарнуў асветніцкую эпістэмалогію на 180 градусаў.

Асобна трэба адзначыць рэабілітацыю "традыцыйнай культуры" і этнаграфічна-народніцкі паварот у мысленні, што праявіўся ў творчасці Зарыяна Даленгі-Хадакоўскага.

Усе гэтыя фактары паспрыялі на працягу 1814—1821 гг з’яўленню чатырох "філасафічных" твораў Снядэцкага: "Пра метафізіку" (1814), "Пра класічнасць і рамантычнасць" (1819), "Пра філасофію" (1819) з "Дадаткам" (1920) і "Філасофія чалавечага розуму" (1821).

47